■馬擁軍

中國(guó)特色社會(huì)主義道路的確立，對(duì)馬克思主義哲學(xué)體系的創(chuàng)新提出了新的要求。我們長(zhǎng)期沿用的馬克思主義哲學(xué)體系，是以“斯大林體系”為藍(lán)本的“辯證唯物主義和歷史唯物主義”體系。因此，如何對(duì)待“斯大林體系”，就成為新時(shí)代創(chuàng)新馬克思主義哲學(xué)首先必須解決的問(wèn)題。安啟念教授指出，在斯大林的時(shí)代，“以強(qiáng)調(diào)世界的客觀性、規(guī)律性、可知性為特征的辯證唯物主義歷史唯物主義，是全部馬克思主義和社會(huì)主義實(shí)踐的理論基礎(chǔ)”;“這一體系是時(shí)代的產(chǎn)物，它在今天顯示出來(lái)的消極、不足的方面，與時(shí)代的變化直接相關(guān)”;“時(shí)代的變化沒(méi)有否定辯證唯物主義歷史唯物主義，但是使這一體系顯示出了自己的歷史局限性?！盵1]安教授的這一看法是有根據(jù)的。我們需要做的是，進(jìn)一步澄清當(dāng)今時(shí)代的特點(diǎn)，以便為新的馬克思主義哲學(xué)體系建設(shè)指明方向。

一、中國(guó)道路與新時(shí)代的特點(diǎn)

中國(guó)共產(chǎn)黨已經(jīng)由革命黨轉(zhuǎn)變?yōu)閳?zhí)政黨，然而從哲學(xué)基礎(chǔ)來(lái)看，它的意識(shí)形態(tài)在一段時(shí)間內(nèi)卻仍然是一種革命的意識(shí)形態(tài)，而不是建設(shè)的意識(shí)形態(tài)。這是值得馬克思主義學(xué)者深刻反思的。

馬克思主義既是一種社會(huì)批判理論，也是一種社會(huì)發(fā)展理論。[2]作為馬克思主義理論基礎(chǔ)的馬克思主義哲學(xué)不僅包含否定，而且包含否定之否定，即揚(yáng)棄。就此而言，新民主主義革命時(shí)期強(qiáng)調(diào)革命或否定的方面，是完全正確的，但在社會(huì)主義建設(shè)時(shí)期，理應(yīng)突出揚(yáng)棄或否定之否定的方面。從“以階級(jí)斗爭(zhēng)為綱”到“以經(jīng)濟(jì)建設(shè)為中心”，體現(xiàn)了馬克思主義理論的這種轉(zhuǎn)變，但在哲學(xué)基礎(chǔ)方面，辯證唯物主義和歷史唯物主義體系卻仍然占據(jù)主導(dǎo)地位，甚至連馬克思主義理論創(chuàng)新工程都沒(méi)有突破這一窠臼。

我們不得不承認(rèn)，現(xiàn)行的馬克思主義哲學(xué)教科書體系遠(yuǎn)遠(yuǎn)落后于時(shí)代。當(dāng)中國(guó)進(jìn)行新民主主義革命的時(shí)候，世界已經(jīng)處于社會(huì)主義革命的前夜。經(jīng)過(guò)近一百年的發(fā)展，從物質(zhì)基礎(chǔ)看，無(wú)論是當(dāng)今世界，還是當(dāng)今中國(guó)，都已經(jīng)處于由社會(huì)主義向共產(chǎn)主義過(guò)渡的前夜。然而，哲學(xué)教科書的水平卻仍然停留在新老自由主義的主、客二元分立階段。在這種情況下，對(duì)“中國(guó)道路”難說(shuō)有什么準(zhǔn)確的把握。

中國(guó)道路，或“中國(guó)特色社會(huì)主義道路”，包括兩個(gè)方面:一是“社會(huì)主義”，二是“中國(guó)特色”。“中國(guó)特色”主要是相對(duì)于蘇聯(lián)社會(huì)主義而言的，安啟念教授所說(shuō)的“時(shí)代變化”，最重要的是這一方面。本文所強(qiáng)調(diào)的是前一方面，即中國(guó)走的道路是社會(huì)主義道路，而不是資本主義道路。從整個(gè)世界看，中國(guó)不僅由新民主主義走向了社會(huì)主義，而且同整個(gè)世界一樣，面臨著由社會(huì)主義向共產(chǎn)主義的歷史性跨越。這在理論上是常識(shí)，但在當(dāng)前的實(shí)踐中卻成為駭人聽聞的獨(dú)斷?，F(xiàn)在還有多少人發(fā)自內(nèi)心地相信共產(chǎn)主義?理論與實(shí)踐的這種嚴(yán)重脫離，恰恰說(shuō)明人們對(duì)資本主義、社會(huì)主義和共產(chǎn)主義的時(shí)代界限缺乏清醒的意識(shí)。

在馬克思和恩格斯看來(lái)，社會(huì)主義、共產(chǎn)主義與資本主義之間的界限首先不是一種“意識(shí)形態(tài)”現(xiàn)象，而是一種“社會(huì)存在”現(xiàn)象。因此，不能單純從意識(shí)形態(tài)方面，而應(yīng)當(dāng)主要從生產(chǎn)方式方面，來(lái)對(duì)兩者做出區(qū)分。資本主義首先是一種生產(chǎn)方式。資本是能帶來(lái)剩余價(jià)值的價(jià)值，也就是“能賺錢的錢”;資本主義生產(chǎn)方式的特點(diǎn)是“為賺錢而賺錢”，因此，資本主義與社會(huì)主義的界限就在于:“為賺錢而賺錢”是否可能?只有當(dāng)“為賺錢而賺錢”不再可能的時(shí)候，資本主義才能轉(zhuǎn)變?yōu)樯鐣?huì)主義和共產(chǎn)主義。

馬克思在《資本論》中研究了“為賺錢而賺錢”的條件:剩余價(jià)值不僅必須被生產(chǎn)出來(lái)，而且必須得到實(shí)現(xiàn);為此，無(wú)論是采取價(jià)值形態(tài)，還是采取實(shí)物形態(tài)或使用價(jià)值形態(tài)，資本都必須順次經(jīng)歷生產(chǎn)、交換、分配、消費(fèi)各環(huán)節(jié)，在不斷擴(kuò)大的規(guī)模上持續(xù)地向前運(yùn)動(dòng)。無(wú)論哪一個(gè)環(huán)節(jié)出了問(wèn)題，都會(huì)導(dǎo)致經(jīng)濟(jì)危機(jī)，雖然并非所有的危機(jī)都會(huì)導(dǎo)致資本主義的滅亡，但在到達(dá)它的最終界限之前，危機(jī)只不過(guò)是資本主義自我修復(fù)、自我發(fā)展的手段。只有平均利潤(rùn)率的不斷下降，才體現(xiàn)出資本主義走向末日的內(nèi)在必然性。一旦到達(dá)過(guò)剩經(jīng)濟(jì)階段，資本主義就必須向社會(huì)主義轉(zhuǎn)化;一旦“自然的”平均利潤(rùn)率降低為零，社會(huì)主義就必須向共產(chǎn)主義轉(zhuǎn)化。

由“民主社會(huì)主義”鑄就的“歐洲價(jià)值觀”，以及由羅斯福新政和凱恩斯革命改造的新式“美國(guó)夢(mèng)”①，都體現(xiàn)了資本社會(huì)化的內(nèi)在要求。國(guó)家壟斷資本主義不過(guò)是經(jīng)過(guò)了社會(huì)主義式改造的資本主義。它通過(guò)大規(guī)模生產(chǎn)、大規(guī)模消費(fèi)的福特主義調(diào)節(jié)方式，消除了相對(duì)過(guò)剩現(xiàn)象，卻導(dǎo)致了絕對(duì)過(guò)剩。在絕對(duì)過(guò)剩的條件下，無(wú)論是自然資源還是人的需要，都把平均利潤(rùn)率降低為零，作為人類延續(xù)自己生活的必要條件。

“歐洲價(jià)值觀”在主權(quán)債務(wù)危機(jī)中破滅，新式“美國(guó)夢(mèng)”在金融危機(jī)中化為泡影。主權(quán)債務(wù)危機(jī)和金融危機(jī)既是人與人的關(guān)系的危機(jī)，也是人與自然關(guān)系的危機(jī)。它表明，資本主義生產(chǎn)方式還在致力于自我修復(fù)，人為地維持它的利潤(rùn)率。然而，隨著資本的全球化，在全球范圍內(nèi)，實(shí)體經(jīng)濟(jì)的平均利潤(rùn)率必然不斷降低，趨近于零，只有以欺騙和掠奪為核心的金融業(yè)和準(zhǔn)金融業(yè)②還能維持較高的利潤(rùn)率。但是這樣的金融業(yè)不僅敗壞社會(huì)風(fēng)氣，而且腐蝕著從業(yè)者的靈魂，把人的自然需要轉(zhuǎn)變?yōu)槟Ч淼娜藶橛Ｈ祟愐呀?jīng)到達(dá)必須劃清“需要”和“欲望”界限的時(shí)刻。

21世紀(jì)的中國(guó)終于進(jìn)入過(guò)剩經(jīng)濟(jì)時(shí)代，這是一個(gè)嶄新的起點(diǎn)。此前，中國(guó)社會(huì)的主要矛盾是人民群眾日益增長(zhǎng)的物質(zhì)文化需要同落后的社會(huì)生產(chǎn)之間的矛盾。此后，人民群眾的物質(zhì)需要同落后的物質(zhì)生產(chǎn)之間的矛盾得到緩解，只要調(diào)節(jié)方式得當(dāng)，這種需要就可以而且應(yīng)當(dāng)?shù)玫綕M足。目前的不滿足只是表明中國(guó)的分配制度存在問(wèn)題，但人民群眾的“文化”需要同落后的社會(huì)生產(chǎn)之間，仍然存在巨大的鴻溝。而“文化”需要，在突出經(jīng)濟(jì)、政治、文化、社會(huì)、生態(tài)“五位一體”的今天，已經(jīng)具有嶄新的含義:它的內(nèi)容不僅包括生存需要，而且包括發(fā)展需要和自我實(shí)現(xiàn)需要，所有這些需要都與人的自然屬性、社會(huì)屬性和個(gè)性的全面自由發(fā)展聯(lián)系在一起。

由此，馬克思主義的本來(lái)含義，即“作為人類幸福和個(gè)性自由的科學(xué)”，就凸顯出來(lái)了。在這種時(shí)代背景下，作為“無(wú)產(chǎn)階級(jí)解放和人類解放的科學(xué)”的馬克思主義，就只能在社會(huì)批判理論的意義上被揚(yáng)棄于自身之內(nèi)，成為馬克思主義理論和社會(huì)主義實(shí)踐的組成環(huán)節(jié);相應(yīng)的，馬克思主義哲學(xué)體系也不再是單純的認(rèn)識(shí)論以及與此相適應(yīng)的本體論、辯證法和歷史觀體系，而是包括了對(duì)象性價(jià)值觀、生活世界觀和共產(chǎn)主義人生觀在內(nèi)的有機(jī)整體。

二、對(duì)象性價(jià)值觀

“斯大林體系”中缺乏價(jià)值論部分。中國(guó)改革開放以來(lái)的馬克思主義哲學(xué)教科書在認(rèn)識(shí)論部分增加了價(jià)值論的內(nèi)容，這是在斯大林體系允許的范圍內(nèi)對(duì)時(shí)代的順應(yīng)，因?yàn)楦母镩_放必須以一定的價(jià)值觀作為引領(lǐng)。遺憾的是，這種價(jià)值論以主、客二元分立為基礎(chǔ)，本質(zhì)上是與馬克思主義的要求不相符的。中國(guó)要改革，要發(fā)展，就必須以實(shí)踐為基礎(chǔ)，立足于對(duì)象性的價(jià)值觀，而不是以反映關(guān)系為基礎(chǔ)，立足于二元分立的價(jià)值觀。鑒于此，可以從實(shí)踐與人的對(duì)象性存在、需要體系的生成與價(jià)值體系的變化、馬克思主義價(jià)值體系對(duì)幸福和自由的強(qiáng)調(diào)三個(gè)方面，來(lái)展開對(duì)象性價(jià)值觀。

(一)實(shí)踐與人的對(duì)象性存在

馬克思和恩格斯時(shí)代的哲學(xué)不同于我們所理解的“馬克思主義哲學(xué)”。對(duì)于他們來(lái)說(shuō)，“作為哲學(xué)的哲學(xué)”即“以往那種意義上的全部哲學(xué)”已經(jīng)“完結(jié)”了[3](P8);他們的新唯物主義“已經(jīng)根本不再是哲學(xué)，而只是世界觀”[4](P481)。按照筆者的看法，馬克思和恩格斯的哲學(xué)只能稱為“作為非哲學(xué)的哲學(xué)”，即“為歷史服務(wù)的哲學(xué)”[3](P2)、生活哲學(xué)。

作為哲學(xué)的哲學(xué)即知識(shí)論哲學(xué)，把情感論和意志論排除在外，因而所研究的并不是人的完整的生命活動(dòng)，而僅僅是認(rèn)識(shí)活動(dòng)。由此決定了，“全部哲學(xué)的重大的基本問(wèn)題”，只能是“思維和存在的關(guān)系問(wèn)題”[5](P223)。圍繞這一問(wèn)題，哲學(xué)家們所能做的只是“用不同的方式解釋世界”，而“問(wèn)題在于改變世界”。因此，與傳統(tǒng)哲學(xué)從主體與客體的二元分立出發(fā)不同，馬克思主義哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)，是“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人(們)、他們的活動(dòng)和他們的物質(zhì)生活條件”[3](P67)的三位一體。馬克思主義者立足于“環(huán)境的改變和人的活動(dòng)或自我改變的一致”，立足于“革命的實(shí)踐”[3](P55)。

這意味著馬克思主義哲學(xué)所理解的唯物主義與人的“對(duì)象性”存在聯(lián)系在一起。這有兩個(gè)含義:其一，對(duì)“對(duì)象、現(xiàn)實(shí)、感性”，不能僅僅從“客體”的方面去理解，即不能把“對(duì)象”與“客體”相混同、把“主體與對(duì)象的關(guān)系”與“主體與客體的關(guān)系”相混同;其二，對(duì)“對(duì)象性”，不能僅僅從“直觀”的方面去理解，要從“活動(dòng)的方面”或“能動(dòng)的方面”去理解，即把主體和對(duì)象都當(dāng)作同一種對(duì)象性活動(dòng)的產(chǎn)物，正是這種活動(dòng)把人跟動(dòng)物區(qū)別開來(lái)。[3](P54)

(二)需要體系的生成與價(jià)值體系的生成

馬克思和恩格斯認(rèn)為，“一切人類生存的第一個(gè)前提”、“一切歷史的第一個(gè)前提”，包括四個(gè)方面或四個(gè)環(huán)節(jié)，其中第一個(gè)環(huán)節(jié)是“生產(chǎn)物質(zhì)生活本身”，第二個(gè)環(huán)節(jié)是“新的需要的產(chǎn)生”。[3](P78－79)通過(guò)生產(chǎn)活動(dòng)，生成了現(xiàn)實(shí)的自然界和現(xiàn)實(shí)的人，因此這是一種對(duì)象性活動(dòng)，體現(xiàn)了人與自然界之間的對(duì)象性關(guān)系;需要的生成體現(xiàn)的正是主體與對(duì)象之間的對(duì)象性關(guān)系，因?yàn)樾庐a(chǎn)生的需要并不是一種動(dòng)物的本能需要或自然需要，而是對(duì)象性需要。這種新的需要不僅使動(dòng)物的本能活動(dòng)變?yōu)槿说膶?duì)象性活動(dòng)，而且使社會(huì)關(guān)系的產(chǎn)生成為可能，并使人與自然的關(guān)系和人與人的關(guān)系結(jié)合在一起。馬克思和恩格斯把從自然形成的家庭到人與人的社會(huì)關(guān)系的發(fā)展稱為人類歷史活動(dòng)的第一個(gè)前提的第三個(gè)因素，把人與自然的關(guān)系和人與人的關(guān)系的結(jié)合作為人類歷史活動(dòng)的第一個(gè)前提的第四個(gè)因素。在他們看來(lái)，動(dòng)物與其對(duì)象之間是一種需要和被需要的客觀關(guān)系。本能需要并不是動(dòng)物自己創(chuàng)造的，而是大自然規(guī)定好了的。與此不同，人類需要雖然以自然需要為基礎(chǔ)，但在這種基礎(chǔ)上形成了新的需要。無(wú)論是自然需要的滿足，還是新產(chǎn)生的社會(huì)需要的滿足，都必須通過(guò)人類自身的生命活動(dòng)來(lái)實(shí)現(xiàn)。因此，同動(dòng)物與自然界之間的客體關(guān)系和直觀關(guān)系不同，人與對(duì)象之間是一種生成的關(guān)系、活動(dòng)的關(guān)系。由此決定了，人類的意識(shí)也不同于動(dòng)物的感覺(jué)和心理。人類的意識(shí)是伴隨人類特有的對(duì)象性活動(dòng)而形成的，因此它“反映”的并不是主客關(guān)系，而是對(duì)象性關(guān)系，或者說(shuō)，它反映的是環(huán)境的改變和人的自我改變，以及兩種改變的一致。[3](P80－82)因此，人的意識(shí)以自我意識(shí)為基礎(chǔ)，對(duì)象意識(shí)與自我意識(shí)相互建構(gòu)。

動(dòng)物面對(duì)的是一個(gè)固定不變的世界，人類面對(duì)的則是一個(gè)可能的世界。正是這一點(diǎn)，使得價(jià)值的產(chǎn)生成為可能。③對(duì)價(jià)值的考察必須通過(guò)兩個(gè)方面:一是對(duì)象的生成，二是需要的生成。價(jià)值表現(xiàn)的是生成著的屬性對(duì)生成著的需要的關(guān)系。改革開放以來(lái)的實(shí)踐唯物主義體系考察了人和對(duì)象的生成，但對(duì)需要的生成關(guān)注得不夠。根據(jù)馬斯洛的觀點(diǎn)，需要是一個(gè)分層次的體系。如果馬斯洛是正確的，那么，價(jià)值本身也只能是一個(gè)體系;而隨著對(duì)象的新屬性不斷被發(fā)現(xiàn)，隨著新的對(duì)象不斷被創(chuàng)造出來(lái)，價(jià)值就必然是一個(gè)不斷變動(dòng)的體系。

馬斯洛沒(méi)有注意到一個(gè)問(wèn)題:需要的異化。按照馬斯洛的看法，只有低級(jí)需要滿足了，高級(jí)需要才會(huì)產(chǎn)生;一旦低級(jí)需要已經(jīng)滿足，就不再對(duì)人的行為產(chǎn)生激勵(lì)作用。但實(shí)際情況卻常常是，低級(jí)需要滿足了，高級(jí)需要并沒(méi)有產(chǎn)生，人類只是在低層次需要上不斷追求量的擴(kuò)張，比如資本主義就是這樣一種現(xiàn)象。資本主義，按其本質(zhì)來(lái)說(shuō)，就是為賺錢而賺錢。因此，一切質(zhì)的差別都被消解為量的差別。與此相應(yīng)，必然形成一種異化的價(jià)值觀，即貨幣價(jià)值觀和資本價(jià)值觀。

馬克思不僅研究了需要的異化，而且研究了需要的人化。在馬克思看來(lái)，資本主義社會(huì)中，所有的需要都被化為同一種需要——對(duì)貨幣和資本的需要，相應(yīng)的，所有的價(jià)值都化為同一種價(jià)值——有用性。只有到共產(chǎn)主義社會(huì)，才會(huì)重新形成人化的需要，尤其是對(duì)其他人的需要，以及發(fā)展和實(shí)現(xiàn)自由個(gè)性的需要。

與需要的異化相適應(yīng)的，必然是價(jià)值評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)的異化。價(jià)值評(píng)價(jià)是價(jià)值認(rèn)識(shí)的核心，一旦價(jià)值評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)發(fā)生了異化，整個(gè)價(jià)值認(rèn)識(shí)、進(jìn)而整個(gè)認(rèn)識(shí)都會(huì)被扭曲。把價(jià)值與有用性相等同，就是這種扭曲的一個(gè)典型例子。

(三)馬克思主義價(jià)值體系:幸福與自由

無(wú)論是人的存在狀況的異化，還是人的意識(shí)狀況的異化，在共產(chǎn)主義時(shí)代都將被消除。但在目前，共產(chǎn)主義尚未實(shí)現(xiàn)，因此，它還只能作為一種價(jià)值觀念存在。價(jià)值觀念體現(xiàn)的是目的性和理想性，它既可以是現(xiàn)實(shí)的即能夠?qū)崿F(xiàn)的，也可以是非現(xiàn)實(shí)的即還不具備實(shí)現(xiàn)條件的。目前，共產(chǎn)主義價(jià)值觀已經(jīng)具備了實(shí)現(xiàn)的條件，只是由于種種主客觀條件的限制，還沒(méi)有實(shí)現(xiàn)出來(lái)而已。但共產(chǎn)主義價(jià)值觀對(duì)于中國(guó)改革開放和現(xiàn)代化建設(shè)的引領(lǐng)作用是毋庸置疑的。

馬克思主義是關(guān)于人類幸福和個(gè)性自由的科學(xué)。幸福和自由作為一種核心價(jià)值，表明人類已經(jīng)由自然狀態(tài)過(guò)渡到社會(huì)狀態(tài)和充分人化的狀態(tài)。因此，必須分清“幸?！迸c“快樂(lè)”的區(qū)別、“個(gè)性自由”與“消極自由”的區(qū)別。

快樂(lè)是人和動(dòng)物共有的狀態(tài)，標(biāo)志著自然需要的滿足:滿足了就快樂(lè)，不滿足就痛苦。人也是動(dòng)物，當(dāng)然也會(huì)有苦樂(lè)感和對(duì)苦樂(lè)的認(rèn)知。但人除了苦樂(lè)感之外，還有責(zé)任感、使命感、神圣感、崇高感、美感等等。這些感覺(jué)與“幸?！备新?lián)系在一起。為了獲得幸福，人們?cè)敢鉅奚鞓?lè)。

消極自由是與資本價(jià)值觀聯(lián)系在一起的。所謂消極自由，就是把人與人對(duì)立起來(lái)，把每個(gè)人當(dāng)作他人的自由的界限，要求在限度之內(nèi)不受他人的干涉。由于在這樣的界限之內(nèi)，個(gè)人要達(dá)到目標(biāo)，就必須以握有資本作為條件。因此，要發(fā)展個(gè)性，首先必須獲得資本。這就意味著，消極自由只承認(rèn)資本的個(gè)性，不承認(rèn)人本身的個(gè)性。人當(dāng)然需要獨(dú)處，在這一意義上，消極自由是必要的。但人是社會(huì)的動(dòng)物，即使人的獨(dú)處，也只能是社會(huì)意義上的獨(dú)處，而不是自然意義、動(dòng)物意義上的獨(dú)處。這種獨(dú)處需要特定的社會(huì)條件。換言之，人的“自足”只有在消除了人和自然、人和人的對(duì)立的前提下才能實(shí)現(xiàn)，在這種情況下，“每個(gè)人的自由發(fā)展”才能成為“一切人的自由發(fā)展的條件”。④

在社會(huì)主義初級(jí)階段，貨幣價(jià)值觀和資本價(jià)值觀還有它們的積極意義，但必須把它們置于人本價(jià)值觀的外圍，作為發(fā)展中的、生成中的、實(shí)現(xiàn)人類幸福和自由的手段和條件。在這一階段，社會(huì)主義價(jià)值體系必然是一個(gè)異質(zhì)的體系:其核心價(jià)值觀是共產(chǎn)主義，而其外圍價(jià)值觀卻是資本主義的。這與社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)屬于同樣的情況:私有制不是社會(huì)主義性質(zhì)的，但它卻構(gòu)成社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的組成部分。

這說(shuō)明，“社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)”不等于“社會(huì)主義經(jīng)濟(jì)”。社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)只是成長(zhǎng)中的社會(huì)主義經(jīng)濟(jì)的過(guò)渡的、不成熟的形態(tài)。它表明，社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)具有對(duì)象性，不能再?gòu)闹骺投至⒌挠^點(diǎn)、而只能從實(shí)踐的觀點(diǎn)來(lái)看待社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)。同樣，“社會(huì)主義價(jià)值體系”⑤不等于“社會(huì)主義核心價(jià)值觀”。社會(huì)主義價(jià)值體系的核心是社會(huì)主義，但它的外圍卻完全可以是任意一種向社會(huì)主義過(guò)渡的形態(tài)，即成長(zhǎng)中的社會(huì)主義的不成熟的、有待于自我完善和自我否定的形態(tài)。它表明，社會(huì)主義價(jià)值體系具有對(duì)象性，不能再?gòu)闹骺投至⒌挠^點(diǎn)而只能從實(shí)踐的觀點(diǎn)看待社會(huì)主義價(jià)值體系。

三、生活世界觀

辯證唯物主義和歷史唯物主義體系是一個(gè)知識(shí)論體系。它所對(duì)應(yīng)的，是傳統(tǒng)哲學(xué)體系中的“理論科學(xué)”，而不是“實(shí)踐科學(xué)”或“制作科學(xué)”。⑥作為實(shí)踐哲學(xué)的馬克思主義哲學(xué)，則同時(shí)揚(yáng)棄了這三個(gè)方面，它把人的整個(gè)生命活動(dòng)，即包含知識(shí)、情感和意志在內(nèi)的全部生活，作為自己的研究對(duì)象。我們可以發(fā)現(xiàn)，馬克思和恩格斯所說(shuō)的“世界觀”，不僅是揚(yáng)棄了傳統(tǒng)知識(shí)論意義上的哲學(xué)，而且是揚(yáng)棄了宗教的無(wú)神論、揚(yáng)棄了倫理學(xué)的科學(xué)社會(huì)主義理論。因此，與舊唯物主義強(qiáng)調(diào)“世界統(tǒng)一于物質(zhì)”不同，馬克思主義哲學(xué)強(qiáng)調(diào)的是“生活統(tǒng)一于生產(chǎn)”?！笆澜绲奈镔|(zhì)統(tǒng)一性”只有放在這一語(yǔ)境中才能得到理解。

(一)知識(shí)論世界觀

恩格斯講得很清楚，唯物史觀和剩余價(jià)值理論使社會(huì)主義從空想變成了科學(xué)。就此而言，唯物史觀本身就是馬克思主義的一般世界觀。至于自然辯證法，或者辯證唯物主義，在恩格斯看來(lái)，只不過(guò)是這個(gè)一般世界觀的特殊組成部分，即把它運(yùn)用于自然界的結(jié)果。[4](P691－692)因此，如果把辯證唯物主義和歷史唯物主義當(dāng)作馬克思主義哲學(xué)體系的知識(shí)論部分，那么就必須明確，辯證唯物主義建立在“自然界對(duì)人來(lái)說(shuō)的生成”的基礎(chǔ)上，歷史唯物主義建立在“社會(huì)對(duì)個(gè)人來(lái)說(shuō)的生成”的基礎(chǔ)上。

按照恩格斯的自然辯證法，自然界不能單純從客體的角度或者直觀的角度去理解，而只能從實(shí)踐的角度去理解?！笆澜绲奈镔|(zhì)統(tǒng)一性”并不意味著世界統(tǒng)一于物質(zhì)本身，因?yàn)椤拔镔|(zhì)本身是純粹的思想創(chuàng)造物和純粹的抽象”[6](P598)，它不是作為“對(duì)象、現(xiàn)實(shí)、感性”的自然界，而是作為純知性范疇的自然界。恩格斯所談?wù)摰目偸恰艾F(xiàn)實(shí)的自然界”，而現(xiàn)實(shí)的自然界，或感性的自然界、對(duì)象性自然界，已經(jīng)是人類活動(dòng)的產(chǎn)物，而不是“自然主義歷史觀”視野中的那種自然界。

既然如此，思維和存在的關(guān)系在恩格斯的“辯證唯物主義”(姑且使用這一概念)視野中，就不可能是天然同一的，而是作為人類實(shí)踐的產(chǎn)物實(shí)現(xiàn)統(tǒng)一的:思維是實(shí)踐的產(chǎn)物，存在也是實(shí)踐的產(chǎn)物。正是由于人在自己的環(huán)境中并同自己的環(huán)境一起成長(zhǎng)，才會(huì)有“思維和存在的同一”[4](P329)。

歷史唯物主義意味著“社會(huì)對(duì)個(gè)人來(lái)說(shuō)的生成”。馬克思和恩格斯都強(qiáng)調(diào)說(shuō)，不存在孤立的個(gè)人，個(gè)人是特定社會(huì)關(guān)系的產(chǎn)物，必須對(duì)這種特定的社會(huì)關(guān)系進(jìn)行批判。

這里需要澄清一個(gè)問(wèn)題:“人是社會(huì)關(guān)系的總和”究竟是不是馬克思主義獨(dú)有的觀點(diǎn)?對(duì)此，我是斷然否定的。資產(chǎn)階級(jí)學(xué)者也承認(rèn)人是社會(huì)關(guān)系的總和，19世紀(jì)以來(lái)甚至創(chuàng)立了“社會(huì)學(xué)”這一學(xué)科。因此，是否承認(rèn)“在其現(xiàn)實(shí)性上，人是社會(huì)關(guān)系的總和”并不是新舊唯物主義的界限，只有對(duì)這種“現(xiàn)實(shí)性”采取客體或直觀的態(tài)度，還是采取實(shí)踐批判的或革命的態(tài)度，才是新舊唯物主義的界限。馬克思明確指出:“舊唯物主義的立腳點(diǎn)是市民社會(huì)，新唯物主義的立腳點(diǎn)則是人類社會(huì)或社會(huì)的人類。”[3](P57)可見，舊唯物主義并非不承認(rèn)人是社會(huì)關(guān)系的總和，只是他們對(duì)“社會(huì)關(guān)系”的理解不正確而已。也就是說(shuō)，舊唯物主義立足于對(duì)市民社會(huì)的直觀，而新唯物主義則立足于對(duì)市民社會(huì)的改造。唯物史觀的目標(biāo)是超越“市民社會(huì)”，進(jìn)入“人類社會(huì)”[7](P33)。

(二)情感論世界觀

馬克思主義世界觀絕對(duì)不限于知識(shí)論世界觀。實(shí)際上，馬克思和恩格斯更經(jīng)常地把“世界觀”這一說(shuō)法用在無(wú)神論的場(chǎng)合，而對(duì)無(wú)神論的理解，迄今為止甚至比對(duì)“辯證唯物主義和歷史唯物主義”的理解還要混亂。很多人把無(wú)神論與自然科學(xué)相混同，不知道馬克思和恩格斯并不是在人與自然的關(guān)系問(wèn)題上，而是在人與神的關(guān)系問(wèn)題上使用“無(wú)神論”概念的。

人與神的關(guān)系問(wèn)題是情感論世界觀的基本問(wèn)題。根據(jù)對(duì)這一問(wèn)題的不同回答，可以劃分為神本主義和人本主義。凡認(rèn)為神第一性、人第二性的，就是神本主義，由此形成的是宗教世界觀;凡認(rèn)為人第一性，神第二性的，就是人本主義，由此形成的是無(wú)神論世界觀。在馬克思看來(lái)，宗教是通過(guò)肯定神來(lái)肯定人，而無(wú)神論則是通過(guò)否定神來(lái)肯定人。因此，“宗教是還沒(méi)有獲得自身或已經(jīng)再度喪失自身的人的自我意識(shí)和自我感覺(jué)”，是“顛倒的世界觀”，是“無(wú)情世界的情感”[3](P1)。相應(yīng)的，我們可以把無(wú)神論視為人的作為否定之否定的自我意識(shí)和自我感覺(jué)，視為正常世界的世界觀、有情世界的情感。

按照馬克思主義觀點(diǎn)，“無(wú)神論”不等于“無(wú)神”;它并不是單純主張“沒(méi)有神”，而是“通過(guò)否定神來(lái)肯定人”?！盁o(wú)神論”更與“無(wú)信仰論”毫無(wú)共同之處，相反，在“人類社會(huì)”到來(lái)之前，無(wú)神論本身是一種信仰;而且，這種信仰與宗教信仰不同，它不是一種由于軟弱而導(dǎo)致的非理性信仰，而是在改造“顛倒的世界”基礎(chǔ)上形成的、與共產(chǎn)主義革命聯(lián)系在一起的科學(xué)信仰。作為一種精神生活方式，馬克思主義的無(wú)神論對(duì)應(yīng)的是共產(chǎn)主義的物質(zhì)生活方式。

情感論世界觀闡發(fā)的是人與環(huán)境的情感關(guān)系。在一個(gè)異化的時(shí)代，情感本身必然也處于異化狀態(tài)。馬克思主義的情感世界觀為我們確立了一個(gè)有苦樂(lè)感、神圣感和崇高感等等的情感等級(jí)，從而為異化情感的超越提供了指南。

(三)意志論世界觀

在傳統(tǒng)哲學(xué)中，意志論涉及的是道德哲學(xué)。馬克思主義的意志論世界觀是對(duì)傳統(tǒng)道德哲學(xué)的揚(yáng)棄。傳統(tǒng)道德哲學(xué)主要是一套自我克制的學(xué)說(shuō)，即修身之學(xué)或?qū)嵺`哲學(xué)。馬克思主義哲學(xué)既然是實(shí)踐哲學(xué)，當(dāng)然也強(qiáng)調(diào)修身。但馬克思主義哲學(xué)對(duì)實(shí)踐的理解不同于傳統(tǒng)哲學(xué)。傳統(tǒng)哲學(xué)對(duì)實(shí)踐的理解有兩種:一種是唯心主義的理解，即從道德哲學(xué)角度把實(shí)踐理解為以理性控制情感，或以社會(huì)性壓制個(gè)體性的行為;另一種是舊唯物主義的理解，即把實(shí)踐理解為改造客觀世界的行為。傳統(tǒng)馬克思主義哲學(xué)教科書把實(shí)踐界定為人類“能動(dòng)地”改造客觀世界的物質(zhì)行為，以為這樣就能克服舊唯物主義的消極性，實(shí)際上是徒勞無(wú)益的。馬克思既反對(duì)唯心主義的實(shí)踐概念，又反對(duì)舊唯物主義的實(shí)踐概念，他用“革命的實(shí)踐”揚(yáng)棄了兩個(gè)方面。所謂革命的實(shí)踐，就是環(huán)境的改變和人的自我改變相一致的活動(dòng)。一方面，全部對(duì)象世界都是人類實(shí)踐活動(dòng)的產(chǎn)物;另一方面，人類自身也是實(shí)踐活動(dòng)的結(jié)果。馬克思和恩格斯指出:“革命之所以必需，不僅是因?yàn)闆](méi)有任何其他的辦法能夠推翻統(tǒng)治階級(jí)，而且還因?yàn)橥品y(tǒng)治階級(jí)的那個(gè)階級(jí)，只有在革命中才能拋掉自己身上的一切陳舊的骯臟東西，才能成為社會(huì)的新基礎(chǔ)?！盵3](P91)

人的意志不同于動(dòng)物的意志。動(dòng)物的意志僅僅是實(shí)現(xiàn)它的本能。既然動(dòng)物的本能是由大自然規(guī)定好了的，那么，動(dòng)物也就無(wú)所謂“意志自由”。人則不同。既然人的需要是生成中的，既然人的情感超出動(dòng)物的自然情感，那么，人必然具有意志自由。就是說(shuō)，人除了實(shí)現(xiàn)本能所必要的自然意志外，還有為實(shí)現(xiàn)社會(huì)需要和個(gè)性需要所必要的意志，其中最重要的是戰(zhàn)勝種種困難的意志。馬克思和恩格斯從這一角度批評(píng)費(fèi)爾巴哈，說(shuō)他“關(guān)于人與人之間的關(guān)系的全部推論無(wú)非是要證明:人們是互相需要的，而且過(guò)去一直是互相需要的”[3](P96)，“他希望確立對(duì)這一事實(shí)的理解……然而一個(gè)真正的共產(chǎn)主義者的任務(wù)卻在于推翻這種存在的東西”[3](P96－97);“實(shí)際上，而且對(duì)實(shí)踐的唯物主義者即共產(chǎn)主義者來(lái)說(shuō)，全部問(wèn)題都在于使現(xiàn)存世界革命化，實(shí)際地反對(duì)并改變現(xiàn)存的事物?！盵3](P75)

自由不等于任性。意志自由的界限并不是人類自主規(guī)定的，而是由歷史條件規(guī)定的，是在特定的實(shí)踐活動(dòng)中生成的，“每個(gè)個(gè)人和每一代所遇到的現(xiàn)成的東西:生產(chǎn)力、資金和社會(huì)交往形式的總和，是哲學(xué)家們想象為‘實(shí)體’和‘人的本質(zhì)’的東西的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)”[3](P92－93)。由此，馬克思和恩格斯認(rèn)為，“把權(quán)利歸結(jié)為純粹意志”是一種“法律上的錯(cuò)覺(jué)”。[3](P133)

知識(shí)、情感和意志，都只是人的生命活動(dòng)的一個(gè)側(cè)面。既然生活世界觀強(qiáng)調(diào)“生活統(tǒng)一于生產(chǎn)”，對(duì)生產(chǎn)方式的研究自然就在馬克思主義哲學(xué)中處于基礎(chǔ)地位。馬克思早年對(duì)“異化勞動(dòng)”的研究在政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判中具體化為對(duì)“抽象勞動(dòng)”的研究。在他看來(lái)，人的生活方式的這種異化必將為共產(chǎn)主義的自由自覺(jué)的活動(dòng)所取代。因此，由生活世界觀必然導(dǎo)致共產(chǎn)主義人生觀。

四、共產(chǎn)主義人生觀

“共產(chǎn)主義”，就其本來(lái)含義，是指生產(chǎn)資料的共有，在馬克思主義哲學(xué)的語(yǔ)境中，是指資本共有。許多人不了解馬克思和恩格斯所說(shuō)的“共產(chǎn)”是指共有“資產(chǎn)”，誤把它當(dāng)成了共有所有的“財(cái)產(chǎn)”。實(shí)際上，馬克思和恩格斯講得十分清楚，共產(chǎn)主義作為一種生產(chǎn)方式和生活方式，是指生產(chǎn)資料共有，個(gè)人消費(fèi)品由私人占有。因此，共產(chǎn)主義所剝奪的，并不是財(cái)產(chǎn)的私人占有，而是資本的私人占有。馬克思主義者反對(duì)的只是憑借資本的占有權(quán)去無(wú)償占有別人的勞動(dòng)。[3](P287)

生產(chǎn)資料一旦由公共占有，它也就消除了資本的屬性，成為生產(chǎn)使用價(jià)值的手段。但是，這仍然不夠，因?yàn)閱渭儚摹坝杏眯浴崩斫獾奈锶匀皇浅橄蟮奈?，而不是?duì)人來(lái)說(shuō)的物?！爱?dāng)物按人的方式同人發(fā)生關(guān)系時(shí)，我才能在實(shí)踐上按人的方式同物發(fā)生關(guān)系。因此，需要和享受失去了自己的利己主義性質(zhì)，而自然界失去了自己的純粹的有用性，因?yàn)樾в贸闪巳说男в谩！盵8](P304)由此，一方面是人的全面的需要發(fā)展起來(lái)，另一方面是物的各方面屬性展現(xiàn)出來(lái)，從而使人與物之間的對(duì)象性關(guān)系成為感性的現(xiàn)實(shí)。

如前所述，從過(guò)剩經(jīng)濟(jì)來(lái)看，相對(duì)過(guò)剩為社會(huì)主義創(chuàng)造了條件，絕對(duì)過(guò)剩為共產(chǎn)主義創(chuàng)造了條件。目前已經(jīng)到了由社會(huì)主義向共產(chǎn)主義過(guò)渡的時(shí)代。共產(chǎn)黨人理應(yīng)為實(shí)現(xiàn)這一過(guò)渡創(chuàng)造主觀條件。但作為馬克思主義哲學(xué)，需要解決的問(wèn)題則是:在共產(chǎn)主義作為一種全球性的生產(chǎn)方式和生活方式實(shí)現(xiàn)出來(lái)以前，個(gè)人如何實(shí)現(xiàn)追求幸福和自由的目標(biāo)?畢竟，雖然共產(chǎn)主義作為一種全球性的生產(chǎn)方式和生活方式，只有得到全人類的認(rèn)可才能成為現(xiàn)實(shí)，但過(guò)剩經(jīng)濟(jì)卻為個(gè)人的幸福和自由創(chuàng)造了物質(zhì)條件，從而在人類歷史上第一次出現(xiàn)一種可能，使個(gè)人得到全面發(fā)展和自由發(fā)展。

我認(rèn)為，在共產(chǎn)主義社會(huì)到來(lái)之前，個(gè)人可以從三個(gè)方面追求幸福與自由:一是從人與環(huán)境的關(guān)系看，個(gè)人能夠處理好人與自然、人與人的關(guān)系，并把人與自身的關(guān)系作為核心問(wèn)題;二是從人與自身的關(guān)系看，個(gè)人能夠致力于自我塑造和自我實(shí)現(xiàn);三是從共產(chǎn)主義作為新的生活方式來(lái)看，個(gè)人可以實(shí)現(xiàn)與他人的自由聯(lián)合，努力達(dá)到“天人合一”、“萬(wàn)物一體”的境界。

首先，從人與環(huán)境的關(guān)系來(lái)看，圣雄甘地有句名言:地球上的資源足以滿足人類的需要，但不足以滿足人類的貪欲。每個(gè)人的需要各有不同，但從人類整體來(lái)看，以使用價(jià)值衡量的物質(zhì)需要是有客觀限度的，過(guò)剩經(jīng)濟(jì)表明，當(dāng)今時(shí)代已經(jīng)完全有條件滿足人類的客觀需要。不能滿足的是貪欲，是無(wú)窮無(wú)盡的病態(tài)欲求。必須通過(guò)調(diào)節(jié)人與自身的關(guān)系，來(lái)克服病態(tài)，把異化的需要改造成人化的需要，即全面發(fā)展和自由發(fā)展的需要。

其次，人與自身的關(guān)系，表現(xiàn)為本我、超我和自我的關(guān)系。人既生活在自然界中，也生活在社會(huì)中。人來(lái)到世界上，開始時(shí)像動(dòng)物一樣，只有本能需要，也只知道滿足本能需要。在成長(zhǎng)過(guò)程中，人逐漸懂得必須以家長(zhǎng)、老師和社會(huì)認(rèn)可的方式滿足自己的本能需要。由此產(chǎn)生了新的需要:社會(huì)需要。對(duì)于自然需要與社會(huì)需要的不一致，個(gè)人必須做出選擇，由此形成了本能之“我”與社會(huì)之“我”的區(qū)別。本能之我即自然之我，社會(huì)之我則表現(xiàn)為超越自然之我的“超我”。只有兩者達(dá)成妥協(xié)，個(gè)人生活才能如魚得水。但到青春期，人的自我意識(shí)開始覺(jué)醒，個(gè)人開始既不單純以自身的本能、也不單純以社會(huì)的要求為標(biāo)準(zhǔn)，而開始以異性、以自己的另一半的標(biāo)準(zhǔn)衡量自己，從而開始了自我塑造的歷程，并由此形成人的個(gè)性。于是，相對(duì)于自然之我和社會(huì)之我，出現(xiàn)了個(gè)性之我。個(gè)性之我以自我實(shí)現(xiàn)為目標(biāo)。

再次，人的自我實(shí)現(xiàn)不僅表現(xiàn)在自身需要的滿足，表現(xiàn)在幸福和自由中，而且表現(xiàn)在對(duì)生死的超越。每個(gè)人都是要死的。如何做到“死而不朽”，一直是宗教和倫理的難題。中國(guó)古人講功、德、言“三不朽”，少年馬克思則主張從個(gè)人與人類一致的角度實(shí)現(xiàn)個(gè)人的不朽。[9](P459－460)在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中，馬克思還談到死亡只是就人的自然壽命來(lái)說(shuō)的，從人與自然一致、人與人一致的角度來(lái)看，人無(wú)所謂死亡。由此形成了在人與自身一致基礎(chǔ)上的人與自然一致、人與人一致的終極關(guān)懷思想。

因此，在共產(chǎn)主義社會(huì)到來(lái)之前，單個(gè)的人完全可以作為共產(chǎn)主義者而生活。在這一意義上，如果說(shuō)，在革命戰(zhàn)爭(zhēng)時(shí)代，馬克思主義哲學(xué)提供的是一種階級(jí)的真理，那么，在和平建設(shè)年代，它就成為一種個(gè)人的真理。

注釋:

①“美國(guó)夢(mèng)”本來(lái)是個(gè)人憑自己的能力發(fā)財(cái)致富的夢(mèng)。新式“美國(guó)夢(mèng)”試圖使每個(gè)美國(guó)人都能發(fā)財(cái)致富。但在20世紀(jì)70年代以后，新自由主義占據(jù)主導(dǎo)地位，這一進(jìn)程被逆轉(zhuǎn)。金融危機(jī)標(biāo)志著新式“美國(guó)夢(mèng)”的破產(chǎn)。

②到目前為止，中國(guó)的房地產(chǎn)業(yè)就屬于這種情況。

③洛采創(chuàng)立價(jià)值哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)就是可能世界。如果一切都是固定不變的，也就無(wú)所謂價(jià)值，只有當(dāng)面臨選擇，從而可以對(duì)不同的選擇做比較的時(shí)候，才有“價(jià)值”問(wèn)題產(chǎn)生。

④參見《馬克思恩格斯選集》第1卷第287頁(yè):“在資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)里，資本具有獨(dú)立性和個(gè)性，而活動(dòng)著的個(gè)人卻沒(méi)有獨(dú)立性和個(gè)性?！钡?94頁(yè):“代替那存在著階級(jí)和階級(jí)對(duì)立的資產(chǎn)階級(jí)舊社會(huì)的，將是這樣一個(gè)聯(lián)合體，在那里，每個(gè)人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件?！?/p>

⑤準(zhǔn)確地說(shuō)，是“社會(huì)主義初級(jí)階段的價(jià)值體系”。

⑥亞里士多德首先把科學(xué)分為理論知識(shí)、實(shí)踐知識(shí)和制作知識(shí)三類，后來(lái)人們一直沿襲了這一用法，比如康德的三大批判即《純粹理性批判》、《實(shí)踐理性批判》、《判斷力批判》就是一個(gè)典范。

[1]安啟念．關(guān)于辯證唯物主義歷史唯物主義體系的幾個(gè)問(wèn)題[J]．教學(xué)與研究，2006，(11)．

[2]馬擁軍．馬克思主義，社會(huì)批判理論還是社會(huì)發(fā)展理論?[J]．探索，2004，(3)．

[3]馬克思恩格斯選集(第1卷)[M]．北京:人民出版社，1995．

[4]馬克思恩格斯選集(第3卷)[M]．北京:人民出版社，1995．

[5]馬克思恩格斯選集(第4卷)[M]．北京:人民出版社，1995．

[6]馬克思恩格斯全集(第20卷)[M]．北京:人民出版社，1971．

[7]馬克思恩格斯選集(第2卷)[M]．北京:人民出版社，1995．

[8]馬克思恩格斯全集(第3卷)[M]．北京:人民出版社，2002．

[9]馬克思恩格斯全集(第1卷)[M]．北京:人民出版社，1995．