姚繼中 聶 寧

(四川外國(guó)語(yǔ)大學(xué) 中外文化比較研究中心，重慶 400031)

“揚(yáng)·阿斯曼(Jan Assmann)將記憶劃分為四類:模仿式記憶、對(duì)物品的記憶、通過(guò)社會(huì)交往傳承的記憶以及文化記憶。文化記憶涵蓋了前三個(gè)范疇的記憶，與社會(huì)、歷史范疇相聯(lián)系，它負(fù)責(zé)將文化層面上的意義傳承下來(lái)并且不斷提醒人們?nèi)セ叵牒兔鎸?duì)這些意義?！?黃曉晨，2006:62)歷史需要通過(guò)歷史載體得到體現(xiàn)，而文化記憶(das kulturelle Gedchtnis)的傳承與體現(xiàn)也需要文化記憶的“載體”，這個(gè)“載體”就是“文化記憶場(chǎng)”。日本文化的傳承，是由許許多多能夠喚起日本民族記憶的文化記憶場(chǎng)達(dá)成的，它們構(gòu)建起了日本文化的整體形態(tài)，為日本人獲得其民族身份認(rèn)同發(fā)揮著巨大的作用。而對(duì)能夠喚起日本民族記憶的文化記憶場(chǎng)的研究，則是研究日本文化內(nèi)核的必經(jīng)之路。

一、記憶場(chǎng)與文化記憶場(chǎng)

“記憶場(chǎng)”這一概念源自于法國(guó)學(xué)者皮埃爾·諾拉(Pierre Nora)，他在20世紀(jì)80年代出版了一部七卷本的編著《記憶的場(chǎng)所》(Les lieux de mémoire)(1984－1992)在學(xué)界引起廣泛反響。2002年至2003年，諾拉的《記憶的場(chǎng)所》在日本也被整合成了《記憶の場(chǎng)―フランス國(guó)民意識(shí)の文化=社會(huì)史(全3巻)》(《記憶場(chǎng)——法國(guó)國(guó)民意識(shí)的文化=社會(huì)史》)，并由谷川稔監(jiān)翻譯，由巖波書店陸續(xù)出版(谷川稔監(jiān)，2002－2003)，日本國(guó)內(nèi)的學(xué)者以記憶場(chǎng)為研究對(duì)象，進(jìn)而對(duì)文化傳承的研究也由此開(kāi)始。

所謂“記憶場(chǎng)”，它未必是一個(gè)實(shí)際存在的事物或一個(gè)具體的場(chǎng)所，而是“任何能在集體層面與過(guò)去和民族身份聯(lián)系起來(lái)的文化現(xiàn)象(無(wú)論物質(zhì)的、社會(huì)的或精神的)”(埃爾，2010:72)。這種文化現(xiàn)象可以喚起這個(gè)民族的集體記憶，使人們獲得民族認(rèn)同感，并以此延續(xù)著文化在后世的傳承。所以，無(wú)論何種“記憶場(chǎng)”，它均具有喚起民族記憶的功能。

而文化記憶場(chǎng)的概念，則是在文化記憶的理論基礎(chǔ)上對(duì)諾拉“記憶場(chǎng)(Les lieux de mémoire)”的拓展，它既強(qiáng)調(diào)空間性，同時(shí)也強(qiáng)調(diào)時(shí)間性。

揚(yáng)·阿斯曼在《集體記憶與文化認(rèn)同》(Kollektives Gedchtnis und kulturelle Identitt)一文中對(duì)文化記憶進(jìn)行了界定:“它是每個(gè)社會(huì)和每個(gè)時(shí)代所特有的重新使用的全部文字材料、圖片和禮儀儀式……的總和。通過(guò)對(duì)它們的‘呵護(hù)’，每個(gè)社會(huì)和每個(gè)時(shí)代鞏固和傳達(dá)著自己的自我形象。它是一種集體使用的，主要(但不僅僅)涉及過(guò)去的知識(shí)，一個(gè)群體的認(rèn)同性和獨(dú)特性的意識(shí)就依靠這種知識(shí)?！?韋爾策，2007:序5－6)即是說(shuō)，文化記憶將當(dāng)下與過(guò)去直接聯(lián)系起來(lái)，“其方式便是把過(guò)去的重要事件和對(duì)它們的回憶以某一形式固定和保存下來(lái)并不斷使其重現(xiàn)以獲得現(xiàn)實(shí)意義”(黃曉晨，2006:62)。而這種方式將過(guò)去的價(jià)值體系和行為準(zhǔn)則延續(xù)到了當(dāng)下，在社會(huì)層面構(gòu)建了當(dāng)下的集體記憶，并通過(guò)這種過(guò)去與當(dāng)下的集體記憶中存在的同一性形成民族的身份認(rèn)同。

而揚(yáng)·阿斯曼對(duì)文化記憶進(jìn)行闡釋時(shí)，還曾提到記憶具有依附性的特點(diǎn)。他認(rèn)為，記憶需要通過(guò)其他的存在物將其內(nèi)容表現(xiàn)出來(lái)，文化記憶也是如此?！拔幕洃浀膫鞒幸欢ㄊ亲裱囟ǘ鴩?yán)格的形式的，從媒介上來(lái)說(shuō)，文化記憶需要有固定的附著物、需要一套自己的符號(hào)系統(tǒng)或者演示方式，如文字、圖片和儀式等。”(黃曉晨，2006:62)這里所提及的“附著物、符號(hào)系統(tǒng)或者演示方式”若以諾拉的觀點(diǎn)來(lái)看便是“記憶場(chǎng)”。諾拉的記憶場(chǎng)與揚(yáng)·阿斯曼所提出的記憶形象以及阿萊達(dá)·阿斯曼(Aleida Assmann)的想起的空間的概念有異曲同工之處，都強(qiáng)調(diào)的是記憶的媒介和引起記憶發(fā)生的存在。而在文化記憶場(chǎng)這一定義下，記憶場(chǎng)是被限定在文化這一范疇內(nèi)的。

如此理解的“文化記憶場(chǎng)”，具有著文化構(gòu)建和身份認(rèn)同作用，其內(nèi)容包括了代表性建筑物、歷史遺跡、民俗、祭祀儀式、美術(shù)作品、歷史人物、紀(jì)念日、哲學(xué)和科學(xué)的文本等等，即能夠喚起一個(gè)民族對(duì)其文化深層次的記憶的事物。這個(gè)事物，可以是具體的物質(zhì)性存在，也可以是一種象征性的行動(dòng)，甚至包括精神層面的認(rèn)知習(xí)慣。該事物指向的是具有文化張力的、能夠構(gòu)建民族同一性的文化現(xiàn)象。

所以，在文化記憶場(chǎng)的范疇內(nèi)，我們可以對(duì)日本文化的建構(gòu)，日本文化在歷史發(fā)展中發(fā)生的文化繼承、文化遺失、文化重構(gòu)進(jìn)行論證。由此可見(jiàn)，對(duì)日本文化記憶場(chǎng)的探討研究是何等的重要。

二、文化記憶場(chǎng)研究的必要性

諾拉的記憶場(chǎng)研究是“想用不同于紀(jì)年式的方法來(lái)研究法國(guó)的國(guó)民感情，也就是通過(guò)對(duì)凝聚了法蘭西集體記憶的各類場(chǎng)所的分析，來(lái)勾勒出一幅法蘭西象征物的俯視圖”(王曉葵，2012:126)。

而我們?cè)谖幕姆懂犞袑?duì)日本文化記憶場(chǎng)的解析，其實(shí)也是想要加深對(duì)日本文化的理解，對(duì)日本人的意識(shí)結(jié)構(gòu)的認(rèn)識(shí);想要通過(guò)文化記憶這個(gè)用以概括人類社會(huì)的各種文化傳承現(xiàn)象的極具當(dāng)下意義的關(guān)鍵概念(馮亞琳、埃爾，2012:前言1)，去發(fā)現(xiàn)日本文化中日本人“用以維持其本質(zhì)始終如一地代代相傳的”(奧斯曼，2011:4)文化核心。

“一個(gè)群體首先因?yàn)閾?dān)心偏離了自己的原型而記住過(guò)去，其次因?yàn)閾?dān)心重復(fù)過(guò)去而記住過(guò)去……通過(guò)其文化遺產(chǎn)，一個(gè)社會(huì)不僅向自己呈現(xiàn)，也向他人呈現(xiàn)。過(guò)去的哪個(gè)部分在該遺產(chǎn)中被突出出來(lái)，哪種價(jià)值在其身份征用中呈現(xiàn)出來(lái)，極大地向我們揭示了這個(gè)社會(huì)的構(gòu)造和傾向?！?奧斯曼，2011:10)日本人在尋求其民族身份的認(rèn)同時(shí)，對(duì)過(guò)去的理解是其必然選擇。

了解過(guò)去是對(duì)當(dāng)下和未來(lái)定位的基礎(chǔ)。在記憶研究開(kāi)始以前，人們的視野往往停留在歷史的領(lǐng)域，通過(guò)歷史來(lái)構(gòu)建一幅自我過(guò)去的圖畫。人們期望通過(guò)歷史得到對(duì)未來(lái)的警示和啟示。正如日本NHK拍攝的記錄片《明治》中，在影片開(kāi)始之時(shí)便提出了現(xiàn)代日本人對(duì)明治的看法與期待:100多年前，在一片混亂之中，日本開(kāi)始建設(shè)新國(guó)家。明治日本，這個(gè)剛剛誕生的年輕的國(guó)家有著無(wú)限的發(fā)展?jié)撃?。?dāng)時(shí)的人們帶著怎樣的心情，通過(guò)怎樣的手段建造了這個(gè)國(guó)家?，F(xiàn)在，站在十字路口的現(xiàn)代日本，為了獲得建設(shè)新國(guó)家的啟示，開(kāi)始認(rèn)真傾聽(tīng)明治時(shí)代人們的聲音。

從歷史的角度看，這是現(xiàn)代日本人想要通過(guò)歷史去獲得對(duì)未來(lái)的啟示;若從記憶的角度看，這是現(xiàn)代日本人在通過(guò)關(guān)于明治的歷史的資料，喚起自己對(duì)于明治那個(gè)特殊時(shí)代記憶，它強(qiáng)調(diào)的是人在歷史建設(shè)中的“主觀能動(dòng)性”，強(qiáng)調(diào)的是人的意識(shí)在歷史發(fā)展中的積極作用。這是從“存在”與“意識(shí)”兩個(gè)不同的角度對(duì)過(guò)去的看待。

對(duì)于歷史與記憶的關(guān)系，諸多學(xué)者都進(jìn)行了論述，至今仍未有定論。

“諾拉說(shuō)，如果我們保持著記憶，那就不需要記憶之場(chǎng);因?yàn)?，沒(méi)有導(dǎo)致記憶消亡的歷史的存在，也就沒(méi)有記憶之場(chǎng)的存在。這時(shí)，所有的動(dòng)作，包括最細(xì)微的日?；顒?dòng)，都像古昔傳承下來(lái)的信仰那樣不斷重復(fù)著。這樣的動(dòng)作、行為以及意義都是與肉體融為一體的。但是，一旦痕跡、距離和媒體登場(chǎng)，我們就不再處于記憶之中，而是處在歷史當(dāng)中了。關(guān)于記憶和歷史的關(guān)系，諾拉認(rèn)為，記憶是當(dāng)下的，是永遠(yuǎn)以現(xiàn)在時(shí)呈現(xiàn)的，是感性的、特殊的、象征的，而歷史是基于知性，建立在分析與批判基礎(chǔ)之上的。”(王曉葵，2012:127)諾拉的歷史概念體現(xiàn)的特點(diǎn)是在人為地“分析與批判基礎(chǔ)之上”的歷史，即歷史學(xué)。

英國(guó)埃塞克斯大學(xué)社會(huì)歷史學(xué)者保爾·湯普遜(Paul Thompson)則認(rèn)為，“歷史學(xué)不僅是有關(guān)事件或者結(jié)構(gòu)，或者行為模式的，而是有關(guān)這些東西如何被經(jīng)歷和在想象中如何被記住的。而歷史學(xué)的一個(gè)組成部分，人民想象發(fā)生的東西，也是他們相信可能已經(jīng)發(fā)生的東西——他們對(duì)于一個(gè)可供選擇的過(guò)去，也是對(duì)于一個(gè)可供選擇的現(xiàn)在的想像——可能與實(shí)際發(fā)生的東西同樣至關(guān)重要”(湯普遜，2000:171)。湯普遜強(qiáng)調(diào)的是歷史的指向在于將其內(nèi)容根植于記憶之中。

此外，阿萊達(dá)·阿斯曼曾在《想起的空間:文化記憶的形態(tài)與變遷》一書中提到:人們將“想起的過(guò)去”稱為“歷史”。(アスマン，2007:103)而這里的過(guò)去與歷史其實(shí)并不是真正意義上的過(guò)去與歷史，它們被賦予了“人的主觀能動(dòng)性”這個(gè)限定。這種歷史并不是被絕對(duì)客觀地認(rèn)知的歷史。正如阿萊達(dá)所說(shuō):想起的過(guò)去，常常與人們的自我民族認(rèn)同、當(dāng)下的理解、以及自己對(duì)其的認(rèn)知分不開(kāi)。而對(duì)于這樣的想起，往往與當(dāng)時(shí)社會(huì)的政治動(dòng)機(jī)、國(guó)民同一性的形成緊密聯(lián)系著。而我們看到的“想起”則是一種原形物質(zhì)，是形成民族同一性的、創(chuàng)造出所謂的歷史的、構(gòu)建了共同體的原形物質(zhì)。(アスマン，2007:103)這種原形物質(zhì)的核心就是“想起”的作用對(duì)象——記憶。所以想起的過(guò)去，是在人們的記憶的作用下產(chǎn)生和形成的。我們俗稱的歷史就是在人們記憶的作用下被建構(gòu)的。

“在歷史學(xué)領(lǐng)域，過(guò)去往往將記憶作為歷史的對(duì)置概念，認(rèn)為歷史是客觀的、科學(xué)的、可靠的、不變的，而記憶則是主觀的、感性的、多變的。因此，在采用諸如口述史的方法來(lái)進(jìn)行歷史研究的時(shí)候，鮮活的記憶資料往往要被拷問(wèn)是否‘客觀’、‘真實(shí)’?！?王曉葵，2012:127)而事實(shí)上，歷史的“客觀性”與“真實(shí)性”也應(yīng)該被“拷問(wèn)”。

歷史需要通過(guò)大量的具有所謂的“客觀性”“真實(shí)性”的史實(shí)資料或者是歷史證據(jù)展現(xiàn)出來(lái)。而這些資料、證據(jù)的“客觀性”與“真實(shí)性”便有待考究。如美國(guó)弗吉尼亞大學(xué)歷史系教授阿蘭·梅吉爾(Allan Megill)所說(shuō):“顯然，證據(jù)絕不會(huì)客觀地為自己說(shuō)話:它總是在一個(gè)由多個(gè)主體建立的論辯背景中，從主觀的立場(chǎng)上去說(shuō)給其他主體聽(tīng)。簡(jiǎn)言之，沒(méi)有‘純粹’證據(jù)這樣的事物?！?梅吉爾 ，2012:5)

其實(shí)，我們也同樣認(rèn)為在歷史學(xué)范疇中，并不存在能夠作為“純粹”的歷史論據(jù)的事物，也不存在“絕對(duì)”的真正歷史。而人們所了解的歷史，是基于歷史學(xué)而存在的事物。歷史學(xué)則是由“人”所創(chuàng)造出來(lái)的。

歷史是由一小部分人講述給大多數(shù)人所知道的，是在一部分人的主觀的立場(chǎng)上講述給其他接受主體所知道的。所以，人們通常提及的歷史，即歷史學(xué)，與真正的歷史之間存在著無(wú)法抹滅的差距。人們一方面努力地從作為歷史載體的史實(shí)資料出發(fā)去不斷地接近人們認(rèn)為的真正的歷史，另一方面又發(fā)揮著自己的主觀想像讓他們認(rèn)為的真正的歷史更加為他人所理解和接受，但又同時(shí)不斷地偏離真正的歷史。

在歷史的形成過(guò)程中，記憶發(fā)揮著巨大作用。甚至可以說(shuō)，歷史是記憶的產(chǎn)物。所以，如果說(shuō)歷史是具有“真實(shí)性”的，那么記憶的“真實(shí)性”就更為明顯了。

正如日本學(xué)者小關(guān)隆所認(rèn)為的那樣:“在社會(huì)中共存的諸多記憶中，經(jīng)過(guò)某種政治的、學(xué)術(shù)的、文化的認(rèn)可的公共記憶就成了‘正史’(official history)。”(王曉葵，2012:127)這些記憶通過(guò)社會(huì)文化的多種作用而被定型化和表象化，最終以歷史的形態(tài)進(jìn)入個(gè)體記憶當(dāng)中，從而又對(duì)集體記憶與社會(huì)記憶產(chǎn)生影響。

由上述內(nèi)容可知，記憶是構(gòu)建我們所說(shuō)的歷史的關(guān)鍵存在，它在真正的歷史轉(zhuǎn)化成歷史的這一過(guò)程中發(fā)揮著動(dòng)力作用，它是真正的歷史與歷史之間的橋梁。人們對(duì)真正的歷史進(jìn)行探究，是因?yàn)槿藗兿霃臍v史中獲得自我認(rèn)同，同時(shí)從歷史中獲得經(jīng)驗(yàn)與教訓(xùn)，以期對(duì)自我的未來(lái)進(jìn)行更好的定位，并在對(duì)未來(lái)感到困惑時(shí)以獲得啟示。這是歷史研究的必要性。而當(dāng)記憶研究進(jìn)入我們的視野時(shí)，通過(guò)記憶去探究歷史便成了不可缺少的重要手段之一。

在歷史的形成中，個(gè)體記憶往往發(fā)揮著很大的作用。因此，對(duì)個(gè)體的“意識(shí)分析”是必不可少的。德國(guó)民俗學(xué)家雷曼(Alfred Lehmann)的“意識(shí)分析”方法，是“側(cè)重分析個(gè)人的歷史、環(huán)境的歷史、宏大歷史是如何在個(gè)人層面被體驗(yàn)、被理解的”(王曉葵，2012:129)。即是說(shuō)，他強(qiáng)調(diào)的是社會(huì)大環(huán)境、大背景對(duì)個(gè)體記憶的影響。這些社會(huì)大環(huán)境、大背景對(duì)個(gè)體記憶的影響，往往是無(wú)意識(shí)的。這是民族文化在其精神層面對(duì)個(gè)體記憶進(jìn)行的潛移默化的影響，而這種影響就來(lái)自于民族文化記憶的代代相傳。文化記憶在國(guó)民意識(shí)形態(tài)方面有構(gòu)建國(guó)民認(rèn)同或者稱之為國(guó)民同一性的作用，它一方面通過(guò)文化傳承構(gòu)建同一性，另一方面又通過(guò)區(qū)別作用，將民族認(rèn)同的輪廓描繪出來(lái)，以與他民族進(jìn)行區(qū)分來(lái)構(gòu)建同一性。

所以，文化記憶這種繼承與區(qū)分功能的存在，記憶本身具有的更高于歷史的“真實(shí)性”都使得對(duì)文化記憶的研究成為必需。而作為文化記憶載體的文化記憶場(chǎng)，它是民族文化與記憶主體之間的最為直接的連接，它承載的是具體的記憶內(nèi)容，從文化的不同層面與不同領(lǐng)域?qū)γ褡逦幕洃?、記憶主體的意識(shí)形態(tài)產(chǎn)生著有意無(wú)意的影響。如果說(shuō)文化記憶是上位概念，那么在具體的文化記憶場(chǎng)的限定下的文化記憶，則是一種下位概念，其內(nèi)容更具體，更切近文化核心。而要探討日本文化的核心以及日本文化的本質(zhì)，對(duì)日本文化記憶場(chǎng)的研究便是必由之路。

三、日本文化記憶場(chǎng)的擇選脈絡(luò)

如前文所述，“記憶場(chǎng)”是“任何能在集體層面與過(guò)去和民族身份聯(lián)系起來(lái)的文化現(xiàn)象(無(wú)論物質(zhì)的、社會(huì)的或精神的)”，具有著喚起民族記憶的功能。諾拉的七卷本的《記憶的場(chǎng)所》總共收入了130個(gè)詞條，其中有建筑物(凡爾賽宮)、檔案館、紀(jì)念碑，有藝術(shù)品、文學(xué)作品、樂(lè)曲(如《馬賽曲》)、教科書，還有歷史人物、紀(jì)念日等等。

“文化記憶場(chǎng)”，具有著文化構(gòu)建和身份構(gòu)建作用，它是對(duì)“記憶場(chǎng)”的拓展，并與“記憶場(chǎng)”之間存在著共同性。它們都具有著物質(zhì)性、象征性、功能性，它們都與群體相關(guān)聯(lián)著，它們都是將記憶作為文化現(xiàn)象來(lái)進(jìn)行探究的。文化記憶場(chǎng)的內(nèi)容包括了代表性建筑物、歷史遺跡、民俗、藝術(shù)作品、代表城市、祭祀儀式、歷史人物、紀(jì)念日、哲學(xué)和科學(xué)的文本等，一切能夠喚起一個(gè)民族對(duì)其文化深層次的記憶的事物。在文化記憶場(chǎng)中，其記憶想起的發(fā)生則往往源自于存在于絕對(duì)過(guò)去的事物。以祭祀儀式這個(gè)典型的文化記憶場(chǎng)為例，促使其記憶想起的發(fā)生的，有可能源自于與該儀式相關(guān)的神話傳說(shuō)、傳統(tǒng)歌曲、祭祀舞蹈、諺語(yǔ)、經(jīng)文、圖像、裝飾圖案、建筑物、雕塑、祭祀場(chǎng)所等等，而這些都與存在于絕對(duì)過(guò)去的祭祀傳統(tǒng)分不開(kāi)。

參照這一思路，我們不妨可以將日本文化記憶場(chǎng)的擇選分為以下幾個(gè)脈絡(luò)。

1.以物質(zhì)表征的文化記憶場(chǎng)

首先是文字的，即以文字表征為基礎(chǔ)的。

第一，語(yǔ)言，諸如“假名”

假名作為表音文字的一種，在日語(yǔ)中是作為該語(yǔ)種的基礎(chǔ)而存在的。日語(yǔ)假名的來(lái)源是中國(guó)漢字。在現(xiàn)代日語(yǔ)中主要存在著平假名與片假名兩種，平假名是將草體漢字極度簡(jiǎn)化之后產(chǎn)生的，而片假名則是以漢字的偏旁部首為基礎(chǔ)產(chǎn)生的。假名作為日語(yǔ)中的“日本文字”，其產(chǎn)生、發(fā)展的整個(gè)過(guò)程不僅伴隨著日本歷史的發(fā)展，同樣伴隨著日本文化的變化與傳承。它承載著日本文化中將外來(lái)文化進(jìn)行內(nèi)化的歷史記憶，是一個(gè)典型的日本文化記憶場(chǎng)。

第二，文學(xué)，諸如《萬(wàn)葉集》、和歌、俳句、《源氏物語(yǔ)》、《枕草子》等

文學(xué)“能與其他象征體系(如心理學(xué)、宗教、歷史學(xué)、社會(huì)學(xué)等)對(duì)過(guò)去的闡釋及其記憶綱領(lǐng)產(chǎn)生聯(lián)系，并通過(guò)特殊的文學(xué)手段(如語(yǔ)言圖像、意義形式或運(yùn)用特殊的虛構(gòu)形式，如對(duì)內(nèi)心世界的描寫)恰如其分地展現(xiàn)文化知識(shí)”(馮亞琳、埃爾，2012:223)。比如《萬(wàn)葉集》，其最具代表性的就是“萬(wàn)葉假名”，它是以漢字表音的形式構(gòu)成了一種獨(dú)特的記述語(yǔ)言。它代表著日語(yǔ)由漢字向假名過(guò)渡的時(shí)代，承載著日本奈良時(shí)代由唐風(fēng)文化開(kāi)始向國(guó)風(fēng)文化過(guò)渡的歷史記憶。所以，文學(xué)這一文化記憶場(chǎng)，能夠影響個(gè)體記憶和集體記憶，從而對(duì)文化記憶發(fā)生影響作用，是文化記憶的載體之一。

第三，歷史書籍，諸如《古事記》、《日本書紀(jì)》等

如前文所述，為人們所書寫的歷史是在記憶的作用下產(chǎn)生的。如《古事記》、《日本書紀(jì)》這樣的歷史書籍，則一方面在記憶作用下寫就，另一方面又影響著日本后世的文化記憶，在很多情況下，其中的傳說(shuō)、故事往往是日本人尋求民族認(rèn)同的來(lái)源。《古事記》作為日本最早的史書，完成于712年，記述了日本自天地創(chuàng)始至推古天皇(日本第33代天皇，592～628年在位)為止的歷史。《日本書紀(jì)》則是日本最早的敕撰史書，即最早的日本“正史”，成書于720年，記述了自神代至持統(tǒng)天皇(日本第41代天皇，690－697在位)時(shí)代的官方歷史。

其次是非文字的。除文字以外，日本文化仍存在著很多文化記憶場(chǎng)。例如口傳文學(xué)等。在文字產(chǎn)生以前，日本經(jīng)歷了相當(dāng)漫長(zhǎng)的口傳文學(xué)時(shí)期，這個(gè)時(shí)期，人們只有通過(guò)口口相傳的方式將此前的文化傳統(tǒng)一步步延續(xù)下去。而在文字產(chǎn)生以后，這種口述傳統(tǒng)也并沒(méi)有完全消失。因?yàn)楫?dāng)民眾的文化素質(zhì)與所受到的教育水平還不足以通過(guò)文字來(lái)理解自己民族的過(guò)去的時(shí)候，通過(guò)民間社會(huì)的口述傳統(tǒng)，可以使民眾對(duì)自己民族的過(guò)去在較短的時(shí)間內(nèi)形成社會(huì)層面的集體認(rèn)同，這種認(rèn)同可以跨越不同社會(huì)階層，促使社會(huì)記憶得以構(gòu)建，并通過(guò)對(duì)文化的承繼，使民族的記憶得以延續(xù)。當(dāng)然，即便是在文字文化極度發(fā)達(dá)的現(xiàn)代，很多文化符號(hào)單靠文字也是無(wú)法記述與延續(xù)的，而這些非文字文化符號(hào)通過(guò)不斷地喚起民眾的記憶，使自己的文化傳統(tǒng)得到存續(xù)。

第一，具體的記憶場(chǎng)所

諾拉《記憶的場(chǎng)所》大量探討了宮殿、咖啡館、雕塑、教堂等具體的記憶場(chǎng)所在民族與國(guó)家記憶建構(gòu)中的作用。這些具體的記憶的場(chǎng)所，其記憶的內(nèi)容是歷史，而指向則是喚起記憶。在此需要特別強(qiáng)調(diào)的是，特定的民族與國(guó)度有著特定文化記憶與文化記憶的場(chǎng)所，但文化記憶與文化記憶的場(chǎng)所在文化傳承中所承載的作用，并沒(méi)有特定的民族與國(guó)度的限制，而是具有普遍意義的文化特征。因此，在日本文化記憶中，同樣具有著能夠喚起日本民族文化記憶的、具體的文化記憶場(chǎng)所，而這樣的場(chǎng)所往往有兩種類型:(1)主要發(fā)揮著記憶場(chǎng)的“物質(zhì)性”、“功能性”的建筑型場(chǎng)所，例如東大寺、唐招提寺、法龍寺、正倉(cāng)院以及具有日本特色的日本庭院等等。(2)主要發(fā)揮著記憶場(chǎng)的“象征性”和“功能性”的儀式型場(chǎng)所，例如伊勢(shì)神宮、明治神宮、靖國(guó)神社等日本神社，以及日本茶道、劍道等文化傳承載體的茶室、道場(chǎng)等。

在這種主要發(fā)揮著記憶場(chǎng)的“象征性”和“功能性”的儀式型場(chǎng)所中，其儀式往往須按照某種特定的定式來(lái)進(jìn)行，記憶場(chǎng)是儀式舉行的基礎(chǔ)，“它可以為儀式提供場(chǎng)所的支撐，且營(yíng)造紀(jì)念儀式的神圣氛圍與歷史現(xiàn)場(chǎng)感，讓人們更易與歷史產(chǎn)生關(guān)聯(lián)感，在儀式實(shí)踐中形成深刻的記憶”(陳蘊(yùn)茜，2012:136)。

第二，作為文化記憶場(chǎng)的城市

“城市是人們集體記憶的場(chǎng)所”，而城市的三大基本使命是儲(chǔ)存文化、流傳文化和創(chuàng)造文化。(張海燕，2011:96－97)“城市通過(guò)它集中物質(zhì)的和文化的力量，加速了人類交往的速度，并將它的產(chǎn)品變成可以儲(chǔ)存和復(fù)制的形式。通過(guò)它的紀(jì)念性建筑、文字記載、有序的風(fēng)俗和交往聯(lián)系，城市擴(kuò)大了所有人類活動(dòng)的范圍，并使這些活動(dòng)承上啟下，繼往開(kāi)來(lái)。城市通過(guò)它的許多儲(chǔ)存設(shè)施(建筑物，保管庫(kù)，檔案，紀(jì)念性建筑，石碑，書籍)，能夠把它復(fù)雜的文化一代一代地往下傳，因?yàn)樗坏辛藗鬟f和擴(kuò)大這一遺產(chǎn)所需的物質(zhì)手段，而且也集中了人的智慧和力量。這一點(diǎn)一直是城市給我們的最大力量。”(芒福德，2005:580)

這是對(duì)城市文化功能的強(qiáng)調(diào)，也是城市作為一個(gè)文化記憶場(chǎng)的功能的體現(xiàn)。在日本文化中，有幾個(gè)特殊的城市是我們不得不進(jìn)行探討的——奈良、京都、鐮倉(cāng)、江戶(今東京)。這四個(gè)城市代表著日本的四個(gè)不同的時(shí)代:唐風(fēng)文化時(shí)代、國(guó)風(fēng)文化時(shí)代、武家社會(huì)時(shí)代、前近代(開(kāi)啟近代明治維新時(shí)代，即日本傳統(tǒng)文化成熟期)。而這四個(gè)城市的發(fā)展與變遷是伴隨著日本傳統(tǒng)文化的發(fā)展與延續(xù)，承繼著日本歷史中不同時(shí)代的不同記憶。正如單霽翔在《從“功能城市”走向“文化城市”》一書中所說(shuō)的那樣:“城市記憶是在歷史長(zhǎng)河中一點(diǎn)一滴地積累起來(lái)的。從文化景觀到歷史街區(qū)，從文物古跡到地方民居，從傳統(tǒng)技能到社會(huì)習(xí)俗等，眾多物質(zhì)的與非物質(zhì)的文化遺產(chǎn)，都是形成一座城市記憶的有力物證，也是一座城市文化價(jià)值的重要體現(xiàn)?！?單霽翔，2007:5－6)作為文化記憶場(chǎng)的城市，它反映著社會(huì)群體及其成員共同的理想信念、思想情感、生活經(jīng)歷，承載著在其發(fā)展過(guò)程中，共同的文化傳統(tǒng)和文化經(jīng)驗(yàn)積淀成的文化記憶。

第三，其他記憶符號(hào)型文化記憶場(chǎng):如和服、櫻花等

和服作為日本傳統(tǒng)服飾，其從形成到成形的整個(gè)過(guò)程中，不僅吸收了中國(guó)的漢服、唐裝的特點(diǎn)，還保留了日本原始服飾“貫頭衣”的部分特征，時(shí)至今日仍是日本民眾的主要穿著服飾之一。日本的辭典對(duì)和服進(jìn)行解釋時(shí)用到了“在來(lái)”一詞，此與“外來(lái)”一詞相對(duì)，更是突出了和服與源自西方的洋服的不同，強(qiáng)調(diào)著它的“本土性”與“傳統(tǒng)性”。和服作為文化記憶場(chǎng)所蘊(yùn)含的文化內(nèi)涵，并不僅僅局限于對(duì)日本民族服飾的傳承，更是與大和民族的身份認(rèn)同聯(lián)系在了一起。而櫻花作為日本民間的國(guó)花，其文化維度卻與日本人的禪意識(shí)等精神思想有著深切的關(guān)聯(lián)，每年日本人自發(fā)舉行的櫻花觀賞“花見(jiàn)(はなみ)”活動(dòng)，則體現(xiàn)出了日本人對(duì)櫻花的偏愛(ài)。櫻花這一文化記憶場(chǎng)是在意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域?qū)θ毡揪裎幕粩喟l(fā)揮著影響作用。

2.以社會(huì)表征的文化記憶場(chǎng)

第一，概念型文化記憶場(chǎng)

概念，往往是在漫長(zhǎng)的歷史發(fā)展中，由集體意識(shí)逐步將其從眾多歷史事物中分離出來(lái)，并進(jìn)行進(jìn)一步界定的存在。其基礎(chǔ)往往是人們對(duì)其高度認(rèn)知的同一性。就日本文化而言，大和、天皇、幕府、武士、明治維新這些概念，則是日本人在對(duì)其文化觀念和心理上的理解已經(jīng)成型，從而促使文化認(rèn)同得以成立的存在。

尤其是“大和”這一作為日本民族的代表概念，作為日本民族與他民族的界限，促使日本民族的集體認(rèn)同與社會(huì)認(rèn)同的成立。鄒威華在《族裔散居語(yǔ)境中的“文化身份與文化認(rèn)同”》一文中認(rèn)為:“就確定人們的文化身份和社會(huì)身份而言，在理論上有民族、族性、種族、階級(jí)、性別、宗教、職業(yè)、語(yǔ)言等依據(jù)或尺度?！?鄒威華，2007:84)而“大和”無(wú)疑是日本人確定其文化身份、民族身份的一個(gè)標(biāo)志。

第二，傳統(tǒng)節(jié)日:即日本年中行事

“社會(huì)并不是單個(gè)的人的簡(jiǎn)單聚集和相加，而是以某種方式組織起來(lái)的有機(jī)整體。某一社會(huì)群體的風(fēng)俗、信仰、傳統(tǒng)、制度、技術(shù)等因素必然會(huì)對(duì)社會(huì)行為產(chǎn)生直接的影響。正是這種社會(huì)心理和社會(huì)文化因素把某一群體內(nèi)的社會(huì)成員結(jié)合并凝聚在一起，并成為這一群體與另一群體的區(qū)別性特征?！?張海燕，2011:97)而日本的“年中行事”類似于中國(guó)的傳統(tǒng)節(jié)日，是日本最具代表的民俗習(xí)慣。

在日本，小到村落、學(xué)校、企業(yè)集團(tuán)，大到國(guó)家、宗教集體等，在年中行事這一領(lǐng)域中，擁有著相同的認(rèn)知、相同的目的和相同的價(jià)值觀，這是傳統(tǒng)節(jié)日的特點(diǎn)，同時(shí)也反應(yīng)出年中行事具有著統(tǒng)合社會(huì)文化的功能。

在傳統(tǒng)社會(huì)中，年中行事往往具有著宗教性，反應(yīng)著過(guò)去的人們對(duì)世界的宗教性認(rèn)識(shí)。其內(nèi)容同時(shí)也將過(guò)去的人們的生活狀態(tài)集約地反映了出來(lái)，而這些隨著年中行事的存在，被保留、繼承到現(xiàn)在。例如，在日本的各種傳統(tǒng)節(jié)日中，需要人們身著規(guī)定的傳統(tǒng)服飾，其祭祀的場(chǎng)地與祭壇需要按傳統(tǒng)要求進(jìn)行裝飾，所舉行的儀式有規(guī)定和要求，使用的道具、所表現(xiàn)的傳統(tǒng)舞蹈、技藝等是代代相傳而來(lái)的。

“在日常生活中個(gè)體的記憶受到其所屬的社會(huì)群體的習(xí)俗、信仰、制度、思維模式等社會(huì)因素和文化因素的影響，這些社會(huì)因素會(huì)不斷被同化為個(gè)體內(nèi)在的行為標(biāo)準(zhǔn)，并以一個(gè)完全習(xí)俗化的形式在日常生活中固定下來(lái)，從而成為社會(huì)文化的一部分?！?張海燕，2011:97)而這些個(gè)體又以各自不同的方式保留著他們關(guān)于過(guò)去生活的歷史記錄。這種從社會(huì)到個(gè)體、又從個(gè)體到社會(huì)的發(fā)展方式在無(wú)意識(shí)中被一代一代傳承下來(lái)，組成民族文化記憶的一部分，而這種傳承方式正是傳統(tǒng)節(jié)日對(duì)文化記憶的延續(xù)方式，也是宗教祭祀儀式對(duì)文化記憶的延續(xù)方式，故而，在探討文化記憶場(chǎng)時(shí)斷不能將宗教祭祀儀式排除在外。

第三，祭祀儀式:例如大嘗祭、新嘗祭等

在這種宗教祭祀儀式的領(lǐng)域，“因人們共有的記憶內(nèi)容作為媒介，在具體儀式和祭祀活動(dòng)的反復(fù)作用下形成了記憶共同體。而祭祀儀式使該記憶共同體所共有的創(chuàng)始傳說(shuō)與當(dāng)下的聯(lián)系得到了鞏固、加強(qiáng)”(アスマン，2007:169)。如大嘗祭、新嘗祭這樣的宗教祭祀儀式，其想起的對(duì)象是存在于絕對(duì)過(guò)去的神話傳說(shuō)，通過(guò)象征的祭祀內(nèi)容和具體的祭祀活動(dòng)，使其記憶保持著穩(wěn)定性和持續(xù)性。其所蘊(yùn)含的文化意義，在一次次的提及、一次次的祭祀儀式的舉行中被不斷延續(xù)下來(lái)。

第四，典型歷史人物

在歷史文化的發(fā)展中，有一些典型的歷史人物發(fā)揮著影響變更發(fā)展路徑、影響文化構(gòu)成的作用，例如日本的圣德太子。圣德太子是推古天皇時(shí)期的攝政皇子，其間參照當(dāng)時(shí)的中國(guó)整體，制定了冠位十二階制與《憲法十七條》，建立日本的封建政治體制的構(gòu)架。此外，他派遣了遣隋使，使中國(guó)文化開(kāi)始大量進(jìn)入日本。還致力于佛教在日本的興盛，修建了諸如法隆寺等諸多寺院。圣德太子對(duì)日本封建政體、日本封建文化、日本佛教文化的發(fā)展都有著巨大的影響，而這正是其具有“文化記憶場(chǎng)”功能的標(biāo)志。

3.以精神表征的文化記憶場(chǎng)

第一，思想意識(shí)型文化記憶場(chǎng):如神道、武士道

“社會(huì)群體中確實(shí)存在著集體記憶和社會(huì)記憶。但是，在日常生活中群體成員往往意識(shí)不到它的存在。也就是說(shuō)，這種并不為社會(huì)成員所意識(shí)到的記憶只是作為一種集體無(wú)意識(shí)而存在。其實(shí)當(dāng)某種文化理念、價(jià)值、習(xí)俗、傳統(tǒng)等滲透到我們的骨子里，成為我們的思維方式的有機(jī)組成部分時(shí)，我們的行動(dòng)就會(huì)趨于模式化或無(wú)意識(shí)化，而在日常生活中我們對(duì)那些影響我們思維和行動(dòng)的東西往往會(huì)由于慣性而熟視無(wú)睹，以致讓它演變成一種集體無(wú)意識(shí)。實(shí)際上在某些特定的時(shí)刻，比如受到外族入侵或發(fā)生重大的社會(huì)事件時(shí)，人們就會(huì)反過(guò)身來(lái)仔細(xì)審視其共同的歷史經(jīng)驗(yàn)和文化傳統(tǒng)，這時(shí)人們就會(huì)發(fā)現(xiàn)，那些原來(lái)看似是集體無(wú)意識(shí)的東西恰恰是生長(zhǎng)在我們骨子里的一種‘集體有意識(shí)’?！?張海燕 ，2011:98)

由此可見(jiàn)，這種“刻入骨髓”的無(wú)意識(shí)，往往是在精神層面存在于文化記憶之中。在日本文化中，就有著十分典型的例子——神道、武士道。

神道是日本固有的民族信仰。在日本文化中，從崇拜自然、崇拜祖先和以天皇為中心的國(guó)家祭祀，到民間信仰活動(dòng)，它包括多種多樣的信仰形態(tài)。它的根源是上古時(shí)期日本人的“萬(wàn)物有靈論”——信奉“八百萬(wàn)神”的原始神道。它是日本天皇、日本國(guó)家、日本大和民族產(chǎn)生的意識(shí)基礎(chǔ)和精神領(lǐng)域的理論支撐。武士道，是武士所遵循的道德及行為準(zhǔn)則。它伴隨武家社會(huì)的形成和發(fā)展而產(chǎn)生、發(fā)展起來(lái)的一種關(guān)于武士的觀念，是武士精神生活的支柱?！笆且徊坎徽f(shuō)、不寫的法典，是一部銘刻在內(nèi)心深處的律法?！?新渡戶稻造，1993:15)這類的文化記憶場(chǎng)在日本文化中就是常常以無(wú)意識(shí)的狀態(tài)影響著現(xiàn)代日本人的思維模式和心理活動(dòng)。

第二，傳統(tǒng)藝術(shù)

藝術(shù)是文化最好的體現(xiàn)之一，它沒(méi)有文字做基礎(chǔ)，卻往往能夠讓記憶主體更直觀地感受到文化中蘊(yùn)含的意義。而日本傳統(tǒng)藝術(shù)，例如茶道、能、狂言、歌舞伎、浮世繪等，是在現(xiàn)代日本人有意識(shí)地保留和保護(hù)的基礎(chǔ)上，實(shí)現(xiàn)著代代相傳。然而，正是因?yàn)檫@樣的有意識(shí)的保留與保護(hù)，讓其原本具有的原初的文化意義通過(guò)這些具體的文化記憶場(chǎng)在當(dāng)下得到了體現(xiàn)。

在這些文化記憶場(chǎng)中，文化記憶隨著文化的發(fā)展而被不斷更新著，并以想起這種特有的方式把過(guò)去的事物、過(guò)去的事件、歷史傳統(tǒng)和習(xí)俗延續(xù)下來(lái)，同時(shí)對(duì)文化傳承的現(xiàn)在和未來(lái)施加影響。日本文化記憶場(chǎng)在延續(xù)記憶的同時(shí)，以不同的形式敘述著大和民族的過(guò)去，成為大和民族共享、保存、展示記憶的裝置，為日本民族和國(guó)家提供身份認(rèn)同的資源。因此，對(duì)日本文化記憶場(chǎng)如何進(jìn)行探究，對(duì)記憶場(chǎng)中的哪些內(nèi)容進(jìn)行探究?也是需要我們進(jìn)一步思考的問(wèn)題。

四、日本文化記憶場(chǎng)的研究思路

在諾拉編著的《記憶的場(chǎng)所》刊行以后，日本國(guó)內(nèi)關(guān)于“紀(jì)念館”這一與記憶場(chǎng)有些類似的記憶媒介的研究也在文化社會(huì)史領(lǐng)域開(kāi)展起來(lái)。其中的代表性成果就是1999年由阿部安成等所編著的《記憶的形式——紀(jì)念館的文化史》。而關(guān)于紀(jì)念館的研究，在書中的序文中這樣寫道:“本書所探討的對(duì)象是紀(jì)念活動(dòng)、銅像、祭祀儀式等‘記憶的形式’。這些‘形式’是怎樣表現(xiàn)人們對(duì)過(guò)去的認(rèn)識(shí)的，這些‘形式’是怎樣為人們所接受和理解的，它體現(xiàn)著怎樣的意義等等，這些問(wèn)題都是我們?cè)诰唧w的素材的基礎(chǔ)上分析考察的內(nèi)容……本書所述的‘記憶的形式’是在紀(jì)念對(duì)過(guò)去的事物、人物進(jìn)行紀(jì)念、表現(xiàn)的行為發(fā)生時(shí)才得以產(chǎn)生和成立的。”(阿部安成，1999:5)

從上述內(nèi)容可知，這種“記憶的形式”其實(shí)對(duì)記憶場(chǎng)的概念存在著理解上的不足，但它仍然為我們提供了對(duì)文化記憶場(chǎng)展開(kāi)研究的思路。沿著這一思路，我們認(rèn)為，在對(duì)日本文化記憶場(chǎng)進(jìn)行探討研究的過(guò)程中，需要弄清楚以下一些問(wèn)題:即需要從歷史、政治、思想、宗教、民俗、建筑、文學(xué)、藝術(shù)、文化、日常生活等諸多方面，論述具有“日本文化記憶場(chǎng)”功能的標(biāo)志是如何產(chǎn)生文化蘊(yùn)涵?如何承載文化蘊(yùn)涵?如何傳承文化蘊(yùn)涵?在傳承過(guò)程中發(fā)生了何種變異?為什么會(huì)發(fā)生變異?作為文化記憶場(chǎng)的標(biāo)志，對(duì)民眾的民族文化認(rèn)同在意識(shí)形態(tài)與現(xiàn)實(shí)生活產(chǎn)生什么作用?等等。

尤其是在文化記憶延續(xù)和傳承的過(guò)程中，大量的記憶內(nèi)容被整合、抹消、忘卻、遺失，同時(shí)也有大量的記憶內(nèi)容被重構(gòu)，而對(duì)這些被忘卻、遺失，被重構(gòu)的記憶的挖掘和整理，也是文化記憶場(chǎng)研究中的一個(gè)不可缺少的部分。當(dāng)然，這是文化記憶場(chǎng)研究中的一個(gè)難點(diǎn)。

此外，對(duì)文化記憶場(chǎng)的研究竊以為還需要注意一點(diǎn)，這就是不可忽視日本文化記憶場(chǎng)中的文化“內(nèi)化”，即對(duì)外來(lái)文化的吸收。

正如我們?cè)凇度毡炯漓胫械奈幕洃洝源髧L祭為例》中所提到的那樣①參見(jiàn):《日本祭祀中的文化記憶——以大嘗祭為例》，《中外文化》第3輯，重慶:重慶出版社，2012:156－157。:

日本是一個(gè)文化“內(nèi)化”過(guò)程十分明顯的國(guó)家，是世界上少有的以大量輸入外來(lái)文化而聞名的國(guó)家，它不僅在古代大量吸納中華文化，還在近代移植西方文化。其特有的文化形態(tài)讓我們不得不將日本作為一個(gè)特定的文化研究對(duì)象而獨(dú)立出來(lái)。在我們研究日本文化時(shí)，這兩次大型的文化輸入是無(wú)法被忽視的，它們不僅改變了在輸入前日本既有的文化形態(tài)，還致使日本文化的各個(gè)層面都發(fā)生了巨大的、甚至是顛覆性的變化，在這一變化的過(guò)程中，出現(xiàn)了文化的“內(nèi)化”。所以，對(duì)于“內(nèi)化”這一非固定性的文化元素，在我們研究日本文化記憶時(shí)是無(wú)法將其排除在研究范圍之外的。

在我們?nèi)ヌ接懸环N文化的元素時(shí)，或是去研究一個(gè)民族的文化整體時(shí)，我們不能僅僅只停留在文化成形后的狀態(tài)，不能只是去分析該成形后的文化中的成分與元素以及其對(duì)社會(huì)、歷史等方面的影響，同樣需要去分析、了解、探索在該民族的文化成形過(guò)程中是如何進(jìn)行文化的“內(nèi)化”的，其內(nèi)化的特點(diǎn)、特征是什么?內(nèi)化的動(dòng)因、過(guò)程、影響又是什么?換言之，我們要對(duì)在“內(nèi)化”過(guò)程中，該民族所發(fā)揮的“文化上的”人的能動(dòng)性進(jìn)行解析。

這種“內(nèi)化”，或者說(shuō)這種具有民族性的能動(dòng)性本身就是該民族的一種文化展示。在這個(gè)過(guò)程中，具有民族特質(zhì)的能動(dòng)性必定在民族的文化記憶中發(fā)揮著排他性的作用，并且有意無(wú)意地影響著其在后世的文化“內(nèi)化”活動(dòng)。

不可否認(rèn)，在文化的“內(nèi)化”其間，也同樣包含著人們對(duì)既有文化的繼承與改良，以及對(duì)它的舍棄。有的是在無(wú)意識(shí)中發(fā)生的，有的卻是有意識(shí)地去進(jìn)行的。所以，這種對(duì)既有文化，或者說(shuō)對(duì)“過(guò)去的”文化的繼承、改良、舍棄本身就是文化的一個(gè)組成部分，也應(yīng)該被歸為“文化記憶”所應(yīng)探討與研究的范疇。

五、小結(jié)

“記憶場(chǎng)”是“任何能在集體層面與過(guò)去和民族身份聯(lián)系起來(lái)的文化現(xiàn)象(無(wú)論物質(zhì)的、社會(huì)的或精神的)”，具有著喚起民族記憶的功能?！拔幕洃泩?chǎng)”與“記憶場(chǎng)”之間存在著共同性，是對(duì)“記憶場(chǎng)”的拓展，具有著文化構(gòu)建和身份構(gòu)建作用。

而對(duì)日本文化記憶場(chǎng)的擇選，我們可以從物質(zhì)的、社會(huì)的、精神的這三個(gè)方面進(jìn)行。物質(zhì)的文化記憶場(chǎng)，可包含以文字為基礎(chǔ)的語(yǔ)言、文學(xué)、歷史書籍，還包含著非文字的例如建筑物與神社等具體的祭祀地的記憶場(chǎng)所以及城市和記憶符號(hào)型記憶場(chǎng)。在社會(huì)這一維度中，可從歷史概念、傳統(tǒng)節(jié)日、祭祀儀式、典型歷史人物的分析角度去擇選。在精神領(lǐng)域，可從思想意識(shí)和傳統(tǒng)藝術(shù)等角度去對(duì)其進(jìn)行界定。

在這些日本文化記憶場(chǎng)中，日本文化的記憶內(nèi)容隨著文化的發(fā)展而被不斷更新，并以“想起”這種特有的方式把過(guò)去的事物、過(guò)去的事件、歷史傳統(tǒng)和習(xí)俗延續(xù)下來(lái)，同時(shí)對(duì)文化傳承的現(xiàn)在和未來(lái)施加影響。日本文化記憶場(chǎng)在延續(xù)記憶的同時(shí)，以不同的形式敘述著大和民族的過(guò)去，成為大和民族共享、保存、展示記憶的裝置，為日本民族和國(guó)家提供著身份認(rèn)同的資源。

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