郭建勛

[摘要]中國人類學田野調查地點的選擇大致有漢人村落、邊疆和民族地區(qū)及城市三個類型，其中還涉及到“家鄉(xiāng)”田野的問題。今天選擇田野點，既要在學理上突破視家鄉(xiāng)為田野盲區(qū)的做法，同時也要避免視家鄉(xiāng)為天然田野點的想法，在遵循人類學田野調查傳統(tǒng)和學科共有立足點的基礎上，強調調查者與調查點的距離感和研究感，力避因身份與情感而使調查者失去客位位置。同時，又要避免視異域為遙遠異邦的做法，以一種整體和比較的視野，將調查點的區(qū)域與民族、歷史與現(xiàn)實因素納入其中進行考察。

[關鍵詞]田野地點；村落；邊疆；民族地區(qū)；區(qū)域研究

中圖分類號：C912-4文獻標識碼：A文章編號：1674—9391（2012）06—0028—08

在復雜社會或是在民族地區(qū)調查，常常面臨如何選擇調查地點的問題。過去，人們常以一個族群歷史與現(xiàn)實的分布區(qū)域作為社區(qū)，但這個區(qū)域在歷史上可能有變化，類型上可能有鄉(xiāng)村，也有城鎮(zhèn)，因此從歷史到現(xiàn)實的社區(qū)類型而言，在民族地區(qū)調查，可能會包括中國人類學傳統(tǒng)調查中的鄉(xiāng)村、少數(shù)民族及城鎮(zhèn)三種類型的社區(qū)。如果只在一類社區(qū)進行調查，則面臨新的問題。正如羅伯特·F·墨菲所言，在復雜社會中，假定提供資料者即是該社區(qū)的代表，這是很危險的。在復雜社會里，假定人與人同質更是愚蠢透頂，因為人群已被多重的深層劃分縱橫切割，每部分均有其亞文化。如果要研究整個社區(qū)，他就必須從各個亞群體的代表那兒獲得信息。田野工作技巧應隨研究背景而定。[1]（P-303-304）因此，傳統(tǒng)的駐點式的調查，似乎很難適應新的社會事實，需要借鑒和綜合幾種類型社區(qū)調查的方法，這是面對田野事實的需要，因而有必要回到中國田野研究的傳統(tǒng)里，在對田野研究的回溯中尋找理論和方法支撐。

一、 中國人類學田野的三種類型

首先回到社區(qū)概念上。在社會學研究中，西方學者很早就使用“社區(qū)”這一概念。1887年德國社會學家滕尼斯（Ferdinand Tonnies）出版了《Gemeinschaft und Gesellschaft》（英文版）《Community and Society》。滕尼斯認為，Community的類型主要是在建立在自然基礎之上的群體（家庭、宗族）里實現(xiàn)的，它也可以在小的、歷史形成的聯(lián)合體（村莊、城市）以及在思想的聯(lián)合體（友誼、師徒關系等）里實現(xiàn)。Community是建立在有關人員的本能的中意，或者習慣制約的適應，或者與思想有關的共同的記憶之上的。血緣共同體、地緣共同體及精神共同體等作為共同體的基本形式，它們不僅僅是它們的各個組成部分加起來的總和，也是有機地渾然生長在一起的整體，共同體是一種持久的和真正的共同生活。是一種原始的天然狀態(tài)的人的意志的完善的統(tǒng)一體。[2]（P-2）滕尼斯將共同體與社會對立起來，共同體是一種生機勃勃的有機體，而社會應該被理解為一種機械的聚合和人工制品。[3]（P-54）他用類型學的分析方法，把共同體和社會分別設置為一個連續(xù)變化系統(tǒng)的兩端。在大的文化發(fā)展中，兩個時代相互對立：一個社會的時代緊隨著一個共同體的時代而來。共同體以社會的意志作為和睦、習俗、宗教見稱，社會則以社會的意志作為慣例、政治、公眾輿論見稱。[3]（P-339-340）顯然，這打上了進化論的烙印。

英語學術界把“共同體”譯為Commune（公社、村社）或Community（社區(qū)），而波蘭社會學界則用okolica（“周圍環(huán)境”、社區(qū)）來稱之。他們都以傳統(tǒng)鄉(xiāng)村為例，認為這種群體秩序很大程度上是靠“閑言碎語”來維持的，社區(qū)主要通過議論成員來調節(jié)其成員的行為。如美國經驗社會學奠基人W-I-托馬斯曾引述波蘭農民的話說：“關于一個人的議論能傳到哪里，okolica的范圍就到達哪里；多遠的地方談論這個人，他的okolica就有多遠?！辈簧賹W者都認為，傳統(tǒng)鄉(xiāng)村是“這樣一些共同體：它們通過口頭傳播來傳遞其文化內容”。由于這種傳播不依賴于文字、書籍等中介，因而“這種傳播模式總要涉及直接的人際接觸”。這樣，農村社區(qū)便應當是一個大家能互相見面并且互相認識的群體。[4]（P-58）

而對中國社區(qū)研究奠定基礎的芝加哥學派，作為美國第一個社會學派，通過自己的實踐，把興起于歐洲的學科順利地引入美國社會。他們對社區(qū)、社會的概念及社區(qū)研究有自己的理解。派克在論述社區(qū)與社會時，沒有將兩者作為具有對比性的、二分法的分類模式。也沒有今天中國學者所強調的“社區(qū)”與“社會”對應于“傳統(tǒng)”與“現(xiàn)代”，并隱含某種“進步觀”的價值判斷。派克是從認識方法的角度，或者說是方法論的角度來使用“社區(qū)”與“社會”概念的。即將兩者視為觀察人類存在的不同視角。在派克的分類范疇里，“社會”與“社區(qū)”不是同一層次的概念，“社會”概念的外延要廣泛，如果以實際可以指稱的范圍來看，它涵蓋了“社區(qū)”?！吧鐣笔且粋€比較抽象的、包容性的概念，它是由各種社會群體構成，各自擁有自己的特定類型的組織，但同時又具有抽象意義上的普遍性?！吧鐓^(qū)”則包含著地域因素，具有共同的認同感和共同命運，同時強調人們參與共同生活，參與到社區(qū)的分工體系中，承擔一定角色。一個個體的人屬于一個社區(qū)，并不是因為他居住在這個社區(qū)內，而是由于他參與這個社區(qū)的公共生活。[5]（P-181）同樣，拉德克利夫·布朗來華講學，他將社區(qū)研究視作體系的研究，包括適應與完整兩個方面。而在中國最適宜于開始的單位是鄉(xiāng)村，因為大部分中國人都住在鄉(xiāng)村里；而且鄉(xiāng)村是足夠小的主區(qū)，可供給一兩個調查員在一兩年之內完成精密的研究。一個完整的鄉(xiāng)村社區(qū)的研究，包含橫的或同時的研究；鄉(xiāng)村社區(qū)的外部關系研究；縱的連綿的研究。橫的研究首先要發(fā)現(xiàn)和記錄它的整個的內部結構，即各個人之間的社會關系如家族及鄉(xiāng)村組織，以及性別、年齡、職業(yè)、社會地位劃分的組織。同時要包含經濟生活、土地所有權及社會生活中的許多其他因素，比如技術制度、家族和親族的功能作用，社會裁定和控制，禮節(jié)和儀式，個人社會化過程。鄉(xiāng)村連綿的研究，最好是能反復觀察，或者是選擇幾個受到同樣影響而程度不同的社區(qū)加以研究。這些研究的目的在理論上是為比較研究之需，以期建立“人類社會的科學”；也可以學以致用；幫助認識過去的社會，尤其是社會連綿數(shù)千年的中國，更顯得特別確實。[6]（P-182-188）這體現(xiàn)了布朗將社會人類學視為自然科學的學術觀念，他認為社會人類學是一門有關人類社會的理論性科學，它研究社會現(xiàn)象所用的方法與物理和生理科學所用的方法基本相同。他愿意將這門學科稱作“比較社會學”。[7]（P-212）他將中國的鄉(xiāng)村社區(qū)調查，納入其整體的“試驗區(qū)”范疇考慮，他想把世界上現(xiàn)存的、各種文化水準發(fā)展不等的社會類型一一親歷。他先后將安達曼島、澳洲、太平洋群島的東加群島和薩摩亞等、南非洲、北美洲作為他的比較社會學的五大試驗區(qū)，同時他的試驗區(qū)也延伸到白種人地方社區(qū)，以及研究復雜程度更高的日本九州。當時中國社會學界正在開展應用人類學的實地研究，于是吳文藻請他東來，他主動建議實施“中國鄉(xiāng)村生活的社會學調查計劃”。從此，龐大的中國，也變成了他的比較社會學的試驗區(qū)。[8]（P-183-185）可見布朗對于社會人類學的社區(qū)研究，地點是多元的，其調查的社區(qū)，完全服務于他的學術思想，而并無我們所想象的“鄉(xiāng)村懷舊情節(jié)”或是“鄉(xiāng)村中心主義”的情愫。

然而，社區(qū)的概念、類型傳入中國后，則有了“地方化”的過程。中國社會學界將西方的概念Community移植、改造為“社區(qū)”概念，①這與吳文藻對美國芝加哥學派的社區(qū)理論的改造，以及對結構功能學者布朗的理論和主張的接受有密切的關系，②也與他對中國社會構成及知識分子使命的認識有關。吳文藻認為，中國本質上是傳統(tǒng)農業(yè)社會，而19世紀以來這個傳統(tǒng)社會又面臨著以工業(yè)化為主導的社會變遷，要研究這個現(xiàn)實狀況，社區(qū)研究的方法值得采納。[9]（P- 665-687）他說，“社區(qū)”一詞是英文Community 的譯名。這是和“社會”相對而稱的。我所要提出的新觀點，即是從社區(qū)著眼，來觀察社會，了解社會。因為要提出這個新觀點，所以不能不創(chuàng)造這個新名詞。這個譯名，在中國字匯里尚未見過，故需要較詳細的解釋。社會是描述集合生活的抽象概念，是一切復雜的社會關系全部體系之總稱。而社區(qū)乃是一地人民實際生活的具體表詞，它有物質的基礎，是可以觀察得到的。社區(qū)既是指一地人民的實際生活，至少要包括下列三個要素：（1）人民；（2）人民所居處的地域；（3）人民生活的方式或文化。社區(qū)的單位可大可小，小之如鄰里、村落、市鎮(zhèn)，大之如都會、國家、世界，這一切可統(tǒng)稱為社區(qū)。不過若就文化的水準來說，社區(qū)大致可以簡單地分為三類：（1）部落社區(qū)；（2）鄉(xiāng)村社區(qū)；（3）都市社區(qū)。部落社區(qū)指以游獵牧為主的人們及其文化，鄉(xiāng)村社區(qū)指以農業(yè)和家庭手工業(yè)為主業(yè)的人民及其文化，都市社區(qū)指以工商制造業(yè)為主業(yè)的人民及其文化。通常部落社會是民族學研究的對象，鄉(xiāng)村社區(qū)是鄉(xiāng)村社會學研究的對象，都市社區(qū)是都市社會學研究的對象。其實三者名稱雖異，而其所研究的對象則同是“社區(qū)”。文化是社區(qū)研究的核心。[8]（P-144-145）

但是，中國社區(qū)研究從西方社會學研究的城市，演變成了漢人的農村和邊疆少數(shù)民族兩大區(qū)域（而都市的研究，則是20世紀80代后期在中國出現(xiàn)），吳文藻的上述觀念，也直接體現(xiàn)在村落和邊地兩大研究區(qū)域中。

漢人的農村社區(qū)研究，以村落作為調查的地域，并取得了相當?shù)某煽?，早期經典的社區(qū)研究，幾乎等于是在漢人社區(qū)所作的村落研究。費孝通的江蘇“江村”、林耀華的福建“義序村”、楊懋春的山東“臺頭村”就是其中的代表。

然而，村落社區(qū)研究，受到了利奇的質疑，費孝通對此曾有詳細的論述。西方人類學家在漢人社區(qū)研究中出現(xiàn)了超越村落的試驗，代表人物有弗里德曼的東南“宗族范式”、美國人類學家施堅雅的集鎮(zhèn)理論。弗里德曼的東南“宗族范式”目的是想掃清微觀研究與宏觀的社會歷史無法結合的方法論障礙。施堅雅的市場集鎮(zhèn)模式，挑戰(zhàn)了將中國農村的村落作為一個人類學的基本研究單位的理論。

自20世紀40年代后，漢人社區(qū)的研究，從方法論單元向“社區(qū)”作為社會現(xiàn)象和社會透視單位的結合體轉變的過程，避免將社區(qū)看成一種自我封閉的內在一體化體系，讓人們注意到社區(qū)內部的權力結構和功能，也要注意到國家與社會的關系以及歷史與現(xiàn)實的關系。[10]（P-49）但這種縱橫交錯的分析模式，是在“宏觀與微觀”、“大傳統(tǒng)與小傳統(tǒng)”、“國家與社會”等“認識規(guī)范”下的產物，如果沒有足夠的田野材料作為分析的基礎，田野中的許多關系可能被忽視，而我們的關注對象，也可能更偏重于理論本身，而不再是現(xiàn)實的社會生活。③

這些理論模式，除了操作層面上的差異外，最終目的還是一致的，就是如何認識和理解中國社會。是選取村落，還是將村落放在社會歷史框架下，或者是用市場模式去解釋。然而，無論是哪一種模式，都是建立在區(qū)域調查的基礎上。由于中國地域復雜，文化多元，歷史悠久，任何一種方法和模式都不能簡單地運用到中國其他區(qū)域調查中。

基于東南的宗族模式，是否在其他漢區(qū)適用，基于成都平原的市場集鎮(zhèn)理論，是否在山區(qū)適用，再比如，“國家與社會”的分析框架，是否可以直接運用到中國的社區(qū)研究中，對于歷史上處于化外、檄外之地，處于羈縻制度及土司制度管理下的地區(qū)是否適合，都需要在田野研究中進一步討論。④

同樣，邊疆地區(qū)的研究，也是一大熱點。1922年華西協(xié)和大學成立了華西邊疆研究學會，這是一個國際性的學術團體，研究華西（包括甘肅、西藏、云南、貴州、四川等地區(qū)）民族風俗習慣及自然環(huán)境等內容，在研究西南民族的社會歷史文化等方面，取得令人矚目的成績。抗戰(zhàn)前，中央研究院歷史語言研究所、社會科學研究所就派人到廣西、東北、云南、湘西、浙江、福建和臺灣進行調查，其中既有中國的學者，也有在中國長期從事研究的外國學者。在抗戰(zhàn)的特殊背景下，邊疆民族地區(qū)的調查研究，發(fā)展成為邊政學。社會人類學者對邊疆民族地區(qū)的調查更為深入，這為1949年后中國民族研究打下了良好的基礎。然而，哪些地方屬于邊疆研究的范圍，則各有說法。吳文藻認為，邊疆應同時包括政治上及文化上兩種意義，兼而有之，才屬恰當。具體而言，中部十八省以外而鄰近外國的地方，如蒙、藏及遼、吉、黑、熱、察、綏、新、寧、青、康等省是也；中部十八省中住有苗夷、羌戎各少數(shù)民族的荒僻之區(qū)而言，如陜、甘、湘、桂、川、滇、黔等省之邊區(qū)也是。[8]（P-268-269）柯象峰進一步認為，東南沿海之區(qū)，已全為文化進步之國民所據(jù)，自不在邊疆研究范圍之內。東三省、內外蒙古、新疆、西藏，本就是邊疆研究的主要對象。而西南各省，文化不同之民，雖不盡在邊疆，而與漢族相處極其錯綜復雜，且時時發(fā)生沖突，引起邊患，其主要的有川西北的羌戎，川西西康的西番，川西南和云貴的倮倮，川南、湘西、云貴的苗，云南西南之擺夷，廣西的瑤、海南島的黎人，這是研究邊疆不容忽視的。再推而廣之，西北至中亞細亞、南至南洋群島及東南沿海的島嶼，也可注意。[11]（P-157）而張少微則認為，邊疆地域只包括內蒙、新疆、青海、西藏、西康和云南。[12]（P-187）研究對象上，吳文藻將內地農業(yè)與邊疆畜牧業(yè)、內地鄉(xiāng)下人與邊地人相對提出的，他認為，邊地人與內地鄉(xiāng)下人程度的相差，有如內地鄉(xiāng)下人與城里人程度的相差，甚至在民族性格、語言文字、習俗風尚、宗教信仰、文化方式，無一不是大相懸殊。所以研究邊疆民族是研究邊疆政治的關鍵。[8]（P-267）具體的研究范圍，李景漢建議，選擇一個較小的社區(qū)，如一土司所轄之區(qū)域，或有一代表性之村鎮(zhèn)。同時，他還建議，能在邊區(qū)各民族中，選擇不同類型的社工，以同一觀點，同一立場，同一方法，調查研究，分析而比較之。[13]（P-177）研究的途徑，林耀華認為，邊疆與其他區(qū)域一樣，要研究的是環(huán)境、人類及其二者的交互作用。[14]（P-220）總體來說，當時的邊疆研究，基于為社會現(xiàn)實服務，正如李景漢所說的，真正的調查研究工作，絕不是，也不應該像有人批語的那樣，專門磨刀而不切肉，社會研究者，要隨時磨刀，隨時切肉，不但要尋找真理，增加知識，也要發(fā)現(xiàn)社會問題，解釋社會問題，再進一步試一試指出解決問題的途徑。[13]（P-175）這應當是當時社會學者的共識，只是在抗戰(zhàn)的特殊背景下，在邊疆研究上，體現(xiàn)得最為明顯。但當時的邊疆調查，最顯著的特征是，采用百科全書式的田野調查方式，調查提綱相當細致，這與他們的認識社會、改造社會的目的密不可分。同時，形成的田野調查報告，分門別類地詳細記錄資料，注重報告的資料作用，少有理論分析，體現(xiàn)了當時學術界追求的“寧愿為事實而犧牲理論，決不肯為理論而犧牲事實” 的學術理念。[15]（P-3） 20世紀50年代后，民族研究替代了邊疆研究，研究領域包括民族地區(qū)的社會歷史調查、民族識別、社會形態(tài)研究及民族研究，理論上深受進化論的影響。

與前兩種社區(qū)研究傳統(tǒng)相比，中國都市社區(qū)研究是相當晚近的事，這可能與人類學界的傳統(tǒng)認識有關，傳統(tǒng)觀念認為，人類學進行都市研究，就是對正統(tǒng)人類學的背叛，再有可就是與社會學保持距離。[16]（P-81）一直到20世紀80年代后，都市研究才正式進入中國人類學的視野。⑤而都市人類學在研究對象上，則有鄉(xiāng)村與民族社區(qū)研究并舉的意味。[16]（P-86）不過，城市社區(qū)的研究，還停留在城市中的民族研究，城市中的鄉(xiāng)村研究，只把城市當作一種研究對象，都市人類學內部期望在城市社區(qū)催生出一種方法的超越，并寄希望于21世紀。[17]（P-2）

二、中國人類學田野的家鄉(xiāng)情結

盡管田野是人類學知識的來源，也是人類學與其他學科相互區(qū)別的組成要素，但是人類學家該在“哪里”研究，雖然是個常識性問題，卻在人類學反思的范疇之外。[18]（P-2）最適合的地點是那些小型社區(qū)，這基于文化和社會結構在小型社區(qū)可以更好地被觀察。但人類學中的地方要領尚需仔細推敲，因為地理上的鄰接和界線不足以界定“地方社區(qū)”。但究竟是什么使得田野點具有“地方性”？而且是在非西方的“村落”里調查，有人認為這完全是馬凌諾夫斯基式田野實踐的霸權模式影響的結果。[18]（P-31）

利奇在1982年出版的“社會人類學”里，根本不贊成一個初學人類學的人從研究自己的民族入手。這實際反映了英美人類學長久以來的潛在觀念。在西方人類學傳統(tǒng)下，下“田野”，就意味著到農區(qū)、草原或者“荒野”等地方去，也許是被耕作過的地方（文化地點），但這也不會太遠離自然。[18]（P-9）人類學的知識體系的建構更依賴于地域專業(yè)化，人類學通過長期居住在“田野點”來學習語言和地方性知識。地方性知識就這樣被納入人類學的研究，在文化比較的基礎上構筑人類學學科的另一面。于是人類學家只能通過遠足他鄉(xiāng)進入“田野”才能體驗到文化差異性。

費孝通用自己的田野作了回答。漢人去研究瑤族，既不能說我是研究本土文化，又不能說是完全對異文化的研究。實質上我研究的對象是“我中有你，你中有我”，而且如果按我主觀的估講，同多于異，那就是說漢人與瑤族固然有民族之別，但他們在社會文化生活上部分已十分接近相同的了。這是中國少數(shù)民族研究的一個特點，各族間存在不同程度的相同和相異之處，似乎不能簡單地以“本文化”和異文化的區(qū)別來定位。[19]（P-17-18）社會人類學田野作業(yè)的對象，實質上并沒有所謂“本文化”和“異文化”的區(qū)別。這里只有田野作業(yè)者怎樣充分利用自己的或別人的經驗作為參考體系，在新田野里取得新經驗的問題。[19]（P-19-20）

在人類學的學術史上，馬凌諾夫斯基允許費孝通研究中國農民并表示，對本民族做的人類學研究也就是最艱難的。拉德克利夫·布朗和埃文斯·普里查德允許斯里尼瓦斯對印度的考格斯進行調查。但海外研究仍是歐美人類學的主流。20世紀70年代后，西方人類學界開始意識到對絕對的他者的研究中隱藏的政治含義，并在對西方人類學產生條件的思考基礎上，對長期伴隨人類學田野工作的政治關系進行譴責，通過20世紀70年代的赫爾國際會議和溫納·格倫人類學研究基金會贊助的大會，再到法西姆（Fahim）召集的非西方世界人類學者，提出了“土著人類學”這一工作概念，指代在自己的祖國、社會或族群中進行人類學實踐。而梅瑟施米特（Messerchmidt）則提出用“內部人類學”來代替“土著人類學”或“本土人類學”這種多少帶有貶義的提法。在美國，“家園”與“異鄉(xiāng)”仍是兩個不同的地點，人類學的轉型不斷地進行，民族志也超越傳統(tǒng)人類學而轉向實驗民族志和文化批評。

然而，在中歐和東歐，民族志工作者受國家民族學和民俗學研究傳統(tǒng)的影響，他們的田野調查主要關注鄉(xiāng)村和民族志工作者自己社會的“民俗”文化。因此，“田野”總會在附近，便于訪問；研究者在鄉(xiāng)村花幾周時間搜集資料，然后回來進行分析。人類學者對此也進行了討論[20]。他認為，選擇一個與一般人類學旅行逆反的方向， 以作為所謂“近處”的故鄉(xiāng)來觀照人類學的遠近觀， 為的是尋找“遠近”的貫通之道。這個貫通之道， 延伸了歷史人類學， 是“世界思想”主張的再表達， 有助于我們跨越認識者與被認識者之間的界線。[21]（P-173）同時，他又強調人類學家既不能與將自身定義為與調查者毫無關系的人，但也不能失去自身社會的“陌生人”身份，如此，才有人類學這項宏偉事業(yè)。[22]（P-138）而國內的民俗學者從學術實踐到理論方面討論了“家鄉(xiāng)民俗學”所討論的問題，民俗學與人類學的差別，他者與自我的關系，以及如何轉化問題；家鄉(xiāng)民俗學的田野倫理問題；何為“家鄉(xiāng)”，何為“家鄉(xiāng)民俗研究者”，以及研究者的雙重身份問題，如何處理身份轉換和倫理困境。[23]（P-1-11）

上述討論，既從學理上突破了視家鄉(xiāng)為田野盲區(qū)的做法，同時也避免了視家鄉(xiāng)為天然田野點的想法，在遵循人類學田野調查傳統(tǒng)和學科共有立足點的基礎上，強調調查者與調查點的距離感和研究感，力避因身份與情感而使調查者失去一種客位位置，同時，又要避免視異域為遙遠異邦的做法，以一種整體和比較的視野，將調查得到的文化放入整個區(qū)域文化框架下，返觀區(qū)域中的其他文化。

三、中國人類學田野的未來選擇

在《江村經濟》中，費孝通就已將村莊與大社會聯(lián)系起來看待。他說，在中國，地方群體之間的相互依存，是非常密切的，在經濟生活中尤為如此。甚至可以說，在上半個世紀中，中國人民已經進入了世界的共同體。西方的貨物和思想已經到達了非常偏遠的村莊。不過在具體調查中，他又認為實地的調查者不可能用宏觀的眼光去觀察和分析外來勢力的各種影響。[24]（P-25-26）

在晚年，他進一步強調了對于市鎮(zhèn)的研究。他認為，傳統(tǒng)市鎮(zhèn)的出現(xiàn)在中國已有幾千年的歷史。在本世紀的一百年里，特別是近幾十年里，中國傳統(tǒng)市鎮(zhèn)發(fā)生了巨大的變動。城鄉(xiāng)關系已脫穎而出，成了一個特別引人注意的理論和實際問題。[19]（P-23）同時，在研究方法上，他強調：從空間上講，要注意社區(qū)內與社區(qū)外的世界的聯(lián)系，但要集中于社區(qū)自身；時間上，要注重歷史背景，須具有時間發(fā)展的觀點，而不只是為將來留下一點歷史資料；文化層次上，要注意多種層次的文化調查，注意大小傳統(tǒng)文化，以及顯在的與隱藏的文化。[19]（P-23-34）

總之，中國未來田野應該有更為廣泛的學術視野，在學術發(fā)展的平臺上去選擇，不應因為研究某個地域或者某個族群活動地域而忽視整個社區(qū)研究的動向，要有跨越地域與單個族群研究模式的理論視野，改變各自為陣，互不對話的封閉狀態(tài)。換句話說，就是將村落、民族地區(qū)或者城市作為研究的地方，而不是研究的對象，正如格爾茲說，人類學家并不是研究村落（部落、城鎮(zhèn)、鄰里等等）；他們是在村落里研究。[25]（P-29）因為我們研究的對象無非是社會、環(huán)境與文化。

同時要打破一些預設與既定的觀念，應將區(qū)域放到其自身的歷史與文化觀念中，放到一個更廣闊的、突破現(xiàn)行地理區(qū)劃邊界的觀念圖式之中去理解。關注區(qū)域區(qū)內的多元社區(qū)類型、文化重疊、族群互動，以及物與觀念的流動等現(xiàn)象，并將其納入社會歷史進程中。[26]

注釋：

①不過，中文中的社是英文community無法完全表達的?！吧纭卑宸N含義：1-土地之神（社神）；2-基層的禮儀和行政單位（鄉(xiāng)社）；3-民間迎神賽會（社日）；4-信仰和知識共同體（結社）；5-行業(yè)性團體。見陳寶良《中國的社與會》，浙江人民出版社，1993年第1-5頁。

②吳文藻是如何對芝加哥學派奠基人派克的觀點進行改造的，王銘銘先生有較為詳細的論述，可參見其《“村莊窺視法”的譜系》，載《經驗與心態(tài)》，廣西師范大學出版社，2007年。

③黃宗智對中國研究的范式危機問題，有過詳細的論述。他提醒到，理論的用處在于幫助一個人在證據(jù)和觀點間形成他自己的聯(lián)系。理論也許是我們的刺激、陪襯或指南，它從來不應成為現(xiàn)成的答案。見《學術理論與中國近現(xiàn)代史研究》，載《中國研究的范式問題討論》，社會科學文獻出版社，2003年，第127頁。

④秦暉在《共同體·社會·大共同體》一文中，認為中國除了有自然形成的滕尼斯所指的小“共同體”，還有一種比宗族和村落更大的整體主義統(tǒng)制力量，它對人的個性、獨立人格和個人權利實行壓抑，這既使自然形成的小共同體無法生成，也無法讓滕尼斯所指的西方語境中的個人為本位的“社會”產生。他把這種并非“自然形成”的小“共同體”但卻比它更壓抑個性的力量稱為“大共同體”。秦代的“編戶齊民”，法家政治便強調以人為的“閭里什伍”來取代自然的血緣族群，甚至用強制分異、不許“族居”和鼓勵“告親”來瓦解小共同體，以建立專制皇權對臣民個人的人身控制。這樣的結構既非滕尼斯的“共同體”，亦非他講的“社會”，而且勿寧說正是它使得“共同體”與“社會”都難以成長，以至于到了市場經濟、市民社會與近代化過程啟動時，出現(xiàn)的不是一個“社會”取代“共同體”的過程，而是小共同體與“社會”同時突破強控制下的一元化體制的過程。它不是西方社會近代化時面臨的問題，因而也不是滕尼斯等人論域中的問題。然而簡單化的“拿來主義”會造成兩種偏向：或者無視傳統(tǒng)中國的“編戶齊民”性質而大談小“共同體”，把傳統(tǒng)中國說成一個宗族自治或村落自治的時代，把“民族國家”只是近代化現(xiàn)象的歐洲歷史強套于中國。或者無視中國傳統(tǒng)國家的非公民性質而大談中國的傳統(tǒng)“社會”，把“（公民）國家”與“（公民）社會”的二元分析模式用于剪裁中國歷史。但滕尼斯在論述由“共同體”向“社會”發(fā)展時體現(xiàn)的“獨立的（普遍的）個人主義和由此確立的社會主義”取向，仍然是極富啟示性的。

⑤1989年12月28日到1990年1月2日，在北京召開的“第一屆都市人類學國際會議”，對于中國都市人類學的發(fā)展起到直接的推動作用，也可看作中國都市人類學研究的整體亮相。從出席首屆都市人類學國際會議的我國學者看，也足以說明當時中國都市人類學處于剛剛起步的萌發(fā)階段。中國出席會議的28人中，從事民族學研究的10人，人類學者（含文化人類學）9人，社會學者（含人口學）4人，地理學者（含環(huán)境科學）3人，歷史學者（含考古學）2人。當時主要將城市中的不同民族文化及民族關系作為主要的研究內容，并明確將漢族也納入其中研究。其方法既有鄉(xiāng)村社區(qū)研究方法，也包含了民族研究方法，而都市人類學界有試圖將“鄉(xiāng)村人類學”與城市研究連接起來的意識。都市人類學，在研究對象上面臨的現(xiàn)實是：城市化進程的加快，鄉(xiāng)村都市化，人口流動，少數(shù)民族“走出山野”進入社會，漢族從西部走到東部及東南部的城市。都市的社區(qū)研究，無疑就會面臨著傳統(tǒng)的“鄉(xiāng)村社區(qū)”研究和“邊疆研究”（后來的民族地區(qū)）的社區(qū)研究方法和經驗的汲取。國內學者進行了探索，代表人物有阮西湖、周大鳴等。周大鳴的《都市人類學三題》，都市人類學研究中的“族群與文化”、“城市文化職能”及“未來城市與都市人類學”進行了詳細的闡釋，并在城市流動人口、鄉(xiāng)村都市化等問題上進行了實地調查，取得了系列研究成果。

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