蕭百興

(華梵大學建筑學系，臺灣臺北 22301)

浙江西南山區(qū)的慶元縣，雖地處僻遠，卻擁有為數(shù)可觀的編木拱梁廊橋，這些編木拱梁廊橋成了當?shù)刂匾奈幕Y產。數(shù)據(jù)顯示，宋代以來慶元境內曾興建多達230多座各式廊橋（現(xiàn)存97座）[1]，其中，編木拱梁廊橋是其重要的一類，至今還留存21座。慶元縣是全中國境內這類橋梁數(shù)量最多的縣份（諸如如龍橋、蘭溪橋、黃水長橋、雙門橋、甫田橋、后坑橋、蒙淤橋等），這些橋梁構成了當前慶元以廊橋為主文化之美麗風景（圖1②圖片來源: 孫蓓蓓. 市政府發(fā)文加強廊橋保護[EB/OL]. [2012-09-20]. http://www.lishui.gov.cn/zwgk/lsdt/jrls/t20071011_321231.html）。

有意思的是，這些編木拱梁廊橋雖與鄰近浙閩邊區(qū)其它地域廊橋共享了類似的構筑方式，卻具有不同的空間意義與文化形式（cultural form），是以當?shù)厝艘Q編木拱梁廊橋為“鵲窠橋”或“喜鵲窩橋”[2]，與泰順將其稱為“蜈蚣橋”、壽寧稱為“厝橋”、周寧稱為“暇蛄橋”、松溪稱為“飯筷橋”等相當不同[3]。而之所以如此，顯然與“慶元”作為一個獨特地域的發(fā)展具有密切關系?！皯c元”自南宋寧宗慶元三年（1197年）分龍泉松源鄉(xiāng)地置縣并以年號為縣名以來，雖曾被裁廢，卻早已形構、積淀出獨特的地域特質，而影響了慶元聚落、以及編木拱梁廊橋等空間造物的獨特發(fā)展。

以此觀之，“慶元”當?shù)貢浴谤o窠橋”或“喜鵲窩橋”之名稱呼編木拱梁廊橋委實饒富深意，呼應了馬丁·海德格爾（Martin Heidegger）所示，地方社會企圖透過“命名”以“召喚，……接近被召喚之物，讓它從隱匿不現(xiàn)中走到澄明的朗照之中”[4]的企圖。在歷史中與“慶元”緊密聯(lián)系的“鵲窠橋”一詞，于焉是一種詩般的命名與召喚，其作為一種純粹的說、詩性的說——亦即，想象中直探宇宙本體的說，其實已在無形中掲露了編木拱梁廊橋以特殊形式在整體慶元地域中存在的深刻道理，值得予以細究。

簡言之，“鵲窠橋”或“喜鵲窩橋”的出現(xiàn)與“慶元”的地域特質息息相關，而這些編木拱梁廊橋，在當?shù)氐赜蛭幕绊懴拢簿哂辛霜毺氐目臻g美學樣貌。這即是說，俗稱為“鵲窠橋”或“喜鵲窩橋”的慶元廊橋乃是慶元地域空間生產的中介（medium）與結果（product），值得從“地域文化”（local culture）的角度進行深度考察。著眼于此，筆者希望藉助人文地理學“地域性”（locality）之學說以進行探討：不僅對“慶元”的地域性進行初步探討，亦將在此基礎上，嘗試揭露慶元編木拱梁廊橋可能的社會文化意義，并粗略掌握其相應的構成邏輯及空間美學表現(xiàn)，不僅作為后續(xù)類似深入研究的參考，亦作為浙閩有關縣市形成合力以進行申遺之類行動的基礎。

圖1 慶元舉水鄉(xiāng)月山村的如龍橋

一、“香菇生產”與“山洋耕讀”交纏形構的地域文化：“慶元”地域性及地方美學淺探

慶元作為一個地域乃是在獨特的歷史社會脈絡中形成的。慶元在南宋慶元三年建縣后，雖曾兩度撤廢①明代洪武年間(1370 - 1380年)、以及解放后的1958年至1973年間.，卻無損其特殊地域性、以及地域文化的積累。回顧歷史，漢代以前屬閩越之地的慶元最遲在隋唐之際已有漢人入墾，根據(jù)《慶元縣鄉(xiāng)村和人口的發(fā)展梗概》所述，當時的慶元“雖還是一個地廣人稀、景象荒涼的山區(qū)”[5]377，卻已出現(xiàn)了村落，并在宋代有了較大的發(fā)展，以至于為當時丞相所推重的松源人胡公纮會提倡建邑，而催化了“慶元”設縣的發(fā)展[6]。漢人等會不辭辛勞入墾、建立村落，除避難、隱居等可能因素外，與入山尋求產業(yè)生機脫不了關系。相關數(shù)據(jù)顯示，1949年新工業(yè)逐步建立前，慶元只有簡單的手工造紙工坊，農業(yè)以及相應的林業(yè)乃是慶元主要經濟基礎[5]8，而這，在在左右了慶元地域性及文化特質的發(fā)展。誠如地方俗諺“九山半水半分田”隱約透露，慶元雖僻處邊陲山區(qū)，但田洋仍是聚落賴以開展的最重要基地，此從全縣地名中常見與“洋”、“田”、“園”等相關者不難窺之[5]18-20。事實上，明清以后隨著村落人口的快速發(fā)展②明代是慶元村落及人口飛快發(fā)展的一個階段; 清初因戰(zhàn)禍(明、清爭戰(zhàn)以及耿精忠兵陷慶元)之故人口一度銳減;清中葉乾隆、嘉慶以降, 人口才又攀升[5]377.，全縣幾乎都有傳統(tǒng)農業(yè)生產。其中，尤以地勢相對平緩、土壤較為肥沃的西南部與中部為主要產糧區(qū)，構成了慶元傳統(tǒng)農耕的基地[7]，并在此基礎上繁衍了宋代以來的“耕讀”傳統(tǒng)。素稱為“蒙洲第一莊”的舉溪（又名舉水、月山、東莊、金莊）即是一例，來鳳、如龍兩橋的傳說透露了此地引水灌溉耕田的重要性。而在此基礎上，舉溪果然培育出了代代名士（據(jù)統(tǒng)計其歷代名列仕籍者多達 200余人），難怪地方上會高舉“文奎高閣”為“舉溪八景”之一，乃是表征地方耕讀、企求仕進傳統(tǒng)的重要地景[8]；位于縣城南面 2.5公里處的大濟村又是一例，歷史上它雖是不足300人的小村，但自吳氏先祖遷居以來，即戮力耕讀而文風大盛，不僅南宋朱熹、明季王陽明曾親臨講學，宋、明之間更曾陸續(xù)出現(xiàn)26名進士，而有“進士村”美譽[9]。

值得一提的是，除了傳統(tǒng)農業(yè)外，香菇栽培更是慶元的支柱性經濟產業(yè)。數(shù)據(jù)顯示，中國境內采食菇菌之歷史雖可上溯漢、晉時期，但以人工栽培香菇則要到宋、元之際。據(jù)傳，南宋高宗建炎四年（1130年）出生于今慶元百山祖鄉(xiāng)龍巖村的農民吳三（又名吳昱；后被廣大菇民尊稱為“吳三公”）即透過山林觀察及實踐經驗，總結出“一套從擇樹、砍花到焙干、貯藏等有關人工栽培香菇的技術”[10]，而為香菇產業(yè)的繁盛打開了道路。吳三公發(fā)明的這項技術最初雖只在百山祖深山的棚戶中推廣，但逐漸被引介到今龍泉、景寧邊緣村落與慶元的北部及東部等適合種植香菇的山區(qū)。而后，則因制菇需要做檣、燒炭，消耗木材過巨，加以為了尋求市場，從元末明初開始，“慶元及龍泉、景寧縣的菇民，就陸續(xù)到外省拓展。先在福建、江西，后至川、陜、云、貴，浪跡半個中國”[10]。經此過程，最初只為農民重要副業(yè)的香菇種植，隨著經濟價值的攀升，遂成為專業(yè)種植，而有菇民的出現(xiàn)，并形成了獨特的產業(yè)生活文化及空間[11]。據(jù)了解，慶元當?shù)丶幢椴剂藶楫數(shù)厝藨T稱的“菇民區(qū)”。1953年縣人民政府的菇情調查顯示，在木屑袋栽培技術尚未興起的當時，全縣42個鄉(xiāng)中，已有超過半數(shù)以上的25個鄉(xiāng)屬于“菇民區(qū)”[10]。這些菇民，大多在本鄉(xiāng)或異地的深山老林中工作，過著春去秋歸的候鳥式生活，因此形構出獨特的以香菇產業(yè)為主的生活文化，而成為慶元地域性形成的關鍵基礎。

據(jù)吳積雷研究，慶元以香菇生產為中心所發(fā)展出來的文化是相當獨特的：一方面，因應著生產本身，不僅成立了行會組織三合堂、形構了特殊的工作習俗與禁忌，還發(fā)展出了只通用于菇民間的語言“山寮白”以及民謠“菇山謠”；另一方面，生活慣習及文化信仰也有獨特性，例如，因應著候鳥式的生活，“每年6 - 7月舉行的菇神廟會勝于過年，替代了男人不在家的春節(jié)和元宵節(jié)”[11]54。而菇民區(qū)也普遍形成了以五顯神、劉伯溫、吳三公等與菇業(yè)有關神祇為主的信仰，并流傳著“若要富，年年菇山去”[11]54的說法，在地方人士心目中，講究誠信、能集體行動、克服艱辛環(huán)境、并保育山林生機的“香菇客”乃是具有財富、權力的男子漢的代稱，是值得效法的對象。在此狀況下，菇民區(qū)會發(fā)展出諸如菇寮、吳三公祠墓、香菇母墓廟、菇區(qū)祠宇神廟等相關的空間與陳設①例如菇寮中的制菇工具、醫(yī)傷急救秘方、菇民家書契約和祈求書等[11]55.是相當自然的，其中，道路、廊橋自是重要一環(huán)，潛藏了菇民文化的深刻內涵。

值得注意的是，盡管存有菇民區(qū)、非菇民區(qū)之別，傳統(tǒng)慶元卻靠著以道教為主的民間信仰而被融為一體：以菇民區(qū)來說，五顯神、劉伯溫、吳三公、陳十四與馬仙姑等即是菇神廟中常見的神祇，經常必須身歷險境的菇民普遍信仰道教神祇以保佑自身的安全并祈求產業(yè)發(fā)展。事實上，吳三公父子本身據(jù)傳即曾學道練法而成為道士，并把道法與菇法巧妙連結，使其具有神的色彩而促成了菇術在民間的流傳②《慶元香菇文化的歷史淵源及基本內涵》: “傳說吳三在去福建壽寧斜灘挑鹽途中墮入深潭, 上閭山修煉道法,受五顯神點化從而掌握了菇術. 回鄉(xiāng)后, 他把道法與菇術巧妙地結合起來并融為一體，使其帶有‘神’的色彩, 在民間進行傳道活動的同時傳播菇術, 加快了制菇術的傳播和推廣.”[11]53；至于在非菇民區(qū)，道教也是非常流行的，耕讀傳統(tǒng)的聚落中雖可見一定儒風，但與道教結合、企求克服山居艱辛以企求安樂、仕進的世俗信仰卻更是精神的主軸?？梢赃@么說，自宋代以降，道教已日益在慶元民間小區(qū)中找到了生根、落實的土壤，而成為不管是菇民區(qū)抑或非菇民區(qū)之慶元居民撫慰生命的最重要的憑據(jù)，畢竟，慶元原是山林艱辛之地，其雖藉由耕讀、種菇而給當?shù)鼐用駧砩鷻C、財富與榮耀，卻仍不時要以自身暴戾的容顏而釀成巨大災害。而這，在在讓慶元在特殊生命經驗的襯映下，展現(xiàn)了殊異的地域特質。

可以這么說，“山洋耕讀”與“香菇生產”乃是慶元地區(qū)最關鍵的兩種生產方式，其雜揉了以道教為主、兼具儒風的地方信仰，不僅構成了慶元生活文化最重要的內涵，也承載、銘刻了慶元人特殊的生命經驗，而在具體歷史過程中，日益形構出屬于慶元的獨特地域性與地方美學。這是一種在迷濛危阨之地經過艱辛奮斗，克服分離等困境后所突顯出的對于世俗喜樂的空間總體鏡象、以及美學展現(xiàn)。畢竟，誠如該地古稱“濛洲”所透露，慶元不僅是一處溪水流經的山林之地，也是一處微雨迷蒙之地（《說文解字》：“濛，微雨也”。而地方網友“北門村農民代表”在發(fā)帖指正“‘蒙淤’應為‘濛淤’”時曾說：“慶元古為‘濛洲’，‘濛’形容細雨……[12]），是以地方官吏、文人歌詠地景的詩作中經?？梢娤掠甑慕涷灒厥獾牡鼐?，顯然因為雨打之故，而增添了顏色①例如: 曉色披云驚宿鳥, 秋聲雜雨入鳴蟬. (明慶元貢生、于潛訓導周宜《青峰山》)長似春深經夜雨, 飛流一道卷風湍. (明慶元貢生、北流知縣夏茂蔭《棘蘭溪》)風飄花點點, 雨洗碧重重. (清慶元拔貢、直隸州判姚培鈞《熏山》)群山萬壑擁苕峣, 霧谷霞冠雨后描. (清肇慶貢元、慶元知縣吳綸彰《巾子峰》)知君定是擎天柱，宿雨餐風勢不撓. (清遵義舉人、慶元知縣王恒《薦元塔》)風雨籬邊春意足, 香塍一望草萋萋. (清慶元貢生、會嵇訓導余塏《槎水春瀾》)甘澤隨時降, 山晴雨亦來. (清慶元庠生葉邦勛《百丈龍湫》)[5]。

值得注意的是，文人詩作中的濕雨地景雖經常是一派美麗之感，卻可能反而是最初入墾先民認知中，因迷蒙之狀而令人感到畏懼的荒服之地（從“康熙字典”對“濛”字“又濛鴻，元氣未分貌”的解釋看來，會取用“濛”字，意味了對此地景渾沌之狀的體會）。事實上，慶元雖是兵禍較少之處，卻不乏自然災難，特別是山林渾沌洪荒對生存所帶來的挑戰(zhàn)。以擔負地方經濟重任的菇民來說，即要前進深山老林以進行香菇生產，迷濛山林對他們來說，可說是又愛又懼之處：一方面，山林為他們帶來了藉由香菇種植以求取財富、社會地位的機會；可另一方面，山林卻也是充滿了危難所在，是以，菇民獨用的“山寮白”中，可見相關山林猛獸之用語（例如“老虎-蒲簍”，“熊-偏腳老”，“野豬-山烏背”，“山獸-儂”），亦不時可見以隱語取代、回避不吉利字眼之狀況，例如：“死-老了”，“鬼-崇”，“血-赤汁”，“山魈-只腳”，“棺材-四角”，“生病-生疳”，“山魈殿-主人家”，“受傷-掛彩”，“殺-寬攏”），山林對他們而言，可是會容易“掛彩”、“生疳”，甚至“老了”之處；即便身體沒有危險，但心理上山林也是特別令人感到孤獨之處、是令男人遠別妻小家人的分離寂寞之地。難怪，菇民會唱上以思念妻小為內容的山歌：

坐在林中實孤凄，只見林木不見妻，山上樹木為兄弟，林中鳥叫當雞叫。

坐在山中實為難，只見坑水鬧漣漣，不見妻子身邊坐，未見朋友在身邊。

坐在菇山實為難，山上山下都有巖，做事難做腳難跑，一不小心掉下巖。

坐在菇山真是難，天晴下雨都上山，大雪小雪在山做，如下大雨生活難。

坐在菇山雖然難，香菇出來喜洋洋，樹上樹下菇發(fā)出，掙了銅錢苦便忘。

(《龍泉菇民山歌》龍泉龍南鄉(xiāng)周水美演唱、張子華搜集)

此歌雖出自龍泉菇民，但推測慶元菇民身處山中的經驗大抵也相差不遠[13]。山林于焉成為慶元菇民分離、孤凄以等待財富、并企求歸家團圓的空間，其與“聚落”（家鄉(xiāng)）所形成的二元辯證關系可說共同孕育了菇民至為重要的時空生命經驗。有意思的是，這種時空經驗顯然也透過廟會、節(jié)慶、或宗教等文化的流傳而感染了其他慶元人，從而蔚為慶元至為關鍵的地方生命經驗、以及地域性形構的最重要基礎（事實上，除了菇民以外，耕讀士人也不乏類似分離的時空經驗，只不過，山林作為故鄉(xiāng)是其企圖歸返、甚至歸隱之處）。慶元于焉成了一處企圖克服分離以期待團圓的地域，而且總是在香菇種植等財富收成后（功名亦然），藉由“歸家團圓”（主要表現(xiàn)為男女重逢）而達成世俗理想的所在。難怪，慶元會流傳月山村以男女合力為主解決水源問題、使聚落得以安居窩存之故事，男女的合衷相會并共創(chuàng)世俗繁榮，早已成為地方上深層的欲望。這無疑是一種“新生”，符膺了“慶元”此一得自皇帝年號、原本推測用來指涉慶祝登基元年之縣名的可能外延意義。艱辛分離→事業(yè)有成→歸家團圓（男女重逢）→聚落窩存（廟會節(jié)慶等）→生命新生→世俗榮耀，因而成為慶元地域的內在生命儀式，藉此，慶元獲得了一再再生的元氣（令人想起了香菇因其營養(yǎng)價值而可以增長元氣），形構了其所特有的地方意義，也將原本可能肇致危難的蒙鴻之氣轉化為迷蒙的美學對象（例如明吳俸《仙桃山》：“桃峰突兀紫煙開，空翠濛濛拂袖來”），而盡享自然山林所可能帶來的豐潤美澤。

或因如此，慶元人不覺也總是望向星月（許多地景詩篇中提到了星月、地名也可見月山、星光之類名稱；慶元位于古處州，一處以“星座”為名的地域），并期待在星夜中，搭上一條飛虹之橋以促成人間的歡愉與圓滿。清慶元貢生田嘉修《巾子祥云》（濛洲八景之一）[5]：

嵯峨巾子列晴空，瑞靄遙連紫氣通；錦幛千層銜麗日，星橋百丈駐飛虹；煙浮露冕

金爐馥，光耀華簪寶髻工；糾縵無心原不定，山靈應許古今同。

銜接著麗日的星夜是如此光輝，直讓迷漫著瑞靄紫氣的山峰在金爐煙熏中，猶如仙境般展現(xiàn)出靜定人心的靈氣。這樣發(fā)顯于宇宙的光輝，總是照耀了人間，而要讓人間聚落，以譬如月山村這樣的光華，顯現(xiàn)出寧靜窩存的美感。慶元，于是成了一處藉由星月光輝以彰顯濛鴻山林經過艱辛努力而轉化為世俗吉祥豐彩的獨特地域！總要在歸家、團圓的實踐中，領略苦盡甘來后因為仙道飄然所彰顯的迷蒙之美！

三、慶元廊橋構筑的時空意義及美學表征簡述：“鵲窠橋”在“慶元”

誠如上述，慶元是一處透過“分離→收成→團圓→窩居→榮耀”以克服渾沌自然、并轉化自然為美澤的地方，經此一再循環(huán)新生的過程，慶元總是展現(xiàn)出了具有迷蒙風情的美學特質，并透過天上星月，輝潤山川，召喚了沾染仙道吉祥色彩的世俗圓滿豐采。如此地域性積累，不僅展露在文化、空間上，更影響了編木拱梁廊橋的營造。據(jù)了解，慶元編木拱梁廊橋的出現(xiàn)有其獨特意義，其雖與泰順、壽寧、屏南等地共享了類似的結構理性構筑方式，但在特殊地域性影響下，卻具有截然不同的空間意義與美學表征。是以，慶元人要把編木拱梁廊橋特別稱為“鵲窠橋”或“喜鵲窩橋”，以彰顯出他們對于此一空間文化造物的認識、理解與期待（欲望），符應了慶元人的特殊生命經驗及時空體會。

從“鵲窠橋”、“喜鵲窩橋”這樣詞匯可知，這是座以“鵲鳥”造物命名的廊橋，大約與慶元人山林生活中經常與鵲鳥息息相處的經驗脫離不了關系。上文所引菇民山歌中曾有“坐在林中實孤凄，只見林木不見妻，山上樹木為兄弟，林中鳥叫當雞叫”的歌句，鳥在慶元人（特別是菇民）艱辛的山林生活中，想必擔任了一定伴陪、撫慰的角色。而正有此陪伴之親密關系，他們很容易便會對鳥有所觀察、體會，其中，鵲鳥自是相當重要的一環(huán)，特別是其筑窩的方式，當是深入人心。所以，慶元第一個專職文物干部吳其林會有感而發(fā)地說“喜鵲搭的窩，最復雜、最結實，也最漂亮了”[2]，“農民出生”[2]、自認為“缺少文化修養(yǎng)，頭腦簡單，心胸狹窄，容易激動”[2]的他，其實已以最樸質的語言，表達出了地方對于喜鵲筑窩舉動的經驗與認識，并將己身所筑之編木拱梁廊橋也比擬為類似鵲鳥筑窩般的橋。

之所以如此，顯與慶元人生命中亟欲克服分離之苦的處境密切相關。慶元人為了求取財富，往往必須入山如候鳥般過著分離的生活，每年必須離開妻小的他們，對分離其實有著萬般的無奈，因此，誠如山歌內容所示，便有著在想象中克服分離以期待歸家團圓的傾向，并展現(xiàn)在對編木拱梁廊橋空間意義的形塑之上。這乃是因為，橋，其實正是“分離”的明顯之處，其雖接續(xù)了道路，提供了行旅休閑的暫時性空間，卻也意味了旅人終究還是需要再度踏上路程，經常位于村落水尾等地的橋[2]，因而是送別之處，意味了人間的真正分離。而這，其實可能是慶元人所最不忍見之事，于是，便將橋呼為鵲窠橋，希望能在想象中徹底翻轉現(xiàn)實，讓橋格外成為象征“團圓”之所在：一方面，喜鵲在漢人傳統(tǒng)民俗神話中，本就是為牛郎織女搭起星橋的化身，素以慣于望向星纏聞名的慶元人自是懂得此一典故的，并欲藉由命名而彰顯喜鵲架橋（星橋）以促進團圓的深刻寓意，符應了慶元人普遍的生命經驗。難怪吳其林要說：“我們形容天上的銀河，說它是“鵲橋”，木拱廊橋就是人間的鵲橋”[2]，是搭起人間克服分離窘境而重獲團圓的橋梁。正因如此，舉水月山村的如龍、來鳳兩橋會流傳著男女消除誤會、隔閡而團圓協(xié)力的故事[8]，兩座橋梁的營造及命名，應驗了其是為了男女的團圓而存在的潛在任務。畢竟，就慶元人來說，男女團圓不僅止是個人之事，更意味了兩姓家庭的團圓（握手言和）、乃至聚落的和諧發(fā)展，而這恰恰是他們在艱苦山地想要求取生存與發(fā)展所不得不采取的必要作為。

有意思的是，慶元人顯然并不滿足于此，他們除了期待團圓外，更希望藉此衍生出世俗福份，而徹底翻轉銀河鵲橋一年只能短暫一會的悲戚宿命。是以，他們并不稱編木梁廊橋為“喜鵲橋”，而是要特別稱之為“鵲窠橋”、“喜鵲窩橋”。這前后兩組的詞匯看似只有“窠”（“窩”）一字之差，卻明顯點出了慶元人希望鑿窩安家以確保人間福份的深刻欲求。而這，其實符應了海德格爾在《建·居·思》一文中有關“棲居”的詮釋——“棲居（dwelling）的本質為，人照料滋育大地中自行生長的生物，并筑造不能自行生長的物，亦即讓家屋與周遭之物各適其所，并讓人自由的寓居其中?！盵14]像“窠”、“窩”的橋，于是如“家屋”般，在想象中提供了慶元人遂行“窩居＝棲居”的可能。而隨著橋梁發(fā)揮如此功效，其也如海德格爾所示，“以其自己的方式將蒼天、大地、神靈和生靈向自己聚集?！瓨蚴且环N物（thing），……它聚集……四位一體（fourfold）”①( ) 中為原文.[15]54而讓人間得以存在、窩居。編木拱梁廊橋于焉成了慶元人希望如喜鵲般“窩居”之所在，是一透過風水等考慮而深嵌于聚落空間脈絡結構、并彰顯出居家存在之所在（吳其林說：“古人講風水，廊橋一般都建在村莊的水尾，保證財源不會流失”[2]）。誠如上引吳其林話語，這屬于慶元人期待中如“窩”的聚落之“家”（家屋），必然具有復雜、結實之面向，不僅須牢靠以避風雨，也須實用以滿足生活之功能（從吳其林所述即可看到廊橋構筑的生活功能需求：“廊橋也是一個村莊最好的社交、娛樂、祭祀場所，橋上設有神龕，還有‘橋市’，賣肉賣菜賣水果的小販都到橋上做生意”[2]）。此外，其更須藉由結構本身而彰顯居宅的美麗，并企求其作為“窠”、“窩”所當提供的安身立命作用，而此，在在符應了慶元人企圖藉由團圓以便窩居、并邁向世俗榮耀的生命律動。

就此，鵲鳥所等同的喜慶吉祥意涵實有畫龍點睛之效果，在此認知前提下，慶元人以“鵲”或“喜鵲”之命名，讓原本只是為了團圓的窩居之橋，轉化成為具有世俗仙道色彩的吉祥之橋，是高掛在人間的喜慶之橋，不僅藉由祭祀等儀式以彰顯其與仙道氣化宇宙合而為一的空間意涵，同時，更藉由形式美學象征之操弄，而展露其企圖求取世俗功名、以臻人間宏輝境界的深致欲望。慶元編木拱梁廊橋，于是成了彰顯慶元地域性的絕妙空間造物，其總是要藉由橋梁有如“鵲窠”的空間文化意義形塑，發(fā)揮慶元地域藉由星月光輝以彰顯蒙鴻山林經過艱辛努力而轉化為世俗吉祥豐彩的深致意義！慶元編木拱梁廊橋，總要讓人在歸家、團圓的實踐及想象中，領略苦盡甘來后因為仙道飄然所彰顯的迷蒙之美！

正因有此獨特意涵，誠如如龍橋、蘭溪橋、黃水長橋、雙門橋等橋所示，“鵲窠橋在慶元”（編木拱梁廊橋）有其獨特的營造邏輯及美學表征。一來，吳其林說：“古人講風水，廊橋一般都建在村莊的水尾”[2]，廊橋的選址經常有風水等的考慮，或位于聚落水尾、或位于交通要點，為的是在提供交通、娛樂、祭祀、社交、市集等功能的同時，亦能讓其能嵌入漢人習以為常的仙道氣化宇宙，以便能在想象中“保證財源不會流失”，達成財富積累的效果；其次，為了能擔負起上述的社會功能，其一如其它地方廊橋，亦總是出之以廊屋的形式（盡管廊屋的形式各地不盡相同），以“遮蔽”的實體形式，提供具體的空間以供人們活動使用；再者，慶元廊橋的構筑也像其它地方廊橋般，雖透過工匠的儀式性操作，卻仍須服膺著結構力學的理性原則，亦即，主要“由直木穿插別壓組合”①參見: 劉杰、沈為平《中國虹橋再研究——試論編木拱橋和編木拱梁橋的命名及其淵源》(中國建筑史學會、北京清華大學建筑學院及臺灣大學建筑城鄉(xiāng)研究所于2004年8月24日至27日假中國北京中信國安第一城主辦的“第三屆中國建筑史學國際研討會”論文).而形成特殊的下部承重拱梁結構，并配合上部廊屋的重壓而加重橋梁的穩(wěn)定度。難怪吳其林在親身經拆建廊橋后會說：“木拱廊橋的構造是很科學的，它不費一釘一鉚，全部用榫頭連接，十分堅固”[2]，以至于“蘭溪橋雖然經歷四百多年風雨，橋身仍然非常穩(wěn)定，那個木拱橋架牢固到什么程度——工人要拆卸拱架的榫頭，想了很多辦法都拆不下來。最后用了鋼焊、葫蘆、千斤頂，再運用杠桿、蹺蹺板原理，花了大力氣，總算將榫頭拔了出來。”[2]對構筑的結實耐用如此重視，誠如吳其林的拆橋經驗所示，可說延伸到廊橋構筑的每一部分：“拆橋就像考古一樣嚴謹。拆到橋面時，那真是一點點的剝離：最底下一層是箬葉，第二層是木炭，第三層又是箬葉，第四層才是沙石料。這樣做成的橋面，防潮吸水，幾百年都不會腐爛”[2]，而這，恰恰符合慶元人對鵲窠橋模擬“喜鵲搭的窩，最復雜、最結實”的想象。

事實上，慶元人乃是模擬鵲窠而在搭橋的，符膺的是吳慶洲在《仿生象物——傳統(tǒng)中國營造意匠探微》中所曾揭橥的「仿生象物」之形似類同原則②參見: 吳慶洲《仿生象物——傳統(tǒng)中國營造意匠探微》(中國建筑史學會、北京清華大學建筑學院及臺灣大學建筑城鄉(xiāng)研究所于2004年8月24日至27日假中國北京中信國安第一城主辦的“第三屆中國建筑史學國際研討會”論文).。在慶元人眼光中，如此搭出來的編木拱梁廊橋，也將是“最漂亮”的橋。慶元廊橋的構筑于焉不僅擔負了結構理性功能，也蘊含了慶元人對于美感的體會。而這，讓慶元廊橋脫離了實質功能的層次，而成為一座滿布象征之橋。難怪，與泰順廊橋將廊屋兩側打開的做法不同，慶元編木拱梁廊橋的廊屋“兩側用風雨板遮擋”，并曾以塔樓之形式而形成望向星月的形態(tài)，因而蔚為類如鵲窠的特殊美學表征。

四、代結論：兼論以廊橋的“地域性”研究作為浙閩有關縣市形成合力的基礎

承載了“分離→收成→團圓→窩居→榮耀”的特殊生命經驗，慶元人不僅克服了原本渾沌的自然，更將之轉化為美澤，而讓慶元展現(xiàn)出具有迷蒙風情的美學特質，并上望星月，照映了世俗的圓滿風采。慶元，于是成為一處藉由星月光輝以彰顯濛鴻山林經過艱辛努力而轉化為世俗吉祥豐彩的獨特地域，總要在歸家、團圓的實踐中領略自身苦盡甘來后譬如仙道吉祥的永恒成就，并將之化為聚落、廊橋等空間造物的營造，是以，慶元人會將編木拱梁廊橋稱之為“鵲窠橋”、“喜鵲窩橋”，并藉構筑本身的原則以及美學表征展現(xiàn)了他們將廊橋視為團圓、窩居、榮耀象征的欲望。慶元地域性，顯然是慶元廊橋獨特空間文化意義形成的關鍵，藉之，“鵲窠橋”作為一種“深度空間”（deep space），在以“有意味的形式”（significant form）而彰顯了其特屬于慶元地域的存在之姿。

如此理解，乃是筆者所曾揭橥以深度空間視野理解地域性及廊橋的進路，亦即以廊橋的“地域性”為內核的研究進路，顯系浙閩有關縣市能否形成合力以進行廊橋申遺諸事的關鍵基礎。這乃是因為，其讓人理解到，遍布于各地的“廊橋即便共享了同樣的技術傳承淵源，但在不同地域性影響下，卻展現(xiàn)出了截然不同的文化與美學特性。事實上，深崁在獨特的歷史地域之中，廊橋在［慶元］、泰順、壽寧等地，有其各自的價值與意義，也將有其不同的動人故事”①參見: 蕭百興《廊橋的“深度空間”潛質及其可能開啟的地域振興之途》(中國藝術研究院?中國非物質文化遺產保護中心、南京大學、上海交通大學、福建省文化廳、寧德市人民政府共同主辦, 福建省文物局、寧德市文化與出版、屏南縣人民政府具體承辦“第三屆中國廊橋國際學術研討會”會議論文. 2009年10月15日至18日, 福建省寧德市屏南縣). [ ]中文字為筆者新加.，而這，自然有助于深度旅游路線的開發(fā)、串連與延伸，更有助于各地的攜手合作。有鑒于此，筆者愿重申《廊橋的“深度空間”潛質及其可能開啟的地域振興之途》（“第三屆中國廊橋國際學術研討會”會議論文）中所曾說過的幾段話，以作為閩浙相關縣市形成合力以推動廊橋文化的參考②同上.：

閩浙邊界各地的廊橋作為一種空間的文化造物，其實是深具旅游潛力的，然而，若只從結構理性、構造形式、使用功能等面向去進行研究，則將窄化了其所具有的此種潛質。畢竟，旅游需要的不只是對廊橋構成的知識，而是獨特的經驗感動，以及潛藏在廊橋背后的豐富人文意涵。但既有著重結構理性的研究視域，會陷入將廊橋視為物的窘境，也將造成廊橋意義扁平化的結果，而此，終將會讓廊橋的旅游不是淪為純粹知識的探索、便是成為抽象的美學理解，而缺乏藉由廊橋而去理解在地居民文化涵養(yǎng)的機會。但如若能從深度空間角度進行研究，則誠如筆者……的分析所示，不管是［慶元］、泰順、還是壽寧，廊橋皆具有了豐富的意義、以及與在地居民息息相關的動人故事。這是一種廊橋意義豐富化、深度化的過程，若能將之巧妙轉化為旅游的軟硬件建設，將會讓旅人在旅游過程中，覺得有物可看，有情可感，而與地域間藉由對話產生生命經驗的彼此交流。廊橋旅游，因而不再是單純的走馬看花，而是藉由閩浙各地域最精華的人間造物以理解地方生命故事的文化歸心之旅。

而這樣的方式，也將改變現(xiàn)在各地動輒以最長廊橋、最美廊橋、最早廊橋這類“最如何”之名銜競逐廊橋之鄉(xiāng)的窘狀：一來，即便爭得了最如何的名銜，若沒有深刻的內涵（通常正因如此，所以找不到深度），廊橋旅游亦將只是一種索然無味的行程，或者說，只對少數(shù)“專家”或“古物癖好者”有興趣的旅游，而無法成為吸引大眾的文化深度之旅；在此狀況下，各地也將淪為只是一種彼此競爭的關系，而較難展開彼此的合作，因為，“最如何”的背后，潛藏的乃是彼此排擠、只此一家的思維，而這對廊橋這類跨越閩浙邊境的旅游將是不利的。但如若能找到各自深刻的意義，則廊橋旅游便會變成是不同意義類型的深情之旅，這將有助于讓地域間在既競爭又合作的關系下，拓展旅游的可看性，將旅游市場做大，共享利潤的成果。

事實上，若能如此思維與行動，則得利者將不只是旅游，而更將直接有益于地域整體之振興。這乃是因為，將廊橋視為深度空間，其實意味著意識到各地廊橋其實是所謂“文化地景”中的一環(huán)，而對廊橋之保護、規(guī)劃，其重點也在于突顯所在區(qū)域未來文化地景的整體意義（圖2）①原引文中為[圖1], 因應本文脈絡, 改為[圖2].。畢竟，一方面，文化地景其實與美學經濟息息相關，是地方文化創(chuàng)意產業(yè)得以發(fā)展最重要的根基與沃土。若能藉由廊橋之研究、保護掌握各地文化地景脈絡，則將可以以此作為戲劇展演、民宿、餐飲、文化商品等創(chuàng)作的內涵，而讓帶有文化意味的地方，藉由“地方文化”而獲取利潤的積累；另一方面，文化地景，更與在地居民的詩意棲居密不可分。畢竟，所謂的定居是需要滿足文化認同面向的，而帶有意義的文化地景，在能為地方帶來產業(yè)榮景的同時，亦將有助于社會動員與文化認同的建構，而讓閩浙山區(qū)各個山境，以其各自自信的美姿，展露出無比的風華。而在此認知下，誠如筆者在石碇小鎮(zhèn)營造的經驗所示，以地景文化意義之深化建構作為標的的所謂“脈絡修補式規(guī)劃設計”[16-17]顯然是至關重要的，畢竟，透過有如小針美容般的修補式實踐，因現(xiàn)代性破壞所失去的地景魅力方有機會被尋回，并被以切合于未來的創(chuàng)造性手法，而讓地域展露出嶄新的生命！

簡言之，旅游需要的不只是對廊橋構成的知識，而是獨特的經驗感動，以及潛藏在廊橋背后的豐富人文意涵。而各具地域特色的廊橋文化當有助于此，并能夠在以“脈絡修補式規(guī)劃設計”對地方進行魅力營造的基礎上做大旅游市場，而成為浙閩有關縣市形成合力的基礎。

圖2 泰順新浦庫村文化地景圖(華梵建筑系學生繪, 2007)

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