李向平

（華東師范大學(xué)社會(huì)發(fā)展學(xué)院，中國(guó) 上海， 200241）

南詔、大理國(guó)是中國(guó)歷史上不同時(shí)期的兩個(gè)地方性的民族政權(quán)，他們與中原王朝一直保持著較為特殊的統(tǒng)屬關(guān)系，與此同時(shí)，南詔大理國(guó)時(shí)期的政權(quán)統(tǒng)治模式與佛教又有著極為密切的因緣。因而，南詔大理國(guó)時(shí)期的佛教思想及其體系在整個(gè)云南歷史及其佛教史上有著極為重要的歷史地位。

佛教經(jīng)典中所蘊(yùn)含的豐富的治國(guó)理念在南詔大理國(guó)時(shí)期得以充分的顯現(xiàn)。“以佛授權(quán)”的神話傳說(shuō)、“以佛治國(guó)”的統(tǒng)治理念和“官為僧、僧為官”的制度體制無(wú)不體現(xiàn)了南詔大理國(guó)時(shí)期政權(quán)統(tǒng)治的宗教色彩和崇佛之盛況。佛教在南詔大理國(guó)時(shí)期的發(fā)展與變遷，不僅體現(xiàn)了佛教對(duì)于興邦安民之功用，同時(shí)也把佛教及其佛教的信仰與修持、佛教發(fā)展與莊嚴(yán)國(guó)土的理念緊密結(jié)合，從而以其自身特有的方式把信仰佛教與權(quán)力秩序的建構(gòu)得以有機(jī)整合，這是佛教信仰出世間與政治權(quán)力入世治理最為關(guān)鍵的地方，也是佛教護(hù)國(guó)思想和信仰佛教之修持方式。在此其中，王權(quán)與法權(quán)之間的關(guān)系得以具體呈現(xiàn)。

一、南詔大理國(guó)與佛教的深刻因緣

南詔是公元7-9世紀(jì)（738-937），在洱海和滇池地區(qū)出現(xiàn)的一個(gè)少數(shù)民族地方政權(quán)。洱海地區(qū)各部落擁權(quán)自立，其中有六個(gè)部落最強(qiáng)大，史稱“六詔”。因蒙舍詔地處眾詔之南，故又稱“南詔”。南詔經(jīng)過(guò)三代積累，在第四代君主皮羅閣的統(tǒng)率下，借唐朝之力統(tǒng)一洱海地區(qū)。開(kāi)元二十六年（738年），朝廷冊(cè)封皮羅閣為云南王、越國(guó)公，賜名“歸義”，該年是南詔為云南王之始。據(jù)學(xué)術(shù)界研究：南詔能統(tǒng)一六詔，進(jìn)而統(tǒng)一云南，崛起于滇中，決定性因素主要有三條：一是其強(qiáng)大的經(jīng)濟(jì)實(shí)力，二是唐王朝的長(zhǎng)期扶持，三是借助佛教的力量。

其實(shí)，早在南詔統(tǒng)一云南前，該地區(qū)民族所信仰的是原始宗教。南詔中后期，南詔統(tǒng)治者開(kāi)始推崇佛教，逐漸在白族地區(qū)影響擴(kuò)大，其建筑、雕刻、繪畫(huà)等藝術(shù)成果及文化遺產(chǎn)，都是白族等各民族的寶貴歷史財(cái)富。白族歷史上還有一個(gè)“觀音伏羅剎”的故事，說(shuō)的就是觀音菩薩用法術(shù)打敗了魔鬼王羅剎，指定細(xì)奴羅為國(guó)王。這一佛教神話故事反映出佛教戰(zhàn)勝原始巫鬼教，而成為南詔統(tǒng)治者所信奉宗教的過(guò)程，崇圣寺的建造是南詔統(tǒng)治者把佛教逐漸推為“國(guó)教”的里程碑，成為而今中國(guó)現(xiàn)存座塔最高者之一。

南詔統(tǒng)治曾經(jīng)把“佛”提升到至高無(wú)上的地位。史興大寺八百，叫做蘭若；小寺三千，叫做伽蘭。作于隆舜時(shí)代的《南詔畫(huà)卷》也是一幅地道的佛教畫(huà)卷，通過(guò)宣傳佛教神化南詔王權(quán)。南詔時(shí)期盛行的佛教中喻迦密宗，僧人稱為阿咤力（即梵語(yǔ)Acarya），因而也稱為阿咤力教。阿咤力教是古代云南佛教的主體，在通常意義上說(shuō)，阿咤力教就是云南佛教，阿咤力教的形成之時(shí)就是云南佛教的成形之日。

南詔國(guó)滅亡后，繼之而起的大理國(guó)（937-1253）繼續(xù)以佛教為護(hù)法神，使佛教進(jìn)一步發(fā)揚(yáng)廣大，大理國(guó)又被稱為佛國(guó)、妙香國(guó)。崇圣寺建成之后便成為南詔、大理國(guó)的皇家寺院，歷史上就曾有10位①關(guān)于歷史上大理國(guó)時(shí)期究竟有幾位國(guó)王出家為僧的問(wèn)題，學(xué)術(shù)界至今仍存在爭(zhēng)議。大理國(guó)王遜位后在此寺出家。崇圣寺所崇之“圣”為觀音，可見(jiàn)當(dāng)時(shí)大理地區(qū)對(duì)觀音崇拜極為盛行?！都o(jì)古滇說(shuō)集》記述了這一盛況：“家無(wú)貧富，皆有佛堂，人不以老壯，手不釋念珠……沿山寺宇極多，而禮佛游玩者弗絕?！蓖跏彝瞥缫龑?dǎo)，知識(shí)界也弘宣佛法，再則地近天竺，形成了大理國(guó)佛教熾盛、繁榮發(fā)展的局面。

佛教的社會(huì)地位與影響力在大理國(guó)時(shí)期不斷增強(qiáng)，佛教意識(shí)滲透于社會(huì)的各個(gè)方面,形成“無(wú)山不寺,無(wú)寺不僧”、“洱海與蒼山,佛教之齊魯”的歷史陣勢(shì)。大理國(guó)時(shí)期信仰佛教之氛圍濃厚，在民族風(fēng)俗習(xí)慣與生活中，上至國(guó)王，下到民眾好佛成性，就連他們的名字不少也要加上一個(gè)佛名。如：高觀音德，李觀音妙等等。此社會(huì)風(fēng)氣，使得當(dāng)時(shí)的人們虔信“四圣諦”、“三法印”、“十二因緣”等佛教教義，對(duì)六道輪回、因果報(bào)應(yīng)的因果輪回學(xué)說(shuō)堅(jiān)信不疑，相信“善有善報(bào)，惡有惡報(bào)”，使得大理國(guó)國(guó)人愛(ài)好和平，厭惡戰(zhàn)爭(zhēng)，出現(xiàn)了社會(huì)的和諧安定。

佛教在進(jìn)入中國(guó)社會(huì)上層的同時(shí)，也在民間社會(huì)形成了一種老百姓?qǐng)?jiān)信不疑的佛教信仰慣習(xí)。而無(wú)論是權(quán)貴階層還是地方百姓，他們信仰佛教的唯一原因便在于菩薩能夠以其神奇的“法術(shù)”，在世界上以最有效的方式拯救人們。正如湯用彤先生所云：“佛教之傳播民間，報(bào)應(yīng)而外，必亦藉方術(shù)以推進(jìn)，此大法之所以興起于魏晉，原因一也?！雹跍猛骸稘h魏兩晉南北朝佛教史》上冊(cè)，北京：中華書(shū)局，1983年，第134頁(yè)。任繼愈先生亦云：“佛教傳入中國(guó)所以能被接受，首先不一定是他們那一套‘安般守意’的禪法及般若學(xué)，看來(lái)他們的方術(shù)更能吸引一部分群眾?！雹廴卫^愈主編：《中國(guó)佛教史》第一卷《序》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1981年，第7頁(yè)。

可見(jiàn)，當(dāng)佛教信仰被納入權(quán)力秩序而制度化后，反而會(huì)促使私人的佛教信仰和民間的佛教行動(dòng)格外地活躍。云南歷史上唯一的經(jīng)濟(jì)特科狀元、著名學(xué)者袁嘉谷盛贊大理國(guó)佛教云：“真佛化之妙境！盤(pán)盤(pán)數(shù)千里，悠悠數(shù)百年。婆娑界中坤輿廣大，歷史陳述未見(jiàn)有實(shí)行佛化如此之深且久者也?！?/p>

二、南詔大理國(guó)時(shí)期佛教與王權(quán)的有機(jī)互動(dòng)

南詔大理國(guó)時(shí)期的佛教不僅是佛教信仰者個(gè)人安身立命之根本，更是帝王統(tǒng)治者用來(lái)神化自身權(quán)力的途徑和方法。佛教的傳入使得南詔歷代帝王統(tǒng)治者非常注重用佛教的思想來(lái)為政權(quán)服務(wù)。他們大興佛教，崇尚佛法，大力宣揚(yáng)“君權(quán)神授”的建國(guó)意識(shí)，從思想形態(tài)上確立自身的統(tǒng)治地位，同時(shí)又采取了一些與佛教思想相適應(yīng)的舉措。如：“開(kāi)科取士”吸收“釋儒”，實(shí)行“國(guó)師”制等，吸收了一批佛教僧侶進(jìn)入到統(tǒng)治階層，這些僧侶以參政議政的形式，為帝王出謀劃策，成為統(tǒng)治階層之重要的組成部分。

佛教以“不依國(guó)主，則法難立”的處世態(tài)度依附南詔大理國(guó)統(tǒng)治政權(quán)，而統(tǒng)治政權(quán)的統(tǒng)治者則利用佛教的精神與影響力，以求得“以佛治國(guó)”，二者相輔相成的關(guān)系形成了較為特殊的政教形式。①李云晉：《南詔大理國(guó)“政教合一”質(zhì)疑》，《大理文化》2004年第3期（總147期），第60頁(yè)。據(jù)《南詔圖傳》描繪，因?yàn)橛^音的點(diǎn)化，使得南詔昭主細(xì)奴羅受到“佛”的旨意，于公元前738年建立南詔國(guó)。《樊古通紀(jì)淺述》記載道：觀音幻化梵僧，三次化緣乞食，均得到細(xì)奴羅家造飯，僧曰：“今日得汝家齋多矣，不必再飯，我此以來(lái)，為救民除羅剎，請(qǐng)汝為王?！奔?xì)奴羅驚懼，僧乃取刀砍犁耙已，數(shù)有十三痕。僧曰：受記汝也，汝其勉哉，僧遂去。此外，《白國(guó)因由》、《因由》等也有關(guān)于細(xì)奴羅登位的傳奇故事。

另外，根據(jù)記載，大理國(guó)開(kāi)國(guó)皇帝段思平也因受到觀音的救護(hù)而成就了大業(yè)?！洞罄砉咆龝?shū)鈔·大理國(guó)僧分五類》載:“段思平之得位，為觀音三救思平于危難中。登基日先拜天地，再拜觀音:‘吾國(guó)國(guó)號(hào)大理，本妙香福地，以佛立國(guó)?！薄洞罄砉咆龝?shū)鈔·大理國(guó)崇佛》又載：“母崇佛，思平滅楊氏，建大理國(guó)，大興佛教。蓋思平原為楊氏追殺，避于古寺觀音大士法身后，楊氏遍尋不得，而感大士慈航普渡，救思平于危難。思平發(fā)愿，若得大位，必以全國(guó)供養(yǎng)三寶，遍建伽藍(lán)，以佛為國(guó)教。”于是，借著觀音不可超越的佛力，帝王即位之形象被賦予了神圣化與合法性，成為權(quán)力得以建構(gòu)的信仰基礎(chǔ)，其國(guó)家政權(quán)得以維護(hù)的治國(guó)之術(shù)。

早在大理國(guó)建國(guó)之初，為了穩(wěn)定政局，段思平就制定了以佛養(yǎng)心、以佛立國(guó)，以“儒釋”治國(guó)的基本策略，大興佛教。因而，由于統(tǒng)治階級(jí)的大力提倡，政治和組織制度上又加以強(qiáng)化與保障，所以，大理國(guó)從國(guó)王到臣民,舉國(guó)上下幾乎人人都信佛，燒香拜佛成了道德追求和心靈安慰的靈丹妙藥。據(jù)《南詔野史》記載：“（段思平）帝好佛，歲歲建寺，鑄佛萬(wàn)尊。”為了加強(qiáng)大理國(guó)之統(tǒng)治，“段氏以佛立國(guó)，佛教為國(guó)之本，國(guó)制為法。若非佛子，不得作官。故大理國(guó)時(shí)，上至國(guó)君、宰相、軍將，下至庶民，皆通佛禮?！背霈F(xiàn)大理山山有寺，寺寺有僧的盛況。

為了方便國(guó)民信仰佛教，國(guó)家制定了專門(mén)的崇佛日。《大理古佚書(shū)鈔·大理國(guó)崇佛》一文中曾載：段思平諭：“除三十七部，臣民皆信佛，戶戶供養(yǎng)觀音。初一、十五，君臣萬(wàn)民素食，諸邑甸皆建小寺，燒香拜佛，國(guó)不朝政，戶戶凈水香煙。諸寺大比丘，率眾繞佛畢，法師坐禪床講經(jīng)。巳時(shí)眾始?xì)w。除放牧者，臣民皆不勞作”。可見(jiàn)，佛教信仰的實(shí)踐方式在國(guó)家層面已經(jīng)開(kāi)始制度化，同時(shí)也成為大理國(guó)舉國(guó)上下普遍認(rèn)同的一種信仰方式了。

觀察組心電圖總有效率為100.00%，對(duì)照組為82.35%，兩組比較，差異有統(tǒng)計(jì)學(xué)意義（P＜0.05），見(jiàn)表2。

但皇家貴族和普通老百姓信仰佛教之根本固然不同，這其中的奧秘本非難以解說(shuō)，只是當(dāng)朝在位者用其在神化自身信仰的同時(shí)，將其統(tǒng)治的權(quán)力體系及其政治根基一并給神圣化了。即便是巫術(shù)盛行，權(quán)力腐敗，這其中的真?zhèn)我搽y以分辨了。就世俗權(quán)力秩序及其權(quán)力要求而言，這些制度化的佛教及其信仰現(xiàn)象，一旦進(jìn)入了國(guó)家權(quán)力秩序，其固有的權(quán)力秩序及其要求就能夠基本實(shí)現(xiàn)了。盡管其中的秩序建構(gòu)方式和手段新舊不一，但它們被秩序化、制度化的形式卻并無(wú)二致，最終達(dá)成了王權(quán)與法權(quán)的有效整合。

的確，“大理國(guó)建立以后，在政治、經(jīng)濟(jì)、文化教育、社會(huì)生活、民族風(fēng)俗等方面都打上了佛教的烙印，出現(xiàn)了佛教崇拜的社會(huì)化現(xiàn)象”。②何貴榮：《大理國(guó)佛教崇拜的社會(huì)化現(xiàn)象》，《云南民族學(xué)院學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）》1997年第1期。政治方面，佛教在大理國(guó)時(shí)期長(zhǎng)盛不衰，其國(guó)家制度的設(shè)定無(wú)不受佛教思想之影響?！赌显t野史》載:“段氏據(jù)云南二十二主,三百六十年。段世有國(guó)，亦開(kāi)科取士，所取悉僧道，讀儒書(shū)者，以僧道為官，屬亦以佛法為治。稱之為佛教國(guó)，亦未始不可。故其民咸知佛法，易于治理。而不尚軍旅?！薄对颇贤ㄖ尽芬噍d:大理國(guó)“凡官屬大都用佛徒以佐治理。而佛徒亦多讀儒書(shū),故稱儒釋焉?！边@種“僧為官,官為僧”的政治局面成為佛教與大理國(guó)權(quán)力體制密切聯(lián)系的鐵證，成為南詔大理國(guó)時(shí)期王權(quán)與法權(quán)之關(guān)系的重要體現(xiàn)了。

所以，在具有一定宗教意義的國(guó)家權(quán)力秩序的建構(gòu)中，中國(guó)佛教及其信仰已經(jīng)應(yīng)承著國(guó)家權(quán)力秩序的穩(wěn)定要求，大致經(jīng)歷了中國(guó)化歷程及其信仰的實(shí)踐方式建構(gòu)。作為國(guó)家的治理者，大理國(guó)以佛法立國(guó)之根本，依佛法而修行，在信仰的基礎(chǔ)上建構(gòu)了對(duì)于個(gè)人及國(guó)家的社會(huì)認(rèn)同，在此過(guò)程中，他們不僅身體力行地踐行了佛法的信仰，更重構(gòu)了國(guó)家權(quán)力的神圣性與合法性，可謂天下圣王，亦可稱為“法王”。如此“法王”便是“王法”，無(wú)形中也就構(gòu)成了佛法、佛教信仰與國(guó)家權(quán)力、世俗政治之間的張力。

一個(gè)值得注意的前提是，皇帝、王公貴族、官吏和老百姓，他們信佛或篤信菩薩的前提就是看到了佛法的神奇驗(yàn)效，由此成為個(gè)人獲得權(quán)力和威望的神圣工具。他們追求的往往是實(shí)際的、看得見(jiàn)、摸得著的驗(yàn)效，關(guān)心的是信仰能否實(shí)現(xiàn)自己的愿望，但卻很少能夠鉆研佛教奧義，理解其復(fù)雜的觀念和精神。實(shí)際上這就把佛教信仰作為了實(shí)現(xiàn)個(gè)人目的、利益的工具。但不同的是，在老百姓的思想觀念里，國(guó)家的強(qiáng)盛衰微，似乎都與當(dāng)朝皇帝有關(guān)，也與他們的前世今生所作所為有因果關(guān)系。因?yàn)椤皣?guó)家一旦出現(xiàn)某種災(zāi)禍的征兆，那便是因?yàn)榈弁跄跽侠p身，唯有了卻塵緣、四大皆空、遁入空門(mén)，方能消災(zāi)免難，得享天年”了。①薛祖軍：《“妙香古國(guó)”的神韻》，《大理文化》2010年第8期。

盡管大理國(guó)時(shí)期300多年的歷史風(fēng)云中，就有10位國(guó)君退位為僧。但此種出家為僧卻不同于一般人出家為僧。因?yàn)閲?guó)君在退位后仍享有豐厚的財(cái)富和較高的待遇，有時(shí)還召集進(jìn)宮商量國(guó)之大事，而不是將其斬盡殺絕。這些都是大理國(guó)“以佛治國(guó)”思想之所在。人與人之間依著這份寬容和謙讓，以“佛力”維持著國(guó)家秩序的運(yùn)轉(zhuǎn)，不愧為中國(guó)歷史上延續(xù)時(shí)間較長(zhǎng)也是最仁和的封建王朝，呈現(xiàn)出了王權(quán)和法權(quán)在信仰實(shí)踐和權(quán)力建構(gòu)之間的微妙。

三、佛典有關(guān)王權(quán)與法權(quán)關(guān)系的論述

千百年來(lái)的佛教信仰實(shí)踐，早已把佛教信仰者個(gè)己的信仰與修持、佛教發(fā)展與莊嚴(yán)國(guó)土信念整合為一體。所以，佛陀在《大乘本生心地觀經(jīng)》中，一再教導(dǎo)弟子們要知恩報(bào)恩。比如在世間四大恩德之中，佛教分為“一、父母恩。二、眾生恩。三、國(guó)王恩。四、三寶恩。如是四恩，一切眾生平等荷負(fù)?！雹凇洞蟪吮旧牡赜^經(jīng)》，《大正藏》卷3，第297頁(yè)上。其中，國(guó)王恩德的嵌入，即是把個(gè)人、家庭、國(guó)王與三寶等四種恩德視為佛教信仰的基本內(nèi)涵，既要報(bào)效父母、師長(zhǎng)、國(guó)家、社會(huì)，又要報(bào)效國(guó)王之恩、報(bào)國(guó)家恩。

借著這些思想和理念，南詔大理國(guó)時(shí)期的帝王大力推崇佛教，從帝王將相，到官員百姓，無(wú)不在信仰佛教。因?yàn)楫?dāng)佛教成為權(quán)力秩序控制之下的一種制度化的信仰模式時(shí)，架構(gòu)在人神關(guān)系之中的神圣化權(quán)力便構(gòu)成了個(gè)人信仰如何演變?yōu)槿后w信仰的內(nèi)在動(dòng)力機(jī)制。所以，大理國(guó)統(tǒng)治時(shí)期,由于段思平崇佛，大理國(guó)王室崇佛之風(fēng)愈盛。高氏相國(guó)子弟出家為僧者亦為不少。由此，大理國(guó)一年勝一年的崇佛風(fēng)尚，實(shí)則開(kāi)創(chuàng)了中國(guó)佛教史上絕無(wú)僅有的“帝僧”王國(guó)。更重要的是，佛教在大理國(guó)時(shí)期依附于大理國(guó)統(tǒng)治者，形成了政教密切聯(lián)系的政治體制。③閆峰：《佛教對(duì)大理國(guó)的影響概論》，《前沿》2008年第7期。

在政教關(guān)系的統(tǒng)治體制下，佛教思想逐漸社會(huì)化，佛教意識(shí)滲透于現(xiàn)實(shí)生活中各個(gè)部分?！澳显t及大理國(guó)，都利用密教安撫人們以鞏固其統(tǒng)治”。④徐嘉瑞：《大理古代史稿》，明文書(shū)局,1978年版。這說(shuō)明佛教及儒學(xué)的融合已成為大理國(guó)統(tǒng)治之思想基礎(chǔ)。所以，在此層面上可以說(shuō)，如果一般人信仰佛教，可能僅僅事關(guān)個(gè)人的清凈與覺(jué)悟，可是一位執(zhí)政者或是一位官人，他們的佛教信仰及其修持的成敗，雖然也是信仰者個(gè)人的內(nèi)心清凈與最后覺(jué)悟，但卻因?yàn)樗麄兲厥獾纳矸菖c地位，以及手中握有的巨大權(quán)勢(shì)，他們的佛教信仰及其踐行方式，亦會(huì)對(duì)一個(gè)國(guó)家以及他所統(tǒng)治的社會(huì)、他周?chē)氖澜缗c社會(huì)，具有莫大的影響與感召力。

在佛教經(jīng)典中，佛陀以入世的精神教導(dǎo)國(guó)王們?nèi)绾沃卫韲?guó)家?！度释踝o(hù)國(guó)般若波羅蜜多經(jīng)》《守護(hù)國(guó)界主陀羅尼經(jīng)》以及《金光明最勝王經(jīng)》中的《四天王護(hù)國(guó)品》等佛典中，無(wú)不談及佛教及其僧團(tuán)如何維護(hù)國(guó)家及其權(quán)力秩序的問(wèn)題。特別是在《仁王護(hù)國(guó)般若波羅蜜多經(jīng)》中，佛陀曾為波斯匿王等印度十六國(guó)王詳細(xì)地講說(shuō)了佛教護(hù)國(guó)之方法?！拔覟槿甑日f(shuō)護(hù)國(guó)法，一切國(guó)土若欲亂時(shí)，有諸災(zāi)難賊來(lái)破壞，汝等諸王應(yīng)當(dāng)受持、讀誦此般若波羅蜜多，嚴(yán)飾道場(chǎng)置百佛像、百菩薩像、百師子座、請(qǐng)百法師解說(shuō)此經(jīng)。于諸座前然種種燈，燒種種香，散諸雜花，廣大供養(yǎng)衣服臥具，飲食湯藥房舍床座一切供事。每日二時(shí)講讀此經(jīng)，若王大臣比丘比丘尼優(yōu)婆塞優(yōu)婆夷，聽(tīng)受讀誦如法修行災(zāi)難即滅?！雹佟度释踝o(hù)國(guó)般若波羅蜜多經(jīng)》，《大正藏》，卷24，第840頁(yè)上。

基于上述理念，佛陀在其他各種經(jīng)典中也經(jīng)常教導(dǎo)弟子們對(duì)國(guó)言忠，對(duì)親言孝，對(duì)子言慈，對(duì)友言信，守五戒，行十善，修六度萬(wàn)行，先是奉公守法，再修出世之法，進(jìn)而表現(xiàn)了佛教對(duì)國(guó)家的興衰，社會(huì)的安定的極大關(guān)心。釋迦牟尼曾多次教導(dǎo)頻婆娑羅、波斯匿、阿闍世等印度名王，希望他們?nèi)绶ㄐ奚?，勤于治?guó)，以十善導(dǎo)民，使人民豐衣足食、社會(huì)祥和安定。在佛教教義中，更是強(qiáng)調(diào)佛弟子要報(bào)答國(guó)家恩，要努力去莊嚴(yán)國(guó)土，護(hù)國(guó)救國(guó)。即便是在國(guó)家臨時(shí)出現(xiàn)危難之際，佛陀也認(rèn)為，比丘、比丘尼、優(yōu)婆塞與優(yōu)婆夷等所有佛教徒都應(yīng)舉行法會(huì)，讀誦經(jīng)典，參與護(hù)國(guó)救災(zāi)工作。這就構(gòu)成了佛教之“護(hù)國(guó)”信念。

依據(jù)這些“護(hù)國(guó)”的理念，可以設(shè)想，國(guó)王以及認(rèn)同并且接受?chē)?guó)王統(tǒng)治的國(guó)人與官員，倘若能夠認(rèn)同國(guó)王的正信及其作為信仰實(shí)踐所治理的國(guó)家，那么，國(guó)王就不必設(shè)置繁多的官職，唯要任賢舉能，善惡明鑒而賞罰分明，盡快遠(yuǎn)離不忠不良之人，效法古人先賢，如此則為一圣王明君，不開(kāi)殺戮而國(guó)家大治。正如《梵網(wǎng)經(jīng)》說(shuō)：“若疾病、國(guó)難、賊難……應(yīng)讀誦講說(shuō)大乘經(jīng)律，齋會(huì)求福?！雹凇惰缶W(wǎng)經(jīng)》，《大正藏》卷24，第1008頁(yè)中；第1005頁(yè)下。這就要求國(guó)難當(dāng)頭之際，每一位佛教徒都應(yīng)該有責(zé)任有義務(wù)以自己特有的方式，舉行祈禱法會(huì)，誦講大乘經(jīng)律，設(shè)齋求福，借助于不同的宗教儀式與信仰實(shí)踐活動(dòng)，表達(dá)自己護(hù)國(guó)救難的悲心情懷，如此個(gè)人信仰得救，國(guó)家也更易治理了。

所以，政教關(guān)系之緊密，不僅是王權(quán)與法權(quán)的一種融合，更是大理國(guó)治國(guó)之重要方略。大理國(guó)初建之時(shí)，段思平就曾得到過(guò)佛教徒的積極幫助。據(jù)《南詔野史》載,段思平重用阿吒力僧董伽羅為軍師,聯(lián)合普遍信仰佛教的三十七夷眾為幫手,終于打敗楊干貞成就霸業(yè)。因此,大理國(guó)建立后,段思平“封董伽羅為相國(guó),年年建寺”。自此,佛教與大理國(guó)統(tǒng)治者及統(tǒng)治關(guān)系日趨親密。大理國(guó)統(tǒng)治時(shí)期，佛教的宗教教育和文化傳承功能非常顯著。大理國(guó)知識(shí)階層多自稱“儒釋”或“釋儒”，亦釋亦儒的僧侶集團(tuán)是大理國(guó)統(tǒng)治階層的組成部分。元代李京《云南志略》載:大理“師僧教童子,多讀佛書(shū),少知六經(jīng)者。”郭松年《大理行記》:“師僧有妻子,然往往讀儒書(shū)。段氏而上有國(guó)家者,設(shè)科選士,皆出此輩?！弊阋?jiàn)佛教徒在大理國(guó)時(shí)期的歷史地位及對(duì)于大理國(guó)自身統(tǒng)治的重要性。

正如佛陀所教導(dǎo)的，所謂“莊嚴(yán)國(guó)土”，就是把自己的國(guó)家建設(shè)成為一個(gè)物質(zhì)豐富、生活美好、政治清明，沒(méi)有戰(zhàn)爭(zhēng)、文明富強(qiáng)而美麗莊嚴(yán)的樂(lè)園。對(duì)于這樣的國(guó)家與社會(huì)，佛經(jīng)稱“佛國(guó)”或“凈土”。因此，在大理國(guó)的治理上，歷代國(guó)王都重視“以佛治國(guó)”之重要功用，希望用佛教之思想和護(hù)國(guó)理念教化百姓，安邦立國(guó)。佛陀在各種戒律經(jīng)典中，還特別教導(dǎo)弟子們“不作國(guó)賊，擁護(hù)國(guó)王，不漏國(guó)稅，不犯國(guó)制”?！惰缶W(wǎng)經(jīng)》上說(shuō)：“佛子不得為利養(yǎng)惡心故，通國(guó)使命軍陣合會(huì)，興師相伐殺無(wú)量眾生。而菩薩不得入軍中往來(lái)，況故作國(guó)賊”。③《梵網(wǎng)經(jīng)》，《大正藏》卷24，第1008頁(yè)中；第1005頁(yè)下。

與此相應(yīng)，佛陀在《般若經(jīng)》、《法華經(jīng)》、《菩薩本行經(jīng)》及《華嚴(yán)經(jīng)》等初期大乘經(jīng)典中，同時(shí)都提出了“莊嚴(yán)國(guó)土、利樂(lè)有情”的思想。因此，佛陀經(jīng)常勸勉各位虔誠(chéng)的信仰者或菩薩們，要以建立人間凈土、實(shí)現(xiàn)莊嚴(yán)國(guó)土為己任，如云：“欲得具足三十二相八十種好，嚴(yán)凈國(guó)土，教化眾生，皆由精進(jìn)而得成辦”，④《菩薩本行經(jīng)》，《大正藏》卷3，第108頁(yè)下。再如《大方廣佛華嚴(yán)經(jīng)》說(shuō)：“菩薩摩訶薩……教化眾生，莊嚴(yán)國(guó)土，施作佛事，現(xiàn)大威德，無(wú)有休息?！倍捌召t愿行諸佛子，等眾生劫勤修習(xí)，無(wú)邊國(guó)土悉莊嚴(yán)，一切處中皆顯現(xiàn)”。⑤《大方廣佛華嚴(yán)經(jīng)》，《大正藏》卷10，第828頁(yè)中、第37頁(yè)上。

特別是唐代不空法師譯出的《佛為優(yōu)填王說(shuō)王法正論經(jīng)》，可以說(shuō)是非常細(xì)致地記敘了佛陀對(duì)優(yōu)填王的信心與教導(dǎo)，進(jìn)而將佛法、王法、政論等相關(guān)原理娓娓道來(lái)，中肯有理，具有很強(qiáng)的感染力與說(shuō)服力。該經(jīng)在闡明佛法信仰出世間之法與世間世俗政治權(quán)力之關(guān)系方面，可謂是東方宗教、東方佛教政治學(xué)最經(jīng)典的文字之一。如果僅從文字上看，此經(jīng)典似乎是佛陀的一番道德教誨，它要求每一個(gè)統(tǒng)治者致力于做一個(gè)持法修戒、虔誠(chéng)的信仰者。其實(shí)，佛陀的這一番道德教誨，以其生動(dòng)的語(yǔ)言表達(dá)，展示了佛教信仰與國(guó)家權(quán)力、世俗政治的互動(dòng)關(guān)系，以佛教之信仰佛化國(guó)家權(quán)力、制約國(guó)家統(tǒng)治者的基本教條。

由此可以說(shuō)，基于國(guó)王的信仰及其他歷經(jīng)修持以獲得的佛教功德，由此而延伸為國(guó)家道德。其基本理念是，一個(gè)具有佛教正信的國(guó)王，無(wú)疑就能任用賢臣，吏治清明，任持正法，與諸內(nèi)宮王子大臣，共修惠施，行好善事，持齋受戒，知諸帝王真實(shí)過(guò)失及真實(shí)功德。于是乎，王不自縱蕩、不行放逸；王得大自在，國(guó)得大自強(qiáng)。仔細(xì)閱讀本經(jīng)，可以發(fā)現(xiàn)佛教經(jīng)典中所蘊(yùn)含有豐富的政治思想和治國(guó)理念。這些深刻的佛法與道理，即使在今天看來(lái)，也具有深刻的宗教政治學(xué)意義與治國(guó)理念方法論上的深層啟發(fā)。

四、信仰論政治在佛教信仰中的具體實(shí)踐

南詔大理國(guó)時(shí)期佛教發(fā)展的歷史與變遷，展現(xiàn)出了佛教神圣系統(tǒng)如何進(jìn)入王權(quán)的統(tǒng)治秩序，又如何通過(guò)王權(quán)的運(yùn)作機(jī)制，成為了統(tǒng)治集團(tuán)內(nèi)部權(quán)力建構(gòu)的神圣性基礎(chǔ)，從而重新塑造了國(guó)家統(tǒng)治及其權(quán)力秩序的合法性，成為一種普遍性的具有公權(quán)力之合法性的超越特征。在大理國(guó)的統(tǒng)治集團(tuán)中，段氏王室、相國(guó)高氏以及祭司董氏所組成的三角勢(shì)力，他們分別代表了佛教王權(quán)對(duì)佛教圣王、政治勢(shì)力與土著巫術(shù)勢(shì)力三方力量的整合，共同成為佛教信仰及其思想體系在建構(gòu)神圣政治及其公權(quán)力系統(tǒng)中的重要一環(huán)。

在東方宗教及其信仰實(shí)踐的方式中，其最不同于西方基督宗教的地方，可以說(shuō)，就是宗教信仰、信仰實(shí)踐與國(guó)家治理之間的復(fù)雜關(guān)系了。佛教當(dāng)然不同于西方基督宗教及其信仰實(shí)踐模式，為此，佛教之信仰體系在處理政教關(guān)系乃至信仰與政治之關(guān)系的層面上有其獨(dú)特的方法。它將政治包含于宗教之中，而非把宗教包含于政治之中，它不同于源自于基督宗教的政教關(guān)系，不是神圣與世俗在制度層面的截然兩分或二元對(duì)立，而是在佛教信仰的具體踐行中，既要求執(zhí)政者個(gè)人虔誠(chéng)的修持，同時(shí)也在宗教修持行動(dòng)之中融合了制度層面的政教關(guān)系。

它基于信仰、信仰認(rèn)同以及國(guó)家權(quán)力與信仰之內(nèi)在修持，同時(shí)也希望或制約每一個(gè)國(guó)家統(tǒng)治者能夠首先把自己修煉成為一位真正的佛教信仰者、一位智者、一位圣人、一位內(nèi)心清凈者，然后才能治好國(guó)家，興國(guó)安民。如此，基于一種圣潔的信仰及其實(shí)踐方式，就可以使該國(guó)王具有正信、正思維與正行正言。于是乎，君王內(nèi)心得清凈，國(guó)家權(quán)力得治理。按照佛教信仰的設(shè)計(jì)，統(tǒng)治者及其國(guó)家政治似當(dāng)成為佛教之重要修持方法之一、佛教信仰之具體實(shí)踐過(guò)程。因?yàn)?，依?jù)佛教之緣起緣滅的信仰法則，權(quán)力如同生命一般，其實(shí)是很短暫的，也都是靠不住的，都會(huì)在其強(qiáng)大之時(shí)，漸漸變得弱小乃至滅盡。為此，身為國(guó)王大官，也應(yīng)當(dāng)具有這樣的信仰與修持，那就是“當(dāng)觀如是身為患本，無(wú)常所隨”，更要將此信仰依據(jù)其手中的權(quán)力和資源，把這種信仰、以及他自己對(duì)“無(wú)?！敝w驗(yàn)，轉(zhuǎn)換為“無(wú)我”、寬容、慈悲的政治理念，甚至是國(guó)家治理之法。

《佛為勝光天子說(shuō)王法經(jīng)》講述的，就是身為一名官員或者是一個(gè)國(guó)家的統(tǒng)治者，應(yīng)該如何體驗(yàn)佛教之正信，建立以正信為基礎(chǔ)的人生信仰與官場(chǎng)修持①（唐）義凈譯：《佛為勝光天子說(shuō)王法經(jīng)》1卷，《大正藏》第593頁(yè)。。本經(jīng)強(qiáng)調(diào)“一切諸法，體性空虛，無(wú)常滅壞；國(guó)家如是，權(quán)力如是”。的確，一切世間的存在皆是如此短暫，不可依戀，難為最后的依靠。身為國(guó)王，如何能夠在復(fù)雜、短暫、世俗、污染之中，生出純一、圓滿、清凈、鮮白的梵行之相？這就要求國(guó)王及其統(tǒng)治者不僅要身受正信，而且還要基于正信，建構(gòu)變中不變、染中有凈的信仰方式，進(jìn)而提出慈悲為懷、體貼天下的治國(guó)方略。而通觀無(wú)常、無(wú)我之法，正是設(shè)立這一治國(guó)方略的信仰基礎(chǔ)。

然而，就其信仰論政治而言，同時(shí)也被視為烏托邦政治。它并非局限于某種政治理論，而是以一種對(duì)權(quán)力的信仰方式作為國(guó)家統(tǒng)治的基礎(chǔ)。而此處所用的權(quán)力概念，就其與信仰的深層內(nèi)涵而言，是一種“象征權(quán)力”或“符號(hào)權(quán)力”。這是一種建構(gòu)神圣、自我“神圣化”的權(quán)力，是使對(duì)象變得神圣的權(quán)力。①在此意義上，布爾迪厄聲稱其社會(huì)學(xué)就是“關(guān)于神圣的社會(huì)學(xué)”。[美]戴維·斯沃茨：《文化與權(quán)力—布爾迪厄的社會(huì)學(xué)》，陶東風(fēng)譯，上海：上海譯文出版社，2006年版，第55頁(yè)。因而，整個(gè)南詔大理國(guó)時(shí)期之所以興盛佛教，與其說(shuō)帝王推崇佛教的結(jié)果，不如說(shuō)是為大理國(guó)推崇佛教及其權(quán)力運(yùn)作化的產(chǎn)物。它說(shuō)明了“即便在它依靠著赤裸裸的暴力即武器暴力或金錢(qián)暴力時(shí)，總具有一種象征維度。”它恰好界定了一個(gè)信仰的真正核心，“是通過(guò)交往和象征交換的功能被建立、積累和延續(xù)的權(quán)力。”②皮埃爾·布爾迪厄《帕斯卡爾式的沉思》，劉暉譯，北京：三聯(lián)書(shū)店，2009年版，第202頁(yè)。這就是說(shuō)，在王權(quán)宇宙觀之中，宗教—信仰不是宗教本身的需求，而是天賦王權(quán)的結(jié)果?；趪?guó)家權(quán)力的神圣統(tǒng)治，它們僅僅是為了展現(xiàn)天賦王權(quán)的神圣性，才試圖在國(guó)家祭祀儀式之中把政治事務(wù)與永恒信仰結(jié)合起來(lái)，進(jìn)而把國(guó)家權(quán)力與宗教—信仰結(jié)合起來(lái)。永恒的天命信仰，作為國(guó)家王權(quán)的運(yùn)作機(jī)制、合法性證明方法，最后得以建構(gòu)起來(lái)。在這里，國(guó)家權(quán)力的展現(xiàn)，就相當(dāng)于統(tǒng)治者以一套象征符號(hào)或宗教—信仰的形式去表達(dá)自己的統(tǒng)治意志。

所以，本文所論述的信仰論政治中的“信仰是一種權(quán)力關(guān)系的建構(gòu)，其權(quán)力就是這種象征權(quán)力，通過(guò)權(quán)力對(duì)神人關(guān)系及其神圣性的壟斷而展現(xiàn)出來(lái)的象征權(quán)力。而作為信仰核心的神人關(guān)系及其神圣性，就是被這種象征權(quán)力，經(jīng)由宗教的、與非宗教的歷史事件而逐步建構(gòu)起來(lái)的。”③李向平：《信仰是一種權(quán)力關(guān)系的建構(gòu)——中國(guó)社會(huì)“信仰關(guān)系”的人類學(xué)分析》，《西北民族大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）》，2012年第5期?？梢?jiàn)，談及信仰，尤其是中國(guó)社會(huì)中的佛教信仰，并非西方基督教意義上的信仰內(nèi)涵，更為重要的是，中國(guó)社會(huì)中的佛教信仰往往在其背后承載了更多的歷史使命和權(quán)力架構(gòu)。尤其是中國(guó)幾千年來(lái)的歷史發(fā)展與變遷證明，政治權(quán)力體系的構(gòu)建及其合法性的證明，往往以信仰為基礎(chǔ)，此信仰可以是一種宗教性的，也可以是非宗教性的，但卻都沒(méi)有脫離中國(guó)信仰之神圣內(nèi)核。

無(wú)論是對(duì)“天命”的信仰，還是對(duì)“圣人”的信仰，抑或是對(duì)“主義”的信仰，權(quán)力建構(gòu)之神圣性始終不得擺脫。每一次王朝的更替，都意味著政治權(quán)力體系所建構(gòu)出來(lái)的“理想”的破滅，而與此同時(shí)，新的統(tǒng)治者又往往為其權(quán)力重構(gòu)尋找一種依托和支柱，此依托便是建構(gòu)在權(quán)力基礎(chǔ)之上的“神圣化信仰”。如此，歷史一次又一次地演繹著神圣的“理想”與“現(xiàn)實(shí)”之間的交鋒，從“授命”到“革命”，從“革命”到“授命”，不斷破滅，不斷循環(huán)而終不得結(jié)果。圣人不再，信仰便危機(jī)；理想破滅，權(quán)力便再生。權(quán)力與國(guó)家被賦予神圣的、至高無(wú)上的性質(zhì)，同時(shí)，它把政治理論和信仰慣習(xí)進(jìn)行劃等號(hào)的解讀，因此，也可被稱之為一種“信仰論政治”模式，同時(shí)也能被理解為一種民族國(guó)家的信仰，直接成為了一個(gè)國(guó)家“政治正確”的象征權(quán)力及其標(biāo)準(zhǔn)。

因此，中國(guó)人的信仰實(shí)踐方式，常常是以此信仰中心作為一個(gè)連結(jié)方式，通過(guò)象征或符號(hào)權(quán)力等中介，在國(guó)家治理、意識(shí)形態(tài)、社會(huì)交往關(guān)系、人際倫理之中，建構(gòu)社會(huì)變遷、權(quán)力建構(gòu)甚至是利益交往、社會(huì)共識(shí)的多重關(guān)系。中國(guó)宗教是信仰的權(quán)力建構(gòu),是一種以神人之倫為基礎(chǔ)的權(quán)力關(guān)系的建構(gòu)。信仰對(duì)于中國(guó)人而言，常常是指以神人—人際交往關(guān)系為基礎(chǔ)，涉及天下、國(guó)家、道德、民間社會(huì)的重要概念。中國(guó)宗教及其信仰具有一種獨(dú)特的整體性，但其“信仰—關(guān)系”乃以神人交往、人倫要求為基礎(chǔ)，伴隨著家族、倫理、國(guó)家及其權(quán)力關(guān)系而逐步建構(gòu)起來(lái)。因此,中國(guó)宗教中的神人交往及其信仰,常常呈現(xiàn)出一種個(gè)人信仰與家族、倫理、國(guó)家、權(quán)力之間重疊與互動(dòng)的整體關(guān)系,進(jìn)而使信仰關(guān)系與各種社會(huì)權(quán)力糾結(jié)為一體。

這便是中國(guó)社會(huì)信仰的一個(gè)中心，一個(gè)被權(quán)力所架構(gòu)了的信仰，一個(gè)類似于的“帝國(guó)隱喻”。④Sangren,Steven,2000,ChineseSociologics:An Anthropological Account of the Role of Alienation in Social Reproduction,London:The Athlone Press.Feuchtwang.Stephan 1992,Boundary Maintenance:Territorial Altars and Areas in Rural China,Cosmos,Vol.pp.93-109.基于這樣一個(gè)具有“帝國(guó)隱喻”功能的信仰中心，常能建構(gòu)一種“象征權(quán)力”或“符號(hào)權(quán)力”，⑤符號(hào)權(quán)力是一種“神圣化”的權(quán)力，是使對(duì)象變得神圣的權(quán)力。斯沃茨：《文化與權(quán)力：布爾迪厄的社會(huì)學(xué)》第55頁(yè)。囊括了所有中國(guó)人、中國(guó)宗教的信仰功能。無(wú)論是佛教、道教，還是民間信仰等，雖有不同信仰結(jié)構(gòu)，但大多能夠匯總到這一信仰結(jié)構(gòu)中，并以此信仰中心，與國(guó)家權(quán)力緊密整合，依賴權(quán)力制度而具有了國(guó)家、民族的意識(shí)形態(tài)信仰特征。因此，中國(guó)人的信仰實(shí)踐方式，常常是以此信仰中心作為一個(gè)連結(jié)方式，通過(guò)象征或符號(hào)權(quán)力等中介，在國(guó)家治理、意識(shí)形態(tài)、社會(huì)交往關(guān)系、人際倫理之中，建構(gòu)社會(huì)變遷、權(quán)力建構(gòu)甚至是利益交往、社會(huì)共識(shí)的多重關(guān)系。就此而言，南詔大理國(guó)對(duì)于佛教之推崇及其權(quán)力運(yùn)作機(jī)制之中對(duì)佛教信仰論的最大依賴，實(shí)際上就是這種信仰論政治意義在佛教信仰中的具體歷史實(shí)踐。