朱成全，汪毅霖

(1.東北財經(jīng)大學 馬克思主義學院，遼寧 大連 116025;2.中共大連市委黨校，遼寧 大連 116013)

一、引 言

自經(jīng)濟學誕生以來，財富的含義和價值問題就是經(jīng)濟學研究的核心主題之一。經(jīng)濟學鼻祖斯密的經(jīng)濟學框架就是圍繞對國民財富(The Wealth of Nations)的性質(zhì)和原因的解釋所構(gòu)建的。斯密在《國富論》的序論中便開宗明義，財富泛指“一切生活必須品和便利品”[1]。

財富概念在經(jīng)濟學中有如此舉足輕重的地位，源于經(jīng)濟學家的認識，他們大都認為:在人類的日常生活中，尤其是在市場經(jīng)濟環(huán)境下，物質(zhì)利益及其所帶來的效用是理性經(jīng)濟人追求的唯一的最大化目標(不論是當今的主流經(jīng)濟學家還是古典政治經(jīng)濟學家都相信，起碼在可市場化的行為中，這種假設是合理的)，故而財富自然是經(jīng)濟研究中最有影響和最重要的詞匯之一。

在中文中，根據(jù)《新華詞典》的定義，財富一詞有兩層含義:一是指社會所擁有的物質(zhì)資料的總和，包括勞動產(chǎn)品和自然資源;二是泛指一切有價值的東西。財富在英語中的含義與中文中的基本類似。根據(jù)權(quán)威的《牛津高階詞典》，財富也被解釋有兩層含義:一是對大量的金錢、財產(chǎn)等的占有;二是大量、眾多或豐富之意。

中文和英文的詞典中對于財富概念的日常語言的理解符合當今主流經(jīng)濟學中對于財富的一般解釋。目前主流的新古典經(jīng)濟學的奠基人馬歇爾所指的財富“是能直接或間接滿足人類欲望的東西。但并不是一切人們要得到的東西都可算作財富”，“一切人們要得到的東西，即滿足人類欲望的東西”[2]。馬歇爾用“財貨”這個名詞來代表。借助這個工具性概念，“財富是所有他的外在的財貨中那些能用貨幣衡量的部分構(gòu)成的”[2]。

總的看來，不論是在日常語言中還是在經(jīng)濟學研究中，對于財富的定義都把其與對物質(zhì)產(chǎn)品和服務的占有大體等同起來。但其實，財富一詞的含義比狹隘的物質(zhì)定義豐富得多也更復雜深奧。

所以，過于簡單地看待財富;倒置在財富問題上目的和手段的關(guān)系;忽視對于財富增長的終極目標和價值訴求的思考，諸如此類的問題使得改革開放并沒有帶來包容性的增長。于是，改革開放過程中積累的大量不穩(wěn)定和不和諧的因素開始日益影響人們的生活質(zhì)量和自由全面發(fā)展的可能。如果政府在政策上還只是注重GDP的增長，而不考慮財富的積累對人的自由全面發(fā)展的影響，結(jié)果就只能是與改革開放的初衷背道而馳。因此，我們需要在學理上重新反思財富的人文本質(zhì)，回歸斯密和馬克思對于財富增長過程中人的自由全面發(fā)展問題的關(guān)懷。

可見，當今主流經(jīng)濟學將財富單純地定義為物質(zhì)資料和產(chǎn)品肯定是過于狹隘了，其在實踐中的影響是負面的。在經(jīng)濟學研究中對于財富的理解不能僅僅將其視為GDP的增加和收入的提高，而是應該分析其對于實現(xiàn)美好生活和人的自由發(fā)展的影響?；蛘哒f，財富不是目的，它僅是實現(xiàn)人的自由全面發(fā)展的工具和手段。

二、馬克思的財富與自由全面發(fā)展關(guān)系原理

縱觀經(jīng)濟學的發(fā)展史，在經(jīng)濟學家中，超越了對于財富的庸俗狹隘定義，把財富與人的自由全面發(fā)展相聯(lián)系，并形成完整理論框架的首推是馬克思。

人的自由全面發(fā)展理論像一根紅線一樣，貫穿于馬克思理論體系的方方面面，是馬克思理論體系的“三大組成”——哲學、政治經(jīng)濟學和科學社會主義的實質(zhì)和核心。

在宏觀視角上，馬克思的財富與人的自由全面發(fā)展關(guān)系原理建立在對于人的發(fā)展的三個歷史階段的概括的基礎(chǔ)之上，這種歷史唯物主義的方法超越了其之前所有經(jīng)濟學家的狹隘視野，并且也被目前主流的絕大多數(shù)經(jīng)濟學家所忽略和遺忘。

第一個歷史階段是對人的依賴關(guān)系占統(tǒng)治地位的階段，這一歷史形態(tài)是同社會發(fā)展中的自然經(jīng)濟形態(tài)相適應的。在這個階段，個人沒有獨立性，直接依附于一定的社會共同體。人們之間的社會聯(lián)系只限于共同體內(nèi)部，只是在孤立的地點和狹窄的范圍內(nèi)發(fā)生地方性聯(lián)系。

第二個歷史階段是以物的依賴關(guān)系為基礎(chǔ)的人的獨立性的階段，這一歷史形態(tài)是同社會發(fā)展中的資本主義商品經(jīng)濟形態(tài)相適應的。在這一階段，人們擺脫了對血緣關(guān)系、土地關(guān)系的依賴，而具有個體的相對獨立性，社會形成了普遍的物質(zhì)變換、全面的關(guān)系、多方面的要求以及整體的能力體系。由于社會關(guān)系以異己的物的關(guān)系的形式同個人相對立，人的發(fā)展依然受到社會關(guān)系的束縛和壓抑。

第三個歷史階段是“建立在個人全面發(fā)展和他們共同的社會生產(chǎn)能力成為他們的社會財富這一基礎(chǔ)上的自由個性”[3]的階段，這一歷史形態(tài)是同社會發(fā)展中的生產(chǎn)力高度發(fā)達的共產(chǎn)主義未來社會相適應的。在這一階段中，社會關(guān)系已不再作為異己的力量支配人，而是置于人們共同的控制之下。人們將在豐富、全面的社會關(guān)系中獲得自由全面的發(fā)展，成為具有自由個性的人。

在人的發(fā)展由低級向高級演進的三個大的歷史階段中，衡量財富的尺度是不同的。馬克思的觀點可以概括為兩個基本的尺度——勞動時間和人的發(fā)展(自由支配時間)。在第一階段，財富的尺度是勞動時間;而在第二階段，財富的尺度雖然仍是勞動時間，但卻是向自由人的發(fā)展(自由支配時間)尺度的重要過渡，它“在產(chǎn)生出個人同自己和同別人的普遍異化的同時，也產(chǎn)生出個人關(guān)系和個人能力的普遍性和全面性”[3]，從而為更高歷史階段的到來創(chuàng)造著條件;到了第三階段，財富的尺度最終升華為人的發(fā)展(自由支配時間)。

“在財富問題上，人的發(fā)展尺度和勞動尺度之間并不是簡單的新舊交替關(guān)系，而應視為一種揚棄”[4]。人的自由全面發(fā)展總是以實際可以自由支配的時間為標準，于是就需要盡量壓縮和降低勞動時間?！肮?jié)約勞動時間等于增加自由時間，即增加使個人得到充分發(fā)展的時間”[5]。因此，生產(chǎn)力的進步通過節(jié)約勞動時間，成為人的發(fā)展的物質(zhì)前提和必備條件。離開了第一和第二階段財富的勞動尺度，就無從談及第三階段，財富的人的發(fā)展尺度。

在人和社會發(fā)展的第一階段立足于現(xiàn)實的生產(chǎn)勞動，卻在人和社會發(fā)展的第二階段又大大超越生產(chǎn)勞動，以積累財富為經(jīng)濟基礎(chǔ)自覺和不自覺地培養(yǎng)人的聰明才智和創(chuàng)造能力，從而在人和社會發(fā)展的第三階段，在新財富生產(chǎn)過程中充分發(fā)揮人的聰明才智和創(chuàng)造能力，以轉(zhuǎn)變舊的落后的依賴簡單勞動的生產(chǎn)方式，這正是人的發(fā)展尺度的基本要義。從人的發(fā)展對于財富生產(chǎn)的反作用看，人的發(fā)展最終成為財富的尺度，意味著隨著社會的發(fā)展與生產(chǎn)力的進步，勞動者所代表的主體生產(chǎn)力在經(jīng)濟發(fā)展和社會財富創(chuàng)造過程中的作用會越來越重要，以致“真正的財富就是所有個人的發(fā)達的生產(chǎn)力”[5]。

馬克思通過引入“自由時間”的概念，說明了在人類歷史的三個不同階段人的發(fā)展的過程。

馬克思認為，人的時間除了滿足必要的生理時間以外，還可以分為兩個部分，即自由時間和勞動時間。自由時間包括“個人受教育時間，發(fā)展智力的時間，履行社會職能的時間，進行社交活動的時間，自由運用體力和智力的時間”[6]。從人的自由全面發(fā)展的視角看，“時間實際上是人的積極存在，它不僅是人的生命的尺度，而且是人的發(fā)展的空間”[7]。

馬克思把“時間的節(jié)約”看做是“真正的經(jīng)濟”和“更高的規(guī)律”。馬克思指出:“節(jié)約勞動時間等于增加自由時間，即增加使個人得到充分發(fā)展的時間，而個人的充分發(fā)展又作為最大的生產(chǎn)力反做用于勞動生產(chǎn)力。從直接生產(chǎn)過程的角度來看，節(jié)約勞動時間可以看做生產(chǎn)固定資本，這種固定資本就是人本身”[5]。而節(jié)約勞動時間前提是生產(chǎn)力發(fā)展，這可以使得社會必要勞動時間大為壓縮。

自由時間對人的自由全面發(fā)展的重要性在于:“整個人類的發(fā)展，就其超出對人的自然存在直接需要的發(fā)展來說，無非是對這種自由時間的運用，并且整個人類發(fā)展的前提就是把這種自由時間的運用作為必要的基礎(chǔ)”[7]。

需要注意的是，馬克思明確指出:在可自由支配的時間里進行的勞動，即所謂的自由勞動無疑“會成為吸引人的勞動，成為個人的自我實現(xiàn)，但這決不是說，勞動不過是一種娛樂，一種消遣?！嬲杂傻膭趧?，例如作曲，同樣也是非常嚴肅，極其緊張的事情”[5]。原因就在于自由也是在克服“障礙”中實現(xiàn)的?！翱朔@種障礙本身，就是自由的實現(xiàn)，……而這種自由見之于活動恰恰就是勞動”[5]。

人的自由全面發(fā)展以生產(chǎn)力的進步為基礎(chǔ)，因為發(fā)達的生產(chǎn)力能創(chuàng)造出更多的自由時間。然而，生產(chǎn)力發(fā)揮作用的程度和方向要受到生產(chǎn)關(guān)系的制約。馬克思比較了人類發(fā)展的第二個階段(資本主義社會)和人類發(fā)展的第三個最終高級的階段(未來共產(chǎn)主義社會)財富生產(chǎn)與人的發(fā)展之間關(guān)系的變化。

在資本主義制度下雖然創(chuàng)造了超出人類歷史上所有時代總和的巨大財富，但是，“資本主義生產(chǎn)比其他任何一種生產(chǎn)方式都更加浪費人和活勞動，它不僅浪費人的血和肉，而且浪費人的智慧和神經(jīng)”[5]。即使資本主義生產(chǎn)關(guān)系下生產(chǎn)力的提高使得社會必要勞動時間縮短，結(jié)果也是增加了剩余勞動時間，無助于增多勞動人民的自由支配時間。所以，在資本主義社會，即社會發(fā)展的歷史第二階段，人的發(fā)展還遠遠沒有也無法達到自由全面的程度。

因而，“我們的目的是要建立社會主義制度，這種制度將給所有的人提供健康而有益的工作，給所有的人提供充裕的物質(zhì)生活和閑暇時間，給所有的人提供真正的充分的自由”[8]。馬克思又指出:“自由王國只是在由必需的和外在的目的規(guī)定要做的勞動終止的地方才開始;因而按照事物的本性來講，它存在于真正物質(zhì)生產(chǎn)領(lǐng)域的彼岸”[9]。而彼岸世界的自由王國是“作為目的本身的人類能力的發(fā)展”[9]。在這個自由天地里，“由于給所有人騰出了時間和創(chuàng)造了手段，個人會在藝術(shù)、科學等等方面得到發(fā)展”[5]。當然，這也并不意味著在共產(chǎn)主義社會里，自覺的人會不顧個人能力的限制，而提出過高的難以達到的要求，“勞動組織者根本沒有像桑喬所想像的那樣認為每個人應當完成拉斐爾的作品，他們只是認為，每一個有拉斐爾的才能的人都應當有不受阻礙地發(fā)展的可能”[10]。

馬克思的財富與人的自由全面發(fā)展關(guān)系原理不僅有宏觀視角，同時更有堅實的微觀基礎(chǔ)。馬克思的研究方法既不是新古典經(jīng)濟學的原子式偽個人主義;也不是完全從虛擬集合體出發(fā)，從而忽略了個人的偽整體主義;而是將個人的行為模式和發(fā)展有機地嵌入于社會的整體背景中。

在討論財富和人的自由全面發(fā)展關(guān)系時，馬克思認為，其微觀基礎(chǔ)是人的需要理論。

馬克思和恩格斯在《德意志意識形態(tài)》中詳細地論述了人的需要層次。除物質(zhì)財富方面的需要外，人的需要更多的是在社會關(guān)系方面和精神生活方面，人在普遍的交往中將按自己的個性來形成和滿足一切合理需要，從而形成人的自由全面發(fā)展所具備的需要結(jié)構(gòu)?！耙呀?jīng)得到滿足的第一個需要本身、滿足需要的活動和已經(jīng)獲得的為滿足需要而用的工具又引起新的需要”[11]。

具體來說，需要的層次結(jié)構(gòu)是:物質(zhì)財富需要、社會關(guān)系需要和精神需要等。人之所以有物質(zhì)財富需要，是因為人本身就是自然界的一部分，也只有依靠自然界，人才能維持自己作為生命有機體的存在形式。人之所以有社會關(guān)系的需要，首先是因為家庭關(guān)系，其次是因為人們交往發(fā)展的需要。對于個人來說，誰也不可能脫離一定的社會關(guān)系而存在。人之所以有精神需要，一是因為人為了適應自然環(huán)境、社會環(huán)境等，進而改造自然界、改造社會等的需要，二是因為人自身的“好奇心”、“求知欲”、“游戲”和“審美”等需要。

馬克思認為，物質(zhì)財富需要只是人的自由全面發(fā)展的一個前提和經(jīng)濟基礎(chǔ)，是必要條件而非充分條件。當人類發(fā)展處于歷史發(fā)展的第一個階段，生產(chǎn)力水平還比較落后時，必須首先進行取得物質(zhì)資料的生產(chǎn)實踐以滿足生理上的對于物質(zhì)財富的需求。但是，當人類發(fā)展進入歷史的第二個階段后，隨著生產(chǎn)力的進步、勞動時間的縮短和自由時間的增多，使人的需要向多方面發(fā)展。但真正的人的需要的多方面發(fā)展總要受到資本利益的壓迫和限制，人們在經(jīng)濟上受剝削，在社會關(guān)系上因為分工而受到局限，精神也極其貧乏、空虛。在社會主義和共產(chǎn)主義條件下，剝削制度被消滅，生產(chǎn)力高度發(fā)達，社會產(chǎn)品極大豐富，人的需要將不斷呈現(xiàn)豐富性和多面性。此時，人的需要除物質(zhì)財富需要外，更多的是在社會關(guān)系方面和精神生活方面，人在普遍的交往中將按自己的個性來謀得一切合理需要，從而形成人的自由全面發(fā)展所具備的需求結(jié)構(gòu)。即是說，人的需求層次的提高即是邁向歷史的第三個階段的表征，也是向第三個階段前進的推動力?！吧鐣髁x形態(tài)的前提是工人有較高的生活需要”[3]。

三、森對于財富和以自由作為發(fā)展的新詮釋

馬克思對于財富和人的發(fā)展關(guān)系的理解以促進人的發(fā)展為根本原則，同時指出人的發(fā)展對于促進財富的增長有巨大的反作用，即人兼具手段和目的的雙重屬性。雙重屬性的論述不僅超越了資本主義生產(chǎn)中對待人的工具態(tài)度，而且相對于康德式的僅把人視為目的也是一種積極的揚棄。但是，馬克思的理解誕生于19世紀，有特定的時代性，以其來指導實踐，需要有與時俱進的創(chuàng)新，對經(jīng)典理論做出有新意的解讀。

1998年諾貝爾經(jīng)濟學獎獲得者，在哈佛大學的經(jīng)濟學院和哲學院兼任教授的森在綜合他多年來在發(fā)展經(jīng)濟學、貧困和不平等、社會選擇理論和道德哲學等領(lǐng)域豐富的研究成果基礎(chǔ)上，在財富和人的發(fā)展的問題上提出了其獨特的理論。值得注意的是，馬克思對森的影響是直接而顯著的，這體現(xiàn)在森的論著中對馬克思的經(jīng)典論述的多次引用，甚至是對馬克思的觀點的直接贊揚?？梢哉J為，森的理論代表了對于馬克思理論，至少是其精神實質(zhì)的一種繼承和發(fā)揚。森的理論的時代和學術(shù)背景是:古典經(jīng)濟學的財富觀強調(diào)財富本身，即“財富是什么”，進入新古典經(jīng)濟學的時代后，財富觀的核心變成了“是什么創(chuàng)造了財富”?！霸诋敶?jīng)濟學理論中，……財富觀的核心命題主要討論財富的增長問題”[12]。這助長了公共政策目標的異化和對經(jīng)濟增長的盲目崇拜。在主流經(jīng)濟學界一片GDP是優(yōu)先乃至唯一考慮的聲浪中，森等少數(shù)經(jīng)濟學家另辟蹊徑，重新挖掘了斯密和馬克思等人的學術(shù)遺產(chǎn)，把人的自由發(fā)展而不是財富的增長樹立為發(fā)展問題的核心。

森與馬克思對人的發(fā)展的理解有內(nèi)在的一致性，二者均認為發(fā)展意味著促進人的生活水準和自身能力的提高。在對人的發(fā)展水平進行測度時，不能僅僅盯住經(jīng)濟指標，而應包括所有會對人類發(fā)展產(chǎn)生影響的方面。與馬克思的自由全面發(fā)展觀相對應，森提出了“實質(zhì)自由”和“以自由作為發(fā)展”，其含義是:第一，自由本身就是價值;第二，自由具有工具性價值，包括政治自由、經(jīng)濟條件、社會機會、透明性擔保以及防護性保障。人的“自由”是在“實質(zhì)的”意義上定義并以此為基礎(chǔ)的，即“個人追求自己目標的真實機會”[13]。人的發(fā)展即意味著人的自由的增加。

馬克思的發(fā)展觀重點強調(diào)的是人的發(fā)展作為第三個歷史階段的表現(xiàn)，在結(jié)果上的重要性。同時，馬克思認為自由應該是實質(zhì)性的和有物質(zhì)保障的，如果自由僅僅意味著財產(chǎn)權(quán)、宗教信仰權(quán)和選舉權(quán)(在馬克思的時代，普選還沒有在西方國家廣泛推行，所以馬克思對這一權(quán)利是有所保留的)等只有上層階級才能享受的權(quán)利，那么這種自由是微不足道的，是不值得追求的，不能被作為理想提出來。真正的自由意味著在經(jīng)濟、政治和思想等領(lǐng)域?qū)崿F(xiàn)自由，這是一種積極自由的概念。

森的以自由作為發(fā)展的觀點在對于人類關(guān)懷的深入性和廣闊性上與馬克思十分類似。森以如下的方式來定義發(fā)展的概念:“發(fā)展可以看做是擴展人們享有的真實自由的一個過程”[13]。森指出，“由于兩個不同的原因，自由在發(fā)展過程中居于中心地位:(1)評價性原因:對進步的評判必須以人們擁有的自由是否得到增進為首要標準。(2)實效性原因:發(fā)展的實現(xiàn)全面地取決于人們的自由的主體地位”[13]。就是說，“自由不僅是發(fā)展的首要目的，也是發(fā)展的主要手段”[13]。

森對馬克思自由全面發(fā)展觀的補充在于:“實質(zhì)自由”概念不僅包含了馬克思對于人的發(fā)展的工具價值和目的價值的充分理解，還實現(xiàn)了人的發(fā)展中結(jié)果重要性和程序重要性，積極自由和消極自由的有機結(jié)合。這在一定程度上彌補了馬克思的自由全面發(fā)展觀中對程序自由和消極自由的未充分強調(diào)。

馬克思在完成《1844年經(jīng)濟學—哲學手稿》的同時，還對Mill(1773—1836年)的《政治經(jīng)濟學原理》的內(nèi)容進行了整理和批評。Mill是19世紀初最有影響的功利主義者之一，其政治經(jīng)濟學中含有濃厚的功利主義色彩。馬克思指明了以Mill等為代表的當時的經(jīng)濟學家們的工作的實質(zhì)是在為單純追求利潤的資本主義生產(chǎn)方式進行辯護，資本主義生產(chǎn)方式已經(jīng)陷入了對物資財富的拜物教，視人為手段而非目的。在對這種不合理的生產(chǎn)方式的充分批判的基礎(chǔ)上，馬克思否定了與物質(zhì)財富或心理滿足緊密相連的功利主義哲學，把實現(xiàn)人的解放和促進人的自由全面發(fā)展樹立為政治經(jīng)濟學要解決的根本問題。歷史往往驚人的相似，森批判的主要對象和競爭對手是當代主流的新古典經(jīng)濟學的哲學基礎(chǔ)——功利主義和其導致的財富拜物教的傾向。所以，在某種程度上，不論是馬克思還是森，他們在反對功利主義的財富觀和功利主義的對于人類發(fā)展的狹隘觀念等方面是高度一致的。

森對功利主義的批評同時涉及了(主觀)效用和(客觀)財富兩類概念。

一方面，如果按照主觀感受到的滿足程度來定義效用，那么就會存在一個重要的問題——自我對偏好的扭曲性調(diào)整。如果一個人長期生活在困頓而沒有希望的環(huán)境中，那么他必定會把自身的欲望水平設定在一個非常低的尺度上。按照這種自我調(diào)整后的扭曲的偏好尺度，當事人——比如受歧視的少數(shù)種族和被壓迫的婦女們也許并不會感到有多么不幸福，因為他(她)們早已接受了自身是二等階層的事實，甚至根本沒有思考過種種來自習俗的、制度的和家庭的對他(她)們自由全面發(fā)展的限制是否合理，他(她)們可能僅僅希望能不挨餓和不被丈夫責打。于是，他(她)們通過調(diào)整自身的偏好保證了扭曲的自我幸福感，但是作為一個中立的第三方觀察者，沒有人會認為他(她)們所處的狀況是合理的，他(她)們就不應該有更高標準和更全面的追求。

另一方面，受馬歇爾的影響，當代主流經(jīng)濟學家在實際操作時往往用客觀物質(zhì)財富，即商品的持有或富裕程度來衡量經(jīng)濟社會的進步，乃至人的發(fā)展。但是，將物質(zhì)財富與人的發(fā)展掛鉤的思路忽視了以下幾個問題:一是未考慮財富分配的人際公平和代際公平問題，不公平的經(jīng)濟增長不利于社會和諧穩(wěn)定，因此會損害人的自由全面發(fā)展。二是忽略了物質(zhì)財富增長和其它值得珍視的生存條件，如生態(tài)文明之間的協(xié)調(diào)，而恰恰是這些外部條件影響了財富積累和經(jīng)濟增長的質(zhì)量，進而作為外部條件影響個人將物質(zhì)財富轉(zhuǎn)換為實際的自由全面發(fā)展水平的可能。三是未考慮個體直接對于等同物質(zhì)財富在利用能力上先天或后天的差異，即使物質(zhì)財富有顯著的增長，并且分配是公平的，由于個人特質(zhì)、社會制度和社會和自然環(huán)境等方面的差異，每個人并不能達到同等的自由全面發(fā)展水平。四是更關(guān)鍵的，以物質(zhì)財富為衡量標準具有所有功利主義的財富觀和發(fā)展觀的共通的致命缺陷，即忽視了權(quán)利、免受奴役、不被剝削和非歧視等具有獨立價值的因素，人之所以為人在于其比之動物有更多的非物質(zhì)性的需求，所以這些有獨立價值的因素同樣影響著人的自由全面發(fā)展的完整性。

森認為，雖然說財富和資源的占有對人的作為自由的發(fā)展有影響，但絕對不能認為物質(zhì)財富的水平就可以完全代表發(fā)展，就可以隨時轉(zhuǎn)化為人的自由，因為“過不同生活的自由反映在個人的能力集合中。個人的能力依賴于各種因素，包括個性特征和社會安排”[14]。人的發(fā)展要受到除財富外多種因素的影響，與人的發(fā)展直接相關(guān)的不是一個人的財富，而是一個人的能力和能力的發(fā)展。這也符合馬克思的人的全面發(fā)展觀點中能力發(fā)展的思想。針對資本主義制度造成的勞動者片面發(fā)展的狀況，馬克思特別強調(diào)要使人的體力和智力相結(jié)合地發(fā)展。在共產(chǎn)主義社會和人的勞動的全面性、社會關(guān)系的普遍性和人的需要的多樣性，將必然促使人的能力向多方面發(fā)展。此時，“任何人的職責、使命、任務就是全面地發(fā)展自己的一切能力，其中也包括思維的能力”[10]。

在批判功利主義的前提下，森提煉出了“能力方法”范式下對于發(fā)展的獨特理解:發(fā)展是一個把人作為目的的過程，而人的最高追求應該是自由，所以發(fā)展的宗旨在于增進人的自由。森引述了亞里士多德在《尼各馬可倫理學》中的觀點——“財富顯然不是我們在尋求的善。因為，它只是獲得某種其他事物的有用的手段”[15]。

吸收馬克思的理論營養(yǎng)，同時對功利主義進行理性的批判，森的研究工作在自身獨特范式的基礎(chǔ)上得以實現(xiàn)一個重要的突破——對人的自由發(fā)展程度的量化。通過聯(lián)合國開發(fā)計劃署的推廣，按照森的理論范式制定的“人類發(fā)展指數(shù)”(Human Development Index，簡寫HDI)被廣泛用于測度和比較各國的相對人類發(fā)展水平，成為衡量人類發(fā)展的最權(quán)威最具有代表性的指標。HDI超越了財富方面，在經(jīng)濟與道德、效率與公平、工具與目的的關(guān)系上，力圖溝通與平衡。

HDI包括三個基本因素:壽命、知識和生活水平。壽命通過預期壽命來衡量;知識通過成人識字率和綜合入學率來測量;生活水平通過購買力調(diào)整的人均GDP來衡量。三個維度在賦予等權(quán)重后算術(shù)相加，其公式是:

其中，M1為預期壽命指數(shù)，M2為教育指數(shù)，M3為GDP指數(shù)。

各分項指數(shù)的無量綱化計算方法如下:

其中，Xij是單位j關(guān)于第i個維度的實際值，MinFi是變量i的最小設定值，MaxFi是變量i的最大設定值。HDI關(guān)于閾值的設定如表1所示。

表1 HDI的閾值設定

HDI并不是對先前多維度評價指標的簡單重復，因為其擁有豐富而穩(wěn)固的理論框架——森的作為自由發(fā)展理論。對于森的的理論來說，HDI本身就是一個通往可操作性的努力，情境適應性和多維度綜合性恰恰是森的框架的特征和優(yōu)點。

四、啟 示

通過在新的經(jīng)濟發(fā)展階段和以新的學術(shù)視角解讀馬克思和森的人的發(fā)展與財富的關(guān)系原理，我們在理論上和政策實踐中可以獲得的啟示主要有以下幾個方面:

啟示一:即使我們?nèi)匀粓猿忠越?jīng)濟增長為中心，人的發(fā)展和財富的積累也并不沖突。

人的自由全面發(fā)展是新型工業(yè)乃至后工業(yè)時代的必然要求。馬克思在《資本論》中已經(jīng)預言過，在新的經(jīng)濟發(fā)展和財富生產(chǎn)模式中“工人盡可能多方面的發(fā)展是社會生產(chǎn)的普遍規(guī)律，并且是各種關(guān)系適應于這個規(guī)律的正常表現(xiàn)?！眠m應于不斷變動的勞動需求而可以隨意支配的人，來代替那些適應于資本的不斷變動的剝削需要而處于后備狀態(tài)的、可供支配的、大量的貧窮工人人口;用那種把不同社會職能當作互相交替的活動方式的全面發(fā)展的個人，來代替只是承擔一種社會局限職能的局部個人”[16]。

隨著世界經(jīng)濟產(chǎn)業(yè)結(jié)構(gòu)的改變和信息技術(shù)革命的興起，“資本稀缺性特征逐漸消失，……勞動力數(shù)量對于經(jīng)濟發(fā)展的影響越來越趨于中性”[17]。傳統(tǒng)生產(chǎn)要素在經(jīng)濟發(fā)展中的影響日漸減弱。因而，財富生產(chǎn)過程中科技含量和創(chuàng)意的重要性正在提高，勞動力的質(zhì)量越來越具有特別的意義。受過較多的多方面的教育和訓練的勞動力，即自由全面發(fā)展的勞動者，可以成倍地提高生產(chǎn)率，故而也可以成倍地折算成簡單的，也即被異化的勞動力。高素質(zhì)的勞動者生產(chǎn)出的是有高附加值的商品。

人的發(fā)展對于財富生產(chǎn)的效率的正向推動作用包括:(1)健康、初中等教育和營養(yǎng)可提高農(nóng)村和城市工人的生產(chǎn)力。(2)中等教育方便了技術(shù)的掌握和管理能力的提高。(3)高等教育支持基礎(chǔ)科學發(fā)展、國外技術(shù)引進和引進技術(shù)的國產(chǎn)化改造。(4)中高等教育是關(guān)鍵制度發(fā)展的重要基礎(chǔ)，如政府、法律和金融系統(tǒng)。(5)一個更有能力的勞動力更有創(chuàng)造性，會產(chǎn)生更多的技術(shù)創(chuàng)新。(6)女性勞動者能力的提高可以降低出生率，實現(xiàn)更高的人均收入增長。

啟示二:如果我們以人的發(fā)展為中心，那么在人與財富的關(guān)系問題上，必須超越西方經(jīng)濟學對于人的價值的單純手段和工具的界定。

在馬克思看來，發(fā)展過程就是人擺脫必然性的束縛﹑實現(xiàn)自由的過程，就是人從必然王國向自由王國躍進的過程。馬克思所追求的理想社會的實現(xiàn)和“全人類的解放”，是建立在“每個人的解放”基礎(chǔ)之上的?！叭说淖杂砂l(fā)展”是全人類解放和社會改造的目的?！耙皇敲恳粋€人都得到解放，社會本身也不能得到解放”[18]。在馬克思看來，個人的自由和解放的程度是社會發(fā)展的標志。個人自由永遠是衡量社會發(fā)展狀況的最終尺度，個人自由的發(fā)展是社會發(fā)展的最終目的，不是個人自由服從社會，而是社會必須按照個人自由這一目的進行改造。“每個人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件”[11]。“而且一刻也不離開這種前提”[11]。

作為馬克思的發(fā)展觀的現(xiàn)代繼承者，森認為，必須遠遠超越財富的積累和國民生產(chǎn)總值以及其他與收入有關(guān)的變量的增長。這并非忽視經(jīng)濟增長的重要性，而是我們必須超越它”[13]。

啟示三:理解人的發(fā)展與財富關(guān)系可以幫助我們更好地領(lǐng)會科學發(fā)展觀所要求的“以人為本”。

馬克思在《1844年經(jīng)濟學—哲學手稿》中描述共產(chǎn)主義社會時，指出:“共產(chǎn)主義是私有財產(chǎn)即人的自我異化的積極揚棄，因而是通過人并且為了人而對人的本質(zhì)的真正占有;因此，它是人向自身、向社會的即合乎人性的人的復歸，這種復歸是完全的，自覺的和在以往發(fā)展的全部財富的范圍內(nèi)生成的”[19]。所以，馬克思已經(jīng)道出了“以人為本”的真諦。“通過人”，這是將人看成是工具，是低層次的“以人為本”;“為了人”，這是將人看成是目的，是高層次的“以人為本”;且兩者是統(tǒng)一的。

目前在中國還有2 000多萬絕對貧困人口，約占總?cè)丝诘?%;已脫貧的人口相當部分還存在返貧的可能;每年約凈增1 000多萬人口，人口壓力不斷帶來生存、就業(yè)和住房等一系列問題;社會財富分配業(yè)已進入較高不平等區(qū)間，基尼系數(shù)達到0.45甚至以上。因此，未來在深入學習和實踐科學發(fā)展觀，踐行“以人為本”這一核心時要致力于加強社會保障體系建設，使其能有效覆蓋全體社會成員。

啟示四:人的發(fā)展理論可以成為在深入學習和實踐科學發(fā)展觀過程中指導政府工作的依據(jù)。

科學發(fā)展觀的提出意味著國家整體發(fā)展思路的變遷。深入學習和貫徹科學發(fā)展觀，要求各級政府在未來的決策和服務中拋棄“以物為本”的異化片面發(fā)展觀，奉行“以人為本”的自由全面發(fā)展觀，把實現(xiàn)最廣大人民群眾的根本利益和人的自由全面發(fā)展視為判斷政策和服務效果的最終尺度。馬克思在討論巴黎公社的經(jīng)驗時，曾經(jīng)反復重申，最重要的事情是全力防止“社會的公仆成為社會的主人”[20]。在中國目前的社會主義政治體制下，政府要代表最廣大人民的根本利益，就必須樹立正確的政績觀和發(fā)展觀。

通過研究馬克思與森的自由觀，使我們能夠重新審視發(fā)展，探尋其人文關(guān)懷之根。更重要的是，我們可以秉承自由全面的理念來建構(gòu)符合我國現(xiàn)實的、更加人性化的發(fā)展評價體系，作為政績評價的依據(jù)。這種評價體系不僅應該關(guān)注人的樸素存在狀態(tài)，還應該有助于促進人們對自身的發(fā)展狀態(tài)進行反思;不僅應該顧及人們對財富的追求，更應該包含人們對自身發(fā)展合規(guī)律與合目的相融合的訴求。馬克思的自由全面發(fā)展思想對森以自由作為發(fā)展理念產(chǎn)生了巨大影響，而森的以自由作為發(fā)展理念又為“人類發(fā)展指數(shù)”的建立奠定了理論基礎(chǔ)。由聯(lián)合國開發(fā)計劃署牽頭，以森的工作為理論基礎(chǔ)編制的人類發(fā)展指數(shù)是當前世界范圍內(nèi)公認的評價發(fā)展程度的重要替代性多維度指標(相對于單維度GDP指標而言)。雖然人類發(fā)展指數(shù)在測度人的發(fā)展中還有很多的缺陷，但已經(jīng)比單純局限于財富目標邁出了一大步。

按照科學發(fā)展觀的指導，透過人類發(fā)展指數(shù)觀測各地區(qū)、各階層的人類發(fā)展水平，有利于精確量化科學發(fā)展觀的貫徹情況，對于構(gòu)建和諧社會，幫助各級政府部門制定體現(xiàn)科學發(fā)展要求的政策是極有裨益的。關(guān)鍵是要放棄充斥著財富崇拜和“GDP至上”的傳統(tǒng)政績評價體制，使用與人類發(fā)展更加緊密相關(guān)的各級政府績效評價標準(如人類發(fā)展指數(shù))。政府的績效應該從管理效率、經(jīng)濟發(fā)展、社會穩(wěn)定、教育科技、生活質(zhì)量和生態(tài)環(huán)境等領(lǐng)域進行綜合評價，并且根本宗旨在于為實現(xiàn)每個人的自由全面發(fā)展提供輔助。即是說，必須通過機制設計，使得各級政府部門能夠有激勵在健康、教育和環(huán)保等方面投入更多的精力和財力，從而實現(xiàn)由“經(jīng)濟建設型政府”向“公共服務型政府”的轉(zhuǎn)變。

此外，啟示還在于我們?nèi)绾螌Υ匀唤?。對待自然界，我們就可以從物，可以從作為財富源泉的角度來進行理解，認為自然界有其自身規(guī)律。這一規(guī)律不以人的意志為轉(zhuǎn)移的，我們必須要遵守。但是，在當今人類尤其其價值觀深深影響自然界的情況下，我們還應當善待自然界、美化自然界，即以人的本性來理解自然界，自然界是我們?nèi)祟惖摹凹覉@”。馬克思在《1844年經(jīng)濟學—哲學手稿》中指出:“動物只是按照它所屬的那個種的尺度和需要來構(gòu)造，而人懂得按照任何一個種的尺度來進行生產(chǎn)，并且懂得處處都把內(nèi)在的尺度運用于對象;因此，人也按照美的規(guī)律來構(gòu)造”[19]。這就是說，人類不僅能夠按照科學的尺度來進行生產(chǎn)，把整個自然界變成自己的“無機的身體”，而且能夠把自己的內(nèi)在的尺度——善和美運用到對象上去，實現(xiàn)自然的人化，創(chuàng)造著適合人的生存發(fā)展需要的理想世界，實現(xiàn)“人和自然界的和諧”，即“人和自然界之間矛盾的真正解決”[19]，也即中國傳統(tǒng)文化所說的“天人合一”。人之所以高于動物，是因為能夠掌握這兩個尺度，并在行動中把兩者自覺地結(jié)合起來。所以，“動物只生產(chǎn)自身，而人再生產(chǎn)整個自然界;動物的產(chǎn)品直接屬于它的肉體，而人自由地面對自己的產(chǎn)品”[19]。人類發(fā)展指數(shù)雖然用三個基本因素(壽命、知識和生活水平)來反映一個國家的發(fā)展情況，但是沒有采用生態(tài)指標，這不得不說是該指標體系的一個缺陷。2001年，Oizilbash通過研究發(fā)現(xiàn)國家的福利排名與環(huán)境指標的范圍有一定的關(guān)系，經(jīng)濟方面福利較好的國家往往環(huán)境績效方面較差。自從1992年聯(lián)合國環(huán)境規(guī)劃署(UNEP)組織的聯(lián)合國里約熱內(nèi)盧地球峰會后，有人提出按照用綠色GDP的思路來構(gòu)建綠色HDI。其他一些國際機構(gòu)曾呼吁HDI中應包括反映可持續(xù)發(fā)展進程的指標，HDI數(shù)據(jù)表中也有了一些關(guān)于自然資源的表格。1992年，UNDP還承諾要開展“環(huán)境敏感的HDI”研究，但由于數(shù)據(jù)來源及運算的復雜性，至今還沒有這樣的指數(shù)出現(xiàn)。

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