鄒順宏

(銅陵學院法政系，安徽銅陵244000)

作為奧地利經(jīng)濟學派承前啟后式的代表人物，米塞斯經(jīng)濟理論的認識論基礎秉承了奧地利以及德國哲學的理性主義路徑。米塞斯極端理性主義的要害在于對所有經(jīng)驗問題采取了先驗論的規(guī)避態(tài)度。一方面，在米塞斯看來，人的知識是不完全的、非全知全能的，“即令那似乎可以完全滿足我們求知欲的最精致的理論，也會有一天要修改或被一個新的理論替代?？茖W并不給我們絕對的和最后的確定?！彼@里所說的科學也包括了社會科學。而對于經(jīng)濟學而言，它“是一個活生生的東西?；钌?，就意含既不完全而且是變動的”。另一方面，米塞斯又堅持經(jīng)濟規(guī)則的普遍有效性，人的行動學作為一門與數(shù)學和邏輯同等精確的系統(tǒng)理論和演繹科學，“它不靠經(jīng)驗和事實的證明，也不受它們的反駁。這些陳述和命題，從邏輯上講，從時間上講，都是先于歷史事實的任何理解?！保?］這樣一來，米塞斯的先驗論出現(xiàn)了難以自洽的內(nèi)在矛盾。我們知道，弗雷格在探索邏輯規(guī)律的過程中，他曾經(jīng)對邏輯公理的自明性做過斷言，但是從公理向定理引申及面對現(xiàn)實的時候，弗雷格遇到了在哲學層面上所難以克服的困難。這種深層次困難一方面源于弗雷格所持有的柏拉圖理性主義的自我局限，另一方面，弗雷格希望在既不是外在實在的客觀實體、也非我們所認為的觀念的思想背后尋找第三條解決方式。他最后只得承認，在對邏輯規(guī)則進行確證時，“邏輯只能通過把它還原為另一個邏輯規(guī)律。在那些不可能的地方，邏輯也無能提供答案。如果我們從邏輯再進一步，那么我們會說:我們有必要通過我們自己的本性和通過外在環(huán)境來做出判斷;……?！保?］弗雷格這里所說的人的本性為先驗論設置了保留的地盤。米塞斯的先驗論無疑和弗雷格的處境一樣，他們兩人都經(jīng)由新康德主義理念而深入到了柏拉圖式理性主義的核心。

但是，無論弗雷格的本性還是米塞斯的“人類普遍的邏輯結構”，它們都無法逃脫康德對理性的經(jīng)驗起源訴求，即在康德看來，我們的知識可以是分析的和先驗的，它持有理性的本質(zhì)，而其起源則必然來自經(jīng)驗。面對這種艱難的困境，就像C·劉易斯對先驗論所做的實用主義修正一樣，新奧地利學派的后起之秀們也試圖從各種層面和方向?qū)γ兹顾枷脒M行一系列修潤、改進和發(fā)展?！?0世紀70年代出現(xiàn)了強有力的致力于復興奧地利經(jīng)濟學的有意識的努力，特別是以一種極端的形式，即，由米塞斯所繼承的奧地利傳統(tǒng)。……得到傳播的米塞斯的思想包括:對市場的擁護，在經(jīng)濟學和政治學中毫不含糊的個人主義，自由放任，抵制公共政策(包括某些意義上的貨幣政策)，抵制經(jīng)濟學中的數(shù)量化研究?！保?］米塞斯的行動學理論在更廣泛的研究領地為其學生和弟子們進一步地發(fā)展了，根據(jù)其理論發(fā)展的年代，依次有了羅賓斯、馬克盧普和哈耶克等人的經(jīng)濟方法論基本思想。

1 羅賓斯對經(jīng)濟行動理念的發(fā)展

使米塞斯的行動范疇成為經(jīng)濟學最顯著核心理念的倡議來自萊昂內(nèi)爾·羅賓斯。羅賓斯的經(jīng)濟學理論和方法首先把米塞斯的理性主義先驗行動范疇與其英國的經(jīng)驗主義傳統(tǒng)有機地結合起來。1933年在其著名的《經(jīng)濟科學的本性與意義》一書中，羅賓斯從奧地利學派外部對米塞斯的行動學方法論進行了綜合性重構。通過把經(jīng)濟學的研究對象定位為人類行動，羅賓斯對米塞斯關于行動邏輯的演繹理念和公理化思想進行了詳細的論證。一方面，在把行動范疇與經(jīng)濟學研究有機地相結合的層面上，以及在經(jīng)濟行動議題所產(chǎn)生的廣泛影響上，羅賓斯無疑極大地發(fā)展了米塞斯的相關思想。另一方面，通過企圖把理性主義和經(jīng)驗主義協(xié)調(diào)起來，既強調(diào)邏輯的重要作用，也不排除數(shù)學形式化的路徑，并同時關聯(lián)到必要的經(jīng)驗和歷史方法，羅賓斯的行動方法論又對米塞斯的思想做了不同于后來其他新奧地利學派成員的重大修正。

在羅賓斯看來，在20世紀30年代有一場激烈交鋒的爭論，它涉及兩個經(jīng)濟思想派別對經(jīng)濟實在論截然不同的解釋。一邊是以米塞斯和伯拉德利為代表，他們認為經(jīng)濟原理本質(zhì)上是先驗論的理性原理，盡管它在經(jīng)驗中被顯現(xiàn)出來，但我們不需要訴諸經(jīng)驗以判定其最終有效性。另一邊以卡夫曼和哈奇森等人為代表，他們認同經(jīng)濟原理在運用中的普遍有效性，但它得自于經(jīng)驗并且和更顯明的經(jīng)驗預設有著同樣的地位。羅賓斯認為，這兩派都走向了極端，他傾向于一種在理性主義和經(jīng)驗主義之間的折衷立場。米塞斯的先驗論涉及一個基本的認識論問題，即對先驗論的認識已經(jīng)超出了經(jīng)濟學的理論范圍，這需要有哲學層面上或更廣泛的跨學科研究的解決方式。［4］羅賓斯認為，經(jīng)濟原理的演繹性要最終追溯到經(jīng)驗的起源，其有效結論也必須在實際中經(jīng)由經(jīng)驗的最終評定。就算是先驗論的原理，其對個別案例的闡釋也需要使用基于經(jīng)驗的補充假設，先驗論完全可以和經(jīng)驗研究有機地結合起來。作為演繹推理的純粹理論在以經(jīng)驗為基礎的補充預設的矯正下，它可以十分有效地運用于對實在現(xiàn)象的解釋。相比于1935年，羅賓斯的思想在后來已經(jīng)明顯偏離了米塞斯的理性主義立場，而轉(zhuǎn)向了溫和式經(jīng)驗主義陣營。

羅賓斯認為，“方法論”一詞，就像它在經(jīng)濟學中所使用的那樣，包含了兩個不同的、盡管可能相關的探討領域，一個涉及我們進行研究的方式，即狹義上的方法問題，另一個討論研究對象的特性，以及與所得結論相關的意義和邏輯定位等問題。羅賓斯指出，前一個問題只是程序問題，它盡管有用但并不是那么重要。演繹和歸納、理論和觀察對經(jīng)濟學研究都是必需的，重要的是怎樣把這些方法運用于實際工作。自然科學和社會科學(尤其是經(jīng)濟學)有著截然不同的研究領域和研究對象。在自然科學中，只要確定了因果聯(lián)系，一般就能找到普遍性的數(shù)量關系;而人類行動科學領域，由于人們的意圖不同、旨趣不同、品位差異等，經(jīng)濟研究如帕累托和米塞斯等人所說的那樣不具有這種常量。人類行動領域包含了目的論的意圖。羅賓斯和米塞斯一樣反對經(jīng)濟學中的行為主義理念，因為受到心理學行為主義的影響，一些經(jīng)濟學家把經(jīng)濟觀念建立在可直接觀察的基礎上。

對經(jīng)濟學研究領域和范圍的看法，羅賓斯比米塞斯采取了更兼容性和更歷史化的立場。一方面，他贊同米塞斯的經(jīng)濟學科學化態(tài)度，另一方面，他在更廣泛的議題中把米塞斯的觀點進行了靈活的修正，并使之不斷趨近于折衷性的主流立場。在羅賓斯看來，經(jīng)濟學并不像米塞斯所認為的那樣是高度發(fā)展的普遍人類行動理論，經(jīng)濟學無疑在現(xiàn)代文明進程中扮演著不可缺少的重要作用，但它必然具有一定的自身局限。羅賓斯說道:“我可以肯定至少有一樣事情:無論我們怎樣看待經(jīng)濟知識的現(xiàn)狀，無論我們對在一定境遇中它被證明具有實際功利這樣一個不折不扣的事實作什么樣的解釋，當代問題的本性在于:缺乏充分而健全的經(jīng)濟推理，它們不可能得到滿意的解決?！苯?jīng)濟學作為對現(xiàn)實問題的“系統(tǒng)的分析技術”，它就像在風暴中航行的船長手中的望遠鏡或羅盤。同時，羅賓斯指出，經(jīng)濟學不是萬能的，它具有學科知識的固有局限，有很多問題經(jīng)濟學不能解決或無力解決，且很多現(xiàn)實問題的解決方案也不是出自經(jīng)濟層面。他正確地看到了，解決問題的可行性并不就是實際上有利的，在經(jīng)濟事務中關于什么是合意的或不足取的最終標準必然來自經(jīng)濟學之外?！敖?jīng)濟學本身所提供的知識并沒有為對社會目標的選擇奉獻任何途徑。但是，如果它能提供與這個選擇有關的知識，那就足夠了，這當然不成其為問題?！绷_賓斯還進一步認為，“經(jīng)濟學命題告訴(或企圖告訴)我們，在不同的情景條件下將會發(fā)生什么。但是，它們本身不能告訴我們，那發(fā)生的一切是好的還是壞的?！潜灰暈橹档孟胪念A設(即規(guī)范)是取自于其他領域的東西，來自哲學，或者來自政治學?！保?］這樣一來，經(jīng)濟學就成了政策實踐性的必要條件、而非充分的指南。羅賓斯就此認為，經(jīng)濟學的科學化，它與政治經(jīng)濟學的日益疏離，它對其歷史傳統(tǒng)的背棄和對社會根本性的無視，這是我們時代的“最大不幸”。經(jīng)濟學家需要超越自己的局限，而要想對時代的巨大難題提呈有益的洞見，就像柏拉圖的哲學王那樣，積極地投身于我們現(xiàn)在所說的公共事務，那我們就必須跨越學科的界限，我們不僅要學習政治哲學、公共管理、法律，也要對歷史、文學等眾多科目進行跨學科的研究。

羅賓斯堅持米塞斯的序數(shù)效用理論，但他同時也對基數(shù)效用理論采取了一定程度上可接受的保留態(tài)度。一方面，在羅賓斯看來，我們在效用比較的選擇和取舍方面并不存在什么基于快樂刻度的測量桿，A比B的效用大，并且我們偏好于A，這其中似乎不必有實際的測量。另一方面，如果U(A)＞U(B)，并且U(B)＞U(C)，那么就出現(xiàn)了偏好的非對稱性和傳遞性問題。羅賓斯認為，這里存在著量化比較和基數(shù)測量的可能性問題，我們的選擇和決策應該取決于U(A)、U(B)和U(C)之間的具體差異，即如果U(A)－U(B)＞U(B)－U(C)，那么我們選擇A，反之選B。羅賓斯認為，“關于把經(jīng)濟學命題植入數(shù)學形式有時候是否有用的問題早已經(jīng)解決了;它不再是感興趣的學術問題?！保?］羅賓斯和米塞斯一樣對定量預測持批評態(tài)度，他認為，經(jīng)濟學的預測甚至比天氣預報更具災難性，時間序列對于經(jīng)濟學研究只具有歷史性的重要價值，而由于人們的偏好和知識的多樣多變性，它對于未來事件的推斷幾乎難有作為。當然，這并不代表經(jīng)濟學不能有關于數(shù)量的定量命題，相反，很多基本的經(jīng)濟學命題卻具有嚴密的數(shù)學形式。

羅賓斯贊同米塞斯的經(jīng)濟學價值中性論立場，他認為經(jīng)濟學命題是關于“是”或“也許是”的，而不是關于“應該”的。但是，他把政治經(jīng)濟學視為純經(jīng)濟理論的實踐運用，即相當于現(xiàn)在所說的應用經(jīng)濟學。他認為，政治經(jīng)濟學在嚴格的意義上和分析經(jīng)濟學是不同的，前者明顯地涉及價值判斷，并且在后者(分析經(jīng)濟學)的指導下對經(jīng)濟政策及其結果進行研究。［7］在羅賓斯看來，經(jīng)濟學的社會層面十分重要，這里有兩個相關的領域值得在經(jīng)濟學學習中引起必要的注意，一個是政治學，一個是歷史學，“……政治組織和政治思想史——我認為它們同等重要。政治組織幾乎肯定對經(jīng)濟問題的理解不可或缺?！嗡枷胧芬惨粯?。”同樣地，歷史對于經(jīng)濟學研究也是具有重要的作用，而這種歷史不只是局限于經(jīng)濟史。［6］在對經(jīng)濟學的社會功能進行論述時，羅賓斯肯定了經(jīng)濟福利的正當性。羅賓斯的觀點認為，經(jīng)濟福利不是憑借對金錢的估價，而是內(nèi)在于人們快樂的物質(zhì)享受。他贊同米塞斯的反心理主義思想，但是他沒有像米塞斯那樣對心理學采取“懸隔”的態(tài)度，相反，他認為經(jīng)濟學應該吸取心理學的研究成果，因為它們是彼此很不相同的研究學科，心理學對精神和心智的研究議題為經(jīng)濟學提供了重要的外在指導。

2 哈耶克的經(jīng)濟學方法論

哈耶克在米塞斯開創(chuàng)的新奧地利學派中后來居上，并成為繼米塞斯之后的最重要代表。在其早期，哈耶克基本上是緊跟著米塞斯的思想發(fā)展步伐，也正是在米塞斯的思想基礎之上，或者說站在米塞斯的肩膀上，他才成就了日后為世界所矚目的重大功業(yè)。因而，最鮮明和最集中地體現(xiàn)對米塞斯思想新發(fā)展的人非哈耶克莫屬了。在哈耶克看來，所謂“社會主義”這個術語乃是人們刻意杜撰出來的，其目的在于用來反對個人主義的思想。哈耶克從哲學的高度上追溯了他所謂的真?zhèn)€人主義(true individualism)的發(fā)展傳統(tǒng)，從洛克開始，經(jīng)過孟德維爾、休謨，一直到托克維爾、阿克頓和斯密，這是一條典型的蘇格蘭學派的發(fā)展路徑。而另一條具有完全不同起源的個人主義思想流派在大陸卻占據(jù)了重要影響，哈耶克稱之為唯理主義的個人主義(rationalistic individualism)。這種個人主義受到笛卡兒主義的理性主義的支配性影響，其代表為“百科全書”運動和重農(nóng)主義，它隱含了與真?zhèn)€人主義正相反對的集體主義理念，“很可能必須被視為現(xiàn)代社會主義的一個思想淵源”，這就是“偽個人主義”(pseudo-individualism)。哈耶克認為，個人主義首先是一種旨在理解人類社會決定因素的社會理論，其次是由此生發(fā)引申的政治準則。那種認為個人主義乃是基于魯濱遜式的個人預設而忽略人的社會本質(zhì)的觀點是偏頗的、“最為愚蠢的誤解”，真?zhèn)€人主義思想恰恰相反，它認為只有“通過理解那些指向其他人并受其預期行為所指導的個人行動，方能達致對社會現(xiàn)象的理解”。

在哈耶克看來，對個人主義進行分析，這不僅在于反對集體主義社會理論，也針對在實踐上傾向于集體主義的偽個人主義。通過對蘇格蘭思想中“自然律則”理念的闡發(fā)，哈耶克反對人類社會及其經(jīng)濟秩序是理性設計產(chǎn)物的觀點，他認為這是真?zhèn)蝹€人主義的最大分別。這種“自由人經(jīng)由自生自發(fā)的合作”的自然秩序超越于人類理性和心智所設計的結果是古典經(jīng)濟學的一項偉大發(fā)現(xiàn)，這個“偉大論題”“不僅構成了我們理解經(jīng)濟生活的基礎，而且也為我們理解大多數(shù)真正的社會現(xiàn)象奠定了一個基礎”。而偽個人主義則認為理性是至上的，所有人類偉大的成就都是理性指導和心智設計的產(chǎn)物。它沒能認識到人類理智、知識和情景所具有的內(nèi)在約束和局限，這種盲目的樂觀主義必然導致集體主義乃至社會主義趨向。我們在這里可以看出，哈耶克在米塞斯逝世后顯露出了對米塞斯極端理性主義的批評立場，通過對個人主義的哲學追思，哈耶克一方面對方法論個體主義做了更進一步的發(fā)展，另一方面，其思想和影響也服務于新自由主義的理論進路和有助于其政治政策，這反過來也助長了其反社會主義的誤解和氣勢。

在哈耶克看來，因為分析經(jīng)濟學的低沉才導致了對計劃經(jīng)濟問題的科學考察;而反過來，經(jīng)濟學歷史學派的發(fā)展則直接引起了兩個緊密相關的嚴重后果，一是“它摧毀了經(jīng)濟理論的地位并推動了社會主義學派的發(fā)展”，二是其歷史主義和科學主義核心理念在很大程度上削弱了人們對社會現(xiàn)狀做實際而認真思考的信心。［8］哈耶克認為，社會主義學派實際上就是歷史主義學派的一個時代產(chǎn)物，其矛頭直指馬克思主義的唯物歷史觀(或歷史唯物主義)。在后來出版的《通向奴役之路》等其他著作中，哈耶克進一步發(fā)揮了其關于計劃與市場關系的系統(tǒng)看法。由米塞斯思想的方法論實質(zhì)和哈耶克的發(fā)展進路來看，哈耶克無疑在理論層面上在推進市場過程理論的同時更深入地對計劃經(jīng)濟做了現(xiàn)實批判。而反過來，從今天對馬克思主義的更進一步研究成果出發(fā)，關于個人與社會、計劃與市場等重要的關系問題，我們在馬克思思想的基礎上做了新的辨明和與時俱進的發(fā)展，因此需要在“米塞斯論題”的消解條件下對新的市場問題作更進一步的研究，并對超越意識形態(tài)的計劃問題作新的反思和估價。如果說，米塞斯在上世紀20年代完全反對當時的社會主義指令性計劃(即前蘇聯(lián)的戰(zhàn)后重建經(jīng)濟)，并且米塞斯基于更多的、更保守的古典自由主義理念，那么，哈耶克則直接針對社會主義的指導性計劃，其觀點直接服務于國際資本主義的經(jīng)濟政策和政治態(tài)度，這具有更大的批判力度和更隱蔽的欺瞞效果。當然，對哈耶克相關思想的分析有助于我們更深入認識新自由主義、民主社會主義、市場社會主義以及其他相關的經(jīng)濟社會思潮。其他的方面還有，哈耶克的反科學主義思想也構成了其科學哲學和科學方法論的重要研究課題。

3 羅斯巴德對實證主義方法論的批判

以羅斯巴德的觀點，現(xiàn)代經(jīng)濟學思想的發(fā)展有一個與凱恩斯革命相并行的方法論變革，這種方法論轉(zhuǎn)折與實證主義緊密相關，即，經(jīng)濟理論的科學化。科學方法論的實證主義模式可以歸納為以下四個步驟:科學家觀察變量間的經(jīng)驗規(guī)則性或規(guī)律;提出假設的說明性概括借以演繹出并解釋經(jīng)驗化的規(guī)律;反過來，為了假設的有效性進行經(jīng)驗觀察的檢驗;通過對假設的不斷建構與測試，理論體系得到發(fā)展。在羅斯巴德看來，第三步明顯不完整，由于經(jīng)驗變量的開放性，對理論假設的檢驗被迫局限于狹窄的可控實驗。這樣一來，經(jīng)驗規(guī)則的確定性就成為問題，在邏輯上表現(xiàn)為歸納概率小于1(或在一定程度上趨向于1)。這種實證主義方法模型對經(jīng)濟學卻產(chǎn)生了廣泛影響;而隨著對其缺陷性的深入認識，它也在經(jīng)濟學中導致了許多嚴重后果。因而，對于古典經(jīng)濟學理論，由于學科的發(fā)展訴求就產(chǎn)生了一種相對應的方法論，這就是以米塞斯為集大成者的行動學方法論。人類社會的行動體系如此復雜，經(jīng)濟研究的變量也紛繁多變，對人的行為進行可控式觀察與實驗就不可行。另一方面，與量子力學著名的海森伯不確定性原理相比較，人類社會行動的復雜系統(tǒng)也是非決定性的。行動學對實證主義持嚴厲批判態(tài)度，與實證主義方法論相反，它的方法論采取了反物理主義立場與路徑。它反對量化規(guī)則和經(jīng)驗標準，強調(diào)先驗公理的演繹體系，以保證其推論與結果的確實可靠性。這種演繹性根植于人類行動的固有本性。作為個體的人是必然的存在，與其他自然物質(zhì)的惰性不同，人類因為目標及其選擇而擁有行為的能動性和心智的意志性。不同的目標對應著不同的選擇手段與方式，并形成在具體境況下可演繹性的等級秩序。在批評行動學的極端先驗論或者神秘主義傾向時，經(jīng)驗主義沒有看到，行動公理與康德的“思維規(guī)律”一樣，它是絕對確定的。后來的行動學經(jīng)驗主義化則把公理建立在經(jīng)驗實在基礎上，這也背離了米塞斯所倡議和創(chuàng)立的演繹主義方法論本質(zhì)。米氏認為，人類行動的欲求與偏好只適于內(nèi)在法則，并經(jīng)由內(nèi)省或者“思想實驗”而獲知，而不能參照外在的觀察與經(jīng)驗，否則就落入了實證主義的測試性或確證性困境。

羅斯巴德進一步認為，社會科學(包括經(jīng)濟學)與物質(zhì)科學在研究對象、研究方法上截然不同，而作為行動學的經(jīng)濟理論又與其他社會科學存在著較明顯分別。這在于經(jīng)濟研究不涉及關于人類評價、動機與抉擇的具體內(nèi)容，而只針對這些行動的形式事實。在社會科學中，它的理解性最少。由關于人的有目的、意向性的行動公理出發(fā)，并通過嚴格的演繹邏輯步階，經(jīng)濟學得到關于社會行動事實的確切結果。在其思想實驗過程中，由于邏輯演繹的本質(zhì)特征，相關變量是非定量的、定性的。如買賣與供需關系的相對變化，我們不能作出具體的數(shù)量設定，不同的情況對應難以確定的不同量變。這正是社會科學的普遍特質(zhì):社會變量不能精確化，調(diào)控與預測也不能完全量化。米塞斯認為社會預測不可能，而羅斯巴德則持修正態(tài)度。盡管高速計算機不斷發(fā)展，經(jīng)濟計量學或者統(tǒng)計學還是難以追逐社會迅猛變化的海量信息。經(jīng)濟學雖然不能作精準預言，但基于行動學的邏輯本質(zhì)，它對變化總趨勢可以有效斷言，其功用與自然科學更接近一致。

4 馬克盧普的經(jīng)濟學方法論

作為米塞斯的得意門生，馬克盧普的理論代表了現(xiàn)代經(jīng)濟學更為完善的方法論體系。在米氏經(jīng)濟思想基礎上，馬克盧普在方法論的元理論層次進一步發(fā)展了新奧地利學派的經(jīng)濟學方法論。針對理論界對方法論的誤解與忽視，馬克盧普堅持把方法論作為重要的研究議題，并提出了獨具特色的方法論學說。在他看來，方法論在哲學中處于關鍵地位，它和邏輯學、認識論、本體論構成哲學的四大分支學科，并和形式邏輯、歸納邏輯以及科學認識論密切相關。方法論可分為一般方法論和專門方法論。前者關注觀察、概念化和判斷之間的關系，以及事實、理論和科學程序的規(guī)則間關系;后者著重于專門研究領域里的程序規(guī)則、對不同領域的區(qū)分以及特殊場合中的特定研究方式。馬克盧普認為，方法論是關于知識領域的命題體系和原理規(guī)則的專門研究，以指導人們的科學研究實踐;盡管方法論是關于方法的，但它并非一種方法，也不是什么方法的集合或?qū)Ψ椒ǖ拿枋?。相反，方法論提供理性化的論證，以便科學共同體對其中理智程序的特定規(guī)則進行優(yōu)選，這也包括概念形成、模型建構、假說提出以及理論檢驗。馬氏不無調(diào)侃地說，對于一個非文盲的、有知識的人而言，將方法論跟方法相混淆是不可饒恕的事情。［9］58－59

馬克盧普說道:“方法論，在懂知識的人所使用的意義上，它是哲學或邏輯的分支，盡管有邏輯學家傾向于把邏輯視為方法論的一部分?！保?0］他批評有些人有意無意地忽略了方法論的這種本質(zhì)特性，而把它作為“方法”或“技巧”的代名詞。比如，把所謂的“研究方法”稱為“研究方法論”，把“統(tǒng)計技術”叫做“統(tǒng)計方法論”，等等。這些誤用或濫用方法論的人不了解的是，同一種方法也許基于完全不同的方法論基礎，同一個方法論立場又可以對不相同的研究方法進行辯護。馬克盧普對方法論的澄清直接與波普爾的觀點(方法論是關于方法的規(guī)則或理論)相接近，只是波普爾在與邏輯經(jīng)驗主義的爭論中更多地對方法論采取了批判態(tài)度，而馬克盧普則在更大程度上對方法論做了哲學及其邏輯基礎上的辯護和重構。

馬克盧普同意米塞斯關于社會科學與自然科學的區(qū)分。在他看來，社會研究因素及條件比自然科學領域更富變化性和不穩(wěn)定性，社會科學的假設不具備有效的確證程式?！吧鐣F(xiàn)象中存在更多的差異和變化，由于大量的相干變量和可控試驗的不可能性，社會學科中的假設不能輕易地得到驗證，以及社會世界里不能檢測到數(shù)量性常量。所有這些并不是什么要克服的毛病，而是需要把握、接納和解釋的基本特性。”［9］367馬克盧普對自然科學和社會科學間的區(qū)別進行了詳細比較:觀察的無差異性，觀察和解釋的客觀性，假說的可驗證性，發(fā)現(xiàn)的精確性，現(xiàn)象的可測量性，數(shù)量關系的連續(xù)性，未來事件的可預測性，與日常經(jīng)驗的差距，允許和要求的標準等九個方面。同時，他與米氏、哈耶克一樣，對社會科學中的科學主義態(tài)度持堅定的批判立場，“科學主義訴諸科學方法的嚴格定義，并把科學限定為只包括運用‘這個’科學方法的那些學科。被這個盲從信仰所勸服或脅迫的經(jīng)濟學家生發(fā)出一種低劣的心理情節(jié)，這驅(qū)使他們?nèi)媚切┓治黾挤ê捅憩F(xiàn)手法，而這些法子從好處說不必要這么難、這么笨拙，從壞方面說它成了徹頭徹尾的誤導和障礙。”［9］306

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