盧有才

(河南工程學(xué)院圖書館，河南鄭州451191)

“鬼神”是中國(guó)哲學(xué)史上長(zhǎng)期爭(zhēng)論不休的問(wèn)題之一。雖然有不少唯物主義哲學(xué)家對(duì)鬼神迷信進(jìn)行了批判，提出了許多有價(jià)值的觀點(diǎn)，但是都未能從本體論的高度予以解決。張載立足于氣本論，運(yùn)用辯證的思維方法，一改歷史上對(duì)“鬼神”問(wèn)題的理解，揭開(kāi)了“鬼神”的神秘面紗，給人以耳目一新的感覺(jué)。研究鬼神觀，對(duì)準(zhǔn)確把握張載的氣本論辯證哲學(xué)，具有十分重要的意義。

一、唯物的鬼神觀:“鬼神者，二氣之良能也”

張載以“獨(dú)立不懼、精一自信”的理論勇氣和戰(zhàn)斗姿態(tài)，與佛老唯心主義世界觀展開(kāi)了“較是非、計(jì)得失”［1］正蒙·乾稱65的頑強(qiáng)斗爭(zhēng)，建立了“一陰一陽(yáng)范圍天地、通乎晝夜、三極大中之矩”［1］正蒙·太和8的氣本論哲學(xué)體系。他說(shuō):“太虛者，氣之體。氣有陰陽(yáng)，屈伸相感之無(wú)窮，故神之應(yīng)也無(wú)窮;其散無(wú)數(shù)，故神之應(yīng)也無(wú)數(shù)。雖無(wú)窮，其實(shí)湛然;雖無(wú)數(shù)，其實(shí)一而已。陰陽(yáng)之氣，散則萬(wàn)殊，人莫知其一也;合則混然，人不見(jiàn)其殊也。形聚為物，形潰反原，反原者，其游魂為變與!所謂變者，對(duì)聚散存亡為文，非如螢雀之化，指前后身而為說(shuō)也?！保?］正蒙·乾稱66在這里，張載表達(dá)了以下三層意思:第一，無(wú)形的太虛是氣之本體?！疤撜?，氣之體”，就是說(shuō)無(wú)形的太虛是氣的原初的本然的實(shí)體。它有兩種存在形式:一是聚，氣聚為有形的具體事物;一是散，氣散具體事物消失，復(fù)歸于太虛之氣的原初的本然狀態(tài)。第二，太虛之氣與萬(wàn)物是“本體”與“客形”的關(guān)系?！疤摕o(wú)形，氣之本體，其聚其散，變化之客形爾。”［1］正蒙·太和7不論是氣聚為具體事物，還是氣散具體事物消失，都是太虛之氣變化過(guò)程中暫時(shí)的存在形式，是“客形”;無(wú)形的太虛才是氣之“本體”。太虛之氣與萬(wàn)物是“本體”與“客形”的關(guān)系，“本體”與“客形”的關(guān)系“非如螢雀之化，指前后身而為說(shuō)”。螢火蟲是前身，麻雀是后身，前身與后身是兩個(gè)各自獨(dú)立的實(shí)體，它們之間是產(chǎn)生與被產(chǎn)生的關(guān)系?！氨倔w”與“客形”的關(guān)系不是像螢火蟲變?yōu)槁槿?這種說(shuō)法當(dāng)然是不科學(xué)的)一樣，是前、后身兩個(gè)獨(dú)立實(shí)體之間的產(chǎn)生與被產(chǎn)生的關(guān)系，而是原初的本然的實(shí)體與它的暫時(shí)的存在形式的關(guān)系，或者說(shuō)是“本體”與現(xiàn)象的關(guān)系?！翱托巍弊鳛闀簳r(shí)的存在形式，是“本體”的表現(xiàn)，不可能脫離“本體”而獨(dú)立存在。張載的這一說(shuō)法實(shí)現(xiàn)了中國(guó)哲學(xué)史上唯物主義宇宙觀從發(fā)生論向本體論的轉(zhuǎn)變。第三，一切變化皆“神”之功用?！吧瘛辈煌庥跉猓哂小懊顟?yīng)”萬(wàn)物的作用。氣有陰陽(yáng)兩個(gè)方面，陽(yáng)陽(yáng)之氣相感無(wú)窮，神亦與之無(wú)窮;氣之散無(wú)數(shù)，神亦與之無(wú)數(shù)。張載認(rèn)為，太虛之氣在太和狀態(tài)渾然一體，清靜純粹，然涵具陰陽(yáng)，陰陽(yáng)之氣屈伸相感無(wú)窮無(wú)盡，氣聚為物千差萬(wàn)別，但是在陰陽(yáng)之氣渾然相處的和合狀態(tài)，人們看不見(jiàn)氣凝聚為千差萬(wàn)別的具體事物，具體事物都根源于太虛之氣;陰陽(yáng)之氣的分散、擴(kuò)散不可勝數(shù)，氣散物潰千途萬(wàn)轍，但是在陰陽(yáng)之氣千途萬(wàn)轍的分散過(guò)程中，人們不了解具體事物消失后的歸宿并無(wú)二致，都是歸本于太虛之氣的本然狀態(tài)。也就是說(shuō)，氣的聚散變化充分展現(xiàn)了“神”的作用:一切事物皆神之所成，一切變化皆神之所為。而“神”乃氣所固有，這種神之性能源于氣之內(nèi)部所包含的陰陽(yáng)兩個(gè)方面的對(duì)待合一。

基于氣本論哲學(xué)，張載對(duì)“鬼神”的看法頗具特色，引人深思。

(一)“鬼神”是陰陽(yáng)二氣的性能

張載說(shuō):“鬼神者，二氣之良能也?！保?］正蒙·太和9王夫之注曰:“陰陽(yáng)相感聚而生人物者為神……復(fù)散而合于氤氳者為鬼……神自幽而之明……鬼自明而返乎幽……就其一幽一明者言之，則神陽(yáng)也，鬼陰也，而神者陽(yáng)伸而陰亦隨伸，鬼者陰屈而陽(yáng)先屈，故皆為二氣之良能?！保?］18王夫之以“希張橫渠之正學(xué)”為己任，精研橫渠之學(xué)，深得關(guān)學(xué)真諦。王夫之認(rèn)為，從幽、明的角度而言，“神”是陽(yáng)氣，具有“伸”的性質(zhì)，是氣從幽深的狀態(tài)轉(zhuǎn)化為顯明的狀態(tài);“鬼”是陰氣，具有“屈”的性質(zhì)，是氣從顯明的狀態(tài)返回到幽深的本然狀態(tài)。陰陽(yáng)二氣皆無(wú)法獨(dú)存，必相伴而生。因此，“神”在陽(yáng)氣伸張的過(guò)程中，必有陰氣相伴隨;“鬼”在陰屈之前，必有陽(yáng)屈在先。陽(yáng)伸陰屈相互依存，所以說(shuō)，“鬼神”是陰陽(yáng)二氣優(yōu)良的性能。陰陽(yáng)之氣相感聚而為具體事物就是“神”，氣散具體事物消失復(fù)歸“氤氳”狀態(tài)就是“鬼”?！半硽琛笔侵笟庵畠?nèi)部陰陽(yáng)矛盾雙方互相蘊(yùn)涵、互相滲透、互相推蕩的狀態(tài)，張載把這種狀態(tài)稱為“太和”，表示陰陽(yáng)和合的矛盾統(tǒng)一。陰陽(yáng)兩個(gè)方面的對(duì)立統(tǒng)一，推動(dòng)了氣的聚散變化，而氣的運(yùn)動(dòng)變化恰恰就是以陰陽(yáng)和合矛盾統(tǒng)一為內(nèi)容的太和的體現(xiàn)。

“鬼神”是氣的屬性，通過(guò)氣之屈伸表現(xiàn)出來(lái)。張載說(shuō):“氣之性本虛而神，則神與性乃氣所固有，此鬼神所以體物而不可遺也?！保?］正蒙·乾稱63氣有其固有的神妙不測(cè)的性能，這種性能本于太虛。正因?yàn)樘撝畾饩哂猩衩畈粶y(cè)的變化性能，所以氣才能凝聚成具體事物，體現(xiàn)氣之伸，即“神”，氣散則具體事物消失，體現(xiàn)氣之屈，即“鬼”，“鬼者只是歸之太虛”［1］經(jīng)學(xué)理窟·祭祀295，回歸太虛之氣的本然狀態(tài)。宇宙萬(wàn)物的產(chǎn)生和消失不過(guò)是氣的聚散變化，氣的聚散即氣之屈伸，氣之屈伸正是張載所理解的“鬼神”的真正含義。這就是為什么“鬼神”能夠充分體察萬(wàn)物沒(méi)有任何遺漏的原因所在。張載在解釋動(dòng)植物的生滅時(shí)，進(jìn)一步闡明了“神”是氣之伸，“鬼”是氣之屈，“鬼神”就是氣之聚散變化、屈伸往來(lái)。他說(shuō):“動(dòng)物本諸天，以呼吸為聚散之漸;植物本諸地，以陰陽(yáng)升降為聚散之漸。物之初生，氣日至而滋息，物生既盈，氣日反而游散。至之謂神，以其伸也;反之為鬼，以其歸也?！保?］正蒙·動(dòng)物19張載關(guān)于動(dòng)植物的說(shuō)法未必科學(xué)，與動(dòng)植物復(fù)雜的情況相比實(shí)在是過(guò)于簡(jiǎn)單，但是他對(duì)“鬼神”的解釋發(fā)前人所未發(fā)。在張載看來(lái)，動(dòng)物根源于天，以呼吸體現(xiàn)氣之聚散變化，植物植根于地，以陰陽(yáng)升降體現(xiàn)氣之聚散變化。當(dāng)動(dòng)植物初生的時(shí)候，氣不間斷地源源到來(lái)，張載認(rèn)為這就是“神”，其之所以稱之為“神”，“以其伸也”，就是因?yàn)樗恰皻庵臁保ㄟ^(guò)“氣之伸”促進(jìn)動(dòng)植物機(jī)體的生長(zhǎng)、發(fā)展。而當(dāng)動(dòng)植物生長(zhǎng)、發(fā)展到了盡頭，這時(shí)候氣就會(huì)逐漸地從動(dòng)植物的機(jī)體中游離出來(lái)，張載認(rèn)為這就是“鬼”，其所以稱之為“鬼”，“以其歸也”，就是因?yàn)樗恰皻庵畾w”，通過(guò)“氣之歸”返回氣的原始分散狀態(tài)，動(dòng)植物也就隨之衰亡了?？傊瑥堓d認(rèn)為，“鬼”是氣之屈，“神”是氣之伸，于氣之屈伸之外，更無(wú)所謂“鬼神”。“鬼神”不過(guò)是氣之聚散變化、屈伸往來(lái)而已!這對(duì)于堅(jiān)持世界的物質(zhì)統(tǒng)一性、貫徹?zé)o神論原則具有十分重要的意義。

(二)魂魄乃一氣之流行

“魂”、“魄”與“鬼神”問(wèn)題緊密相關(guān)，迷信的人常常把魂魄看成附著在人體并且可以脫離人體而存在的精神現(xiàn)象。由于人們不了解什么是魂魄，便認(rèn)為人死后其靈魂可以脫離人體而存在，從而把魂魄等精神現(xiàn)象視為“鬼神”。在張載看來(lái)，“人但物中之一物耳”［1］張子語(yǔ)錄上313，人與其他事物一樣，只是世間的一種事物，魂魄不過(guò)是氣在人體之流行。他說(shuō):“氣于人，生而不離、死而游散者謂魂;聚成形質(zhì)，雖死而不散者謂魄?！保?］正蒙·動(dòng)物19人既然是物中之一物，當(dāng)然也是氣凝聚的結(jié)果?！盎辍迸c人密不可分，更與氣緊密相關(guān)。在人的生命活動(dòng)中，氣流行于人體，而在人死后，氣游散回歸太虛之氣的本然狀態(tài)。這種人生流行于人體、人死游散而回歸太虛的“氣”，就是“魂”。所謂“魄”，就是指氣聚成人的形體，即使人死后，仍然與人體不離，不發(fā)生游散之氣。實(shí)際上，張載的意思是說(shuō)，人體之中的氣應(yīng)該有兩部分:一部分是清澈湛一、清明純凈的“清氣”，或者說(shuō)“精氣”，這部分氣在人死后，回歸太虛的本然狀態(tài)，即所謂“魂”;一部分是渾濁不清的“濁氣”，這部分氣在人死后，與人的形質(zhì)不分，即所謂“魄”。張載認(rèn)為，無(wú)形的太虛之氣與具體事物中的形氣即形中之氣是不同的，雖然都是一氣之流行，但是它們有“清”、“濁”之分。他說(shuō):“太虛為清，清則無(wú)礙，無(wú)礙故神;反清為濁，濁則礙，礙則形?！保?］正蒙·太和9太虛之氣清明透徹，沒(méi)有任何障礙，所以有神妙不測(cè)的變化性能;清明純粹、靈通無(wú)礙的太虛之氣在演變過(guò)程中似乎逐漸變得渾濁起來(lái)，并因而凝固僵化，終于形成了有固定形體的事物。與清明透徹的太虛之氣相反的則是濁氣，聚而為物以后的形中之氣是渾濁不清的，壅塞障礙，所以才會(huì)有具體事物的形質(zhì)。無(wú)論是與人的生命存在密不可分的、人死后能回歸太虛本然狀態(tài)的清澈湛一、清明純凈的“清氣”即“魂”，還是渾濁不清的、人死后仍然與人的形質(zhì)不分的“濁氣”即“魄”，都統(tǒng)一于氣?？梢?jiàn)，與“鬼神”緊密相關(guān)的魂魄也不再是神秘的現(xiàn)象，而是氣在人體之流行。

(三)夢(mèng)象“專語(yǔ)氣于五藏之變”

“夢(mèng)”的問(wèn)題十分復(fù)雜，在科學(xué)不發(fā)達(dá)的古代，人們對(duì)夢(mèng)無(wú)法作出科學(xué)的解釋，常常給夢(mèng)蒙上一層神秘的面紗，甚至借助于卜筮等迷信手段進(jìn)行闡釋。張載認(rèn)為，夢(mèng)象并不神秘，也是氣之流行。他說(shuō):“夢(mèng)，形閉而氣專乎內(nèi)也……夢(mèng)所以緣舊于習(xí)心。醫(yī)謂饑夢(mèng)取，飽夢(mèng)與，凡寤(寐)夢(mèng)所感，專語(yǔ)氣于五藏之變，容有取焉爾?！保?］正蒙·動(dòng)物20人在做夢(mèng)狀態(tài)，首先是人的耳目視聽(tīng)器官關(guān)閉起來(lái)，接著心智器官也停止了理性思維活動(dòng)，這就是“形閉”。在“形閉”的情況下，人的感覺(jué)器官以及心智器官處于暫時(shí)的閉合狀態(tài)，不與外界事物發(fā)生接觸，當(dāng)然也就無(wú)法認(rèn)識(shí)新事物。這時(shí)，“氣專乎內(nèi)”。劉文英教授認(rèn)為，這里所謂的“氣”，與古代的精氣論相聯(lián)系，實(shí)指由精氣產(chǎn)生的精神活動(dòng)。“氣于五藏(臟)之變”，即指精氣在五臟中的變化。由于古人認(rèn)為精氣藏于五臟之內(nèi)，而不同外物發(fā)生關(guān)系，故曰“專乎內(nèi)”［3］。那么，“夢(mèng)”這種精神現(xiàn)象是如何產(chǎn)生的呢?張載認(rèn)為，它緣起于心中已有的認(rèn)識(shí)、習(xí)慣、心理，即“習(xí)心”?！啊?xí)’是人在醒覺(jué)狀態(tài)由于長(zhǎng)期反復(fù)活動(dòng)而積淀下來(lái)的一種深層次心理”，“‘習(xí)心’具體表現(xiàn)為‘習(xí)氣’，也會(huì)在夢(mèng)中反映出來(lái)……人們凡是過(guò)去經(jīng)歷過(guò)的事情，必定會(huì)在自己的頭腦中留下種種印象。這種印象由于時(shí)間的推移越來(lái)越模糊，以至在醒覺(jué)狀態(tài)下怎樣也回憶不起來(lái)。但它們并沒(méi)有消失，正由于沒(méi)有消失，所以在夢(mèng)中才會(huì)重新出現(xiàn)，或經(jīng)過(guò)改造重新出現(xiàn)”［3］。中國(guó)傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)對(duì)“夢(mèng)”這種現(xiàn)象，從醫(yī)理上加以研究，認(rèn)為“夢(mèng)”中所感受到的或者出現(xiàn)的精神現(xiàn)象，專門指精氣在五臟中的變化，這種“夢(mèng)”中所感受到的精神現(xiàn)象的獲取具有選擇性。所謂饑餓夢(mèng)中取、飽足夢(mèng)中予，就是這種情況?？梢?jiàn)，張載是以氣本論哲學(xué)為基礎(chǔ)來(lái)解釋“夢(mèng)”的，他把“夢(mèng)”這種精神現(xiàn)象看成是人在“形閉”的狀態(tài)下，精氣在人之五臟中的變化流行。夢(mèng)象并不神秘，不過(guò)是氣的屬性而已!

總之，張載認(rèn)為，“鬼神”是二氣之良能，“鬼”是氣之屈，“神”是氣之伸，“鬼神”就是氣之聚散變化、屈伸往來(lái)。“鬼神”、魂魄、夢(mèng)象沒(méi)有神秘之處，不過(guò)是氣的屬性罷了!張載揭開(kāi)了“鬼神”的神秘面紗，“鬼神”的唯物主義性質(zhì)一覽無(wú)余。

二、辯證的鬼神觀:“鬼神，往來(lái)屈伸之義”

張載不僅把鬼神觀念建立在樸素的唯物主義基礎(chǔ)之上，而且以辯證的眼光看待“鬼神”。

(一)“鬼神”是陰陽(yáng)二端

張載用矛盾的眼光看待“鬼神”，認(rèn)為“鬼神”就是陰陽(yáng)對(duì)立的兩個(gè)方面。他說(shuō):“鬼神之實(shí)，不越二端而已矣。”［1］正蒙·太和9“鬼神”這種實(shí)際存在不會(huì)超越二端，“二端”就是指陰陽(yáng)兩個(gè)方面或兩種趨勢(shì)。陰陽(yáng)兩個(gè)方面是太虛之氣即天的本性:“天性，乾坤、陰陽(yáng)也，二端故有感，本一故能合?！保?］正蒙·乾稱63正是因?yàn)榍?、陰?yáng)兩個(gè)方面存在著對(duì)立，所以才會(huì)有兩方面的互相交感、互相作用，對(duì)立的兩個(gè)方面如果不存在，就不會(huì)有二者的相感;也正是因?yàn)閷?duì)立的兩個(gè)方面存在于太虛之氣這個(gè)統(tǒng)一體內(nèi)部，所以乾坤、陰陽(yáng)對(duì)立的兩個(gè)方面才會(huì)結(jié)合、統(tǒng)一，統(tǒng)一體消失了，對(duì)立的兩個(gè)方面也就不存在了，就無(wú)法結(jié)合、統(tǒng)一。陰陽(yáng)對(duì)待統(tǒng)一，造化生成萬(wàn)物，故而事物都包含陰陽(yáng)兩個(gè)方面:“造化所成，無(wú)一物相肖者，以是知萬(wàn)物雖多，其實(shí)一物;無(wú)無(wú)陰陽(yáng)者，以是知天地變化，二端而已。”［1］正蒙·太和10陰陽(yáng)造化生成萬(wàn)物，沒(méi)有一個(gè)完全相同。從這里可以了解到它們種類雖然很多，但同樣都是陰陽(yáng)二端聚結(jié)的結(jié)果;宇宙間沒(méi)有一個(gè)東西不包含陰陽(yáng)，從這里也可以了解到天地之間的任何變化，歸根到底不過(guò)是陰陽(yáng)兩個(gè)方面、兩種趨勢(shì)的交互作用而已!

“二端”又稱為“兩體”。張載說(shuō):“太虛之氣，陰陽(yáng) 一 物 也，然 而 有 兩 體，健 順 而已?！保?］橫渠易說(shuō)·系辭傳下231太虛之氣中陰陽(yáng)尚未分化，故而是一個(gè)東西，但這并不影響它們各自有自己的“體”，構(gòu)成相互矛盾的兩個(gè)方面、兩種趨勢(shì)。雖然如此，但也只不過(guò)表現(xiàn)為陽(yáng)健陰順兩種作用而已!他又說(shuō):“一物兩體，氣也。”［1］正蒙·太和10事物都有“兩體”、兩個(gè)方面，就是指氣所包含的陰陽(yáng)兩個(gè)方面。總之，張載把“鬼神”建立在陰陽(yáng)矛盾的基礎(chǔ)之上，認(rèn)為“鬼神”不過(guò)是太虛之氣所包含的陰陽(yáng)二端、兩體，陰陽(yáng)兩個(gè)方面既對(duì)立又統(tǒng)一。對(duì)立是統(tǒng)一的對(duì)立，統(tǒng)一是對(duì)立的統(tǒng)一。對(duì)立和統(tǒng)一合則兩美，離則兩傷，這話說(shuō)得多么深刻啊!

(二)“鬼神”是陰陽(yáng)二氣的往來(lái)屈伸

事物由無(wú)形到有形、由有形到無(wú)形的不斷轉(zhuǎn)化，實(shí)際上就是氣聚成具體事物、具體事物消失返回太虛的過(guò)程。氣之伸體現(xiàn)太虛之氣神妙莫測(cè)的變化性能，即“神”;氣之屈體現(xiàn)具體事物返回太虛的回歸過(guò)程，即“鬼”?！肮砩瘛币簿褪菤獾耐鶃?lái)屈伸。張載說(shuō):“鬼神，往來(lái)、屈伸之義，故天曰神，地曰示，人曰鬼?！保?］正蒙·神化16“鬼神”就是指氣的往來(lái)屈伸，所以把天叫做神，地叫做示，人叫做鬼。王夫之對(duì)這段話的注解十分清楚:“始終循環(huán)一氣也，往來(lái)者屈伸而已。天之氣伸于人物而行其化者曰神，人之生理盡而氣屈反歸曰鬼;地順天生物，而人由以歸者也，屈伸往來(lái)之利用，皆于是而昭著焉，故曰示。示居神鬼之間，以昭示夫鬼神之功效者也?！保?］62宇宙乃一氣之流行，事物的終始更替是一氣之循環(huán)，往來(lái)不過(guò)是氣的屈伸而已!天即太虛之氣通過(guò)“伸”凝聚成具體事物，體現(xiàn)了太虛之氣神妙莫測(cè)的變化性能，彰顯著太虛之氣大化流行的妙用，故而把它稱為“神”，“神”就是太虛之氣的“伸”?！肮怼笔翘撝畾庠谌松砩系捏w現(xiàn)，人的生命到了盡頭，氣就返回、回歸到它的本然狀態(tài)，“鬼”就是氣之“屈”。大地之性本陰柔，順從天生育萬(wàn)物，人依據(jù)氣之屈死后回歸太虛，氣之屈伸往來(lái)利物而生，氣之聚散變化大化流行之妙用，都能在大地上得以彰顯、昭示，所以稱為“示”?！笆尽碧幱凇肮怼薄ⅰ吧瘛敝g，它是用來(lái)昭示、顯示“鬼神”功效的。也就是說(shuō)，“鬼神”是太虛之氣即天的性能，“示”是“鬼”、“神”這兩種性能在現(xiàn)實(shí)中的具體體現(xiàn)。太虛之氣通過(guò)“鬼”、“神”這兩種性能的屈伸往來(lái)，造就了宇宙萬(wàn)有，為人死后提供了歸宿。

“鬼神”是氣自無(wú)而有、自有而無(wú)的過(guò)程。張載在解釋《周易》所講的“精氣為物，游魂為變”時(shí)，對(duì)“鬼神”之情狀作了詳細(xì)的說(shuō)明:“‘精氣為物，游魂為變’，精氣者，自無(wú)而有;游魂者，自有而無(wú)。自無(wú)而有，神之情也;自有而無(wú)，鬼之情也。自無(wú)而有，故顯而為物;自有而無(wú)，故隱而為變。顯而為物者，神之狀也;隱而為變者，鬼之狀也。大意不越有無(wú)而已。物雖是實(shí)，本自虛來(lái)，故謂之神;變是用虛，本緣實(shí)得，故謂之鬼?！保?］橫渠易說(shuō)·系辭上183－184“神”是太虛之氣自無(wú)而有，即“精氣為物”的過(guò)程:“精氣”自無(wú)而有，氣聚為物，太虛之氣從無(wú)形轉(zhuǎn)化為有形，由隱而不顯的狀態(tài)轉(zhuǎn)化為聚而顯明的狀態(tài)，這個(gè)過(guò)程體現(xiàn)了“神”之情狀?！肮怼笔蔷唧w事物消失返回太虛之氣的自有而無(wú)，即“游魂為變”的過(guò)程:“游魂”自有而無(wú)，氣散具體事物消失，從有形轉(zhuǎn)變?yōu)闊o(wú)形，由聚而顯明的狀態(tài)返回隱而不顯的狀態(tài)，這個(gè)過(guò)程體現(xiàn)了“鬼”之情狀。不論是太虛之氣自無(wú)而有、氣聚為物、有形而顯，還是具體事物自有而無(wú)、氣散歸本、無(wú)形而隱，歸根到底，都是氣之有、無(wú)之間的相互轉(zhuǎn)化，表現(xiàn)了有、無(wú)之間的對(duì)立統(tǒng)一，并沒(méi)有神秘之處。具體事物雖然是實(shí)際存在，表現(xiàn)為“有形”，但從根本上來(lái)說(shuō)它來(lái)源于“無(wú)形”的太虛之氣。太虛之氣從無(wú)形到有形的轉(zhuǎn)化，充分體現(xiàn)了太虛之氣神妙莫測(cè)的性能，所以稱之為“神”;具體事物消失復(fù)歸于太虛，變“有形”為“無(wú)形”，這個(gè)“變”充分體現(xiàn)了氣能夠返回太虛本然狀態(tài)的實(shí)際作用，從根本上說(shuō)，具體事物消失返回太虛，因緣于實(shí)際存在的“有”方能自有而無(wú)，所以稱之為“鬼”。如果沒(méi)有有形的具體事物的實(shí)際存在，何談具體事物的自有而無(wú)呢?如果具體事物消失而不歸本于太虛之氣，那么“鬼”就消失得無(wú)影無(wú)蹤，有“神”無(wú)“鬼”，只伸不屈，不合圣人之意。因此，王夫之說(shuō):“若謂死則消散無(wú)有，則是有神而無(wú)鬼，與圣人所言‘鬼神之德盛’者異矣?！保?］18

(三)“鬼神”源于陰陽(yáng)二氣的對(duì)立統(tǒng)一

“鬼神”源于何處?動(dòng)力何在?張載認(rèn)為，鬼神即氣之往來(lái)屈伸、聚散變化的根源和動(dòng)力，就在于氣所包含的陰陽(yáng)兩個(gè)方面的對(duì)立統(tǒng)一。他說(shuō):“氣有陰陽(yáng)，推行有漸為化，合一不測(cè)為神?！保?］正蒙·神化16氣有陰陽(yáng)兩個(gè)方面，兩個(gè)方面的對(duì)立推動(dòng)氣呈現(xiàn)出逐漸精微的變化，即“化”。“化”，氣之化也，“由氣化，有道之名”［1］正蒙·太和9?！盎笔菤獾倪\(yùn)化流行，也就是“天道”。換句話說(shuō)，“化”即氣之運(yùn)化流行的妙用。陰陽(yáng)兩個(gè)方面的合一，推動(dòng)氣呈現(xiàn)出聚散變化的神妙不測(cè)的性能，即“神”。依張載的解釋，“神”是氣的本性，氣之對(duì)待合一就是“神”。

為了找到神的根源以及氣之往來(lái)屈伸的動(dòng)力，張載進(jìn)一步深挖，最后得出結(jié)論:“一物兩體，氣也。一故神(自注:兩在故不測(cè))，兩故化(自注:推行于一)。”［1］正蒙·參兩10任何事物都具有陰陽(yáng)兩個(gè)方面、兩種趨勢(shì)，即“兩體”、“兩端”。這“兩體”、“兩端”就是指氣包含的陰陽(yáng)兩個(gè)方面，陰陽(yáng)雙方既有統(tǒng)一性，又有對(duì)立性，氣是陰陽(yáng)對(duì)立的統(tǒng)一體。正因?yàn)殛庩?yáng)雙方有統(tǒng)一性，所以它才有神妙莫測(cè)的變化性能。張載在附注中說(shuō)，之所以會(huì)有這種神妙莫測(cè)的性能，是因?yàn)樵诮y(tǒng)一體內(nèi)部存在著陰陽(yáng)對(duì)立的兩個(gè)方面。正因?yàn)殛庩?yáng)雙方有對(duì)立性，所以才有運(yùn)動(dòng)變化。張載又在附注中說(shuō)，之所以會(huì)有運(yùn)動(dòng)變化，是因?yàn)樵趯?duì)立的兩個(gè)方面“推行于一”，二者在統(tǒng)一體中相互推蕩，從而促使氣的運(yùn)動(dòng)變化。張載還從反面展開(kāi)論證:“兩不立則一不可見(jiàn)，一不可見(jiàn)則兩之用息。兩體者，虛實(shí)也，動(dòng)靜也，聚散也，清濁也，其究一而已。”［1］正蒙·太和9對(duì)立的兩個(gè)方面不存在，統(tǒng)一性就消失了;統(tǒng)一性消失了，對(duì)立的兩個(gè)方面的交互作用也就終止了。虛實(shí)、動(dòng)靜、聚散、清濁都是對(duì)立的兩方交互作用的表現(xiàn)，實(shí)質(zhì)上它們是統(tǒng)一不可分的。對(duì)立的雙方“合一”則“神”，表現(xiàn)出神妙不測(cè)的變化性能;統(tǒng)一體內(nèi)部雙方的對(duì)立則“化”，事物內(nèi)部逐漸呈現(xiàn)出精微的運(yùn)化流行?？梢?jiàn)，張載緊緊抓住氣之對(duì)立統(tǒng)一這一辯證法的實(shí)質(zhì)和核心，揭示出“鬼神”即氣的往來(lái)屈伸的根源和動(dòng)力就在于氣之陰陽(yáng)雙方的對(duì)立統(tǒng)一。

不僅如此，張載還認(rèn)為，“鬼神”的變化或者說(shuō)陰陽(yáng)二氣的往來(lái)屈伸具有一定的規(guī)律性。他說(shuō):“若陰陽(yáng)之氣，則循環(huán)迭至，聚散相蕩，升降相求，氤氳相糅，蓋相兼相制，欲一之而不能，此其所以屈伸無(wú)方，運(yùn)行不息，莫或使之，不曰性命之理，謂之何哉?”［1］正蒙·參兩12陰陽(yáng)二氣“相蕩”、“相求”、“相糅”，既有兼并性、統(tǒng)一性，又有制約性、對(duì)立性，這種對(duì)立統(tǒng)一的關(guān)系使它們既不能分離，也不能合一，“欲一之而不能”，推動(dòng)兩者或屈或伸，運(yùn)動(dòng)不息。這一切并不是人格性或非人格性的世俗所謂的“鬼神”在那里主宰、支配，而是體現(xiàn)了陰陽(yáng)二氣的本性和必然性的規(guī)律在起作用。

總之，在張載看來(lái)，“鬼神”不過(guò)是氣的陰陽(yáng)兩端，是氣之往來(lái)屈伸。氣之往來(lái)屈伸根源于氣之內(nèi)部陰陽(yáng)矛盾的對(duì)立統(tǒng)一。陰陽(yáng)二氣的對(duì)立統(tǒng)一，推動(dòng)著“鬼神”有規(guī)律地往來(lái)屈伸。張載緊緊抓住鬼神的矛盾特性，把鬼神觀建立在樸素辯證法的基礎(chǔ)之上。

三、對(duì)鬼神迷信的批判:“神奸物怪”，“不可以理推”

張載不僅站在氣本論的高度，以辯證的眼光看待“鬼神”，而且用理性的思維方法對(duì)鬼神迷信展開(kāi)了批判，自覺(jué)抵御各種各樣的迷信觀念，消除歷史上對(duì)“鬼神”的曲解。

(一)世俗所謂“神奸物怪”之說(shuō)，違背思維規(guī)律

張載把世俗所謂的“鬼神”稱為“神奸物怪”，他認(rèn)為，必須把“神奸物怪”置于理性的法庭之上進(jìn)行審判。通過(guò)理性審判，他對(duì)“神奸物怪”予以斷然否定:“范巽之嘗言神奸物怪，某以言難之，謂天地之雷霆草木至怪也，以其有定形故不怪，人之陶冶舟車亦至怪也，以其有定理故不怪。今言鬼者不可見(jiàn)其形，或云有見(jiàn)者且不定，一難信;又以無(wú)形而移變有形之物，此不可以理推，二難信。又嘗推天地之雷霆草木，人莫能為之，人之陶冶舟車，天地亦莫能為之。今之言鬼神，以其無(wú)形則如天地，言其動(dòng)作則不異于人，豈謂人死之鬼反能兼天人之能乎?今更就世俗之言評(píng)之:如人死皆有知，則慈母有深愛(ài)其子者，一旦化去，獨(dú)不日日憑人言語(yǔ)托人夢(mèng)寐存恤之耶?言能福善禍淫，則或小惡反遭重罰而大憝反享厚福，不可勝數(shù)。又謂‘人之精明者能為厲’，秦皇獨(dú)不罪趙高，唐太宗獨(dú)不罰武后耶?又謂‘眾人所傳不可全非’，自古圣人獨(dú)不傳一言耶?……今世之稍信實(shí)亦未嘗有言親見(jiàn)者?！保?］拾遺·性理拾遺373

張載在這段話中陳述了他反對(duì)“神奸物怪”的種種理由。這些理由集中到一點(diǎn)，就是讓鬼神迷信接受理性的檢驗(yàn):誰(shuí)見(jiàn)過(guò)鬼神是什么樣子?鬼無(wú)形怎么能變成有形?慈母深愛(ài)其子，為什么死后不能照顧她的兒子?鬼神能福善禍淫，為什么作惡多端的人反而享受厚福，而犯小錯(cuò)的人反而受到重罰?精明的人死后能變?yōu)閰柟?，為什么秦始皇不治罪趙高?唐太宗不懲罰武后?眾人的傳言不一定全錯(cuò)，為什么獨(dú)有圣人關(guān)于“神奸物怪”沒(méi)有流傳一句話?……如此種種，自相矛盾，“不可以理推”，以“神奸物怪”為內(nèi)容的鬼神之說(shuō)難以使人相信。張載認(rèn)為，“神奸物怪”之所以“怪”，是因?yàn)槿藗儧](méi)有見(jiàn)過(guò)它們的形狀，或者見(jiàn)過(guò)而不了解其中的道理。雷霆草木等自然現(xiàn)象就很怪，因?yàn)槿藗兘?jīng)常看到它們的形狀，所以就不感到怪;人造的陶器、鐵器和舟車也很怪，因?yàn)槿藗兌盟鼈兊牡览恚砸膊桓械焦?。自然界有自身的?guī)律，如天地間雷霆草木的發(fā)生是天能，沒(méi)有人能改變;人造的陶器、鐵器和舟車是人能，天地也無(wú)法做到。天能與人能不同，不能兼具。而現(xiàn)在有人一談到“鬼神”，從它無(wú)形的角度而言，就說(shuō)“鬼神”像天地，有天能，從它的行為動(dòng)作角度來(lái)說(shuō)，又說(shuō)“鬼神”與人一樣，有人能，難道人死后變成的鬼反而能同時(shí)兼具天能和人能嗎?這顯然是不合邏輯的。世上稍微實(shí)事求是的人，還不曾有誰(shuí)說(shuō)親眼見(jiàn)過(guò)“神奸物怪”的。

(二)“獨(dú)見(jiàn)獨(dú)聞”之“怪”，產(chǎn)生于疾病與虛妄

張載認(rèn)為，“怪”與“不怪”不在于事物或現(xiàn)象本身，而在于認(rèn)識(shí)主體。如果認(rèn)識(shí)主體產(chǎn)生了疾病，感性經(jīng)驗(yàn)就會(huì)虛假與錯(cuò)誤，主觀就不能正確地反映客觀。他說(shuō):“獨(dú)見(jiàn)獨(dú)聞，雖小異，怪也，出于疾與妄也;共見(jiàn)共聞，雖大異，誠(chéng)也，出陰陽(yáng)之正也?！保?］正蒙·動(dòng)物20“獨(dú)見(jiàn)獨(dú)聞”，即便差異很小，人們也會(huì)感到很怪，這種感性經(jīng)驗(yàn)之所以“怪”，是因?yàn)樗a(chǎn)生于個(gè)體主體的疾病與虛妄?！肮惨?jiàn)共聞”的感性經(jīng)驗(yàn)是群體主體共同經(jīng)歷過(guò)、感受到的，人們即使感受不同，認(rèn)識(shí)上存在巨大的差異，也感覺(jué)“不怪”，因?yàn)樗侨后w主體共見(jiàn)共聞的事實(shí)，是至誠(chéng)天性的反映，產(chǎn)生于太虛本體之氣，體現(xiàn)著陰陽(yáng)之氣運(yùn)化流行之理，所以沒(méi)有什么值得奇怪的!

張載通過(guò)具體的例證進(jìn)一步揭示了“怪”與“不怪”產(chǎn)生的認(rèn)識(shí)根源。他說(shuō):“物怪，眾見(jiàn)之即是理也，神也，偏見(jiàn)之者非病即偽。豈有有一物有不見(jiàn)者有見(jiàn)者?偏見(jiàn)者即病也，人心病則耳目亦病。今日月之明，神也，誰(shuí)有不見(jiàn)者?又如殞石于宋，是昔無(wú)今有，分明在地上皆見(jiàn)之，此是理也。”［1］張子語(yǔ)錄上314只要主體自身不出問(wèn)題，對(duì)于再奇怪的事物或現(xiàn)象，大家都見(jiàn)到了就不足為怪，因?yàn)槭挛锘颥F(xiàn)象是太虛之氣神妙莫測(cè)變化的性能在現(xiàn)實(shí)中的表現(xiàn)，即“神”。這種神妙莫測(cè)的性能是太虛之氣運(yùn)化流行的規(guī)律，即“理”，誰(shuí)也改變不了!人只能去認(rèn)識(shí)它，當(dāng)然認(rèn)識(shí)可以“大異”，“雖大異”而不怪。相反，只有個(gè)別人看見(jiàn)的“非病即偽”，不是有疾病，就是虛假的。怎么會(huì)存在一個(gè)事物或現(xiàn)象有人看到了而有人看不到的事情?“獨(dú)見(jiàn)獨(dú)聞”的個(gè)人偏見(jiàn)，實(shí)質(zhì)上就是一種疾病，這種疾病根源于內(nèi)心，內(nèi)心的疾病必然導(dǎo)致耳目的疾病。內(nèi)心和耳目都出了問(wèn)題，“獨(dú)見(jiàn)獨(dú)聞”之“怪”就隨之而來(lái)。在張載看來(lái)，只有“共見(jiàn)共聞”的事實(shí)，人們才會(huì)感覺(jué)“不怪”。他舉例說(shuō)，日月之明，是太虛之氣神妙不測(cè)變化的性能，誰(shuí)看不見(jiàn)?又比如，隕石落于宋國(guó)，過(guò)去沒(méi)有出現(xiàn)，現(xiàn)在出現(xiàn)了，隕石明明白白地落于宋國(guó)，大家都看見(jiàn)了，這是太虛之氣流行變化的規(guī)律，有什么好奇怪的!可見(jiàn)，張載認(rèn)為，“物怪”產(chǎn)生的認(rèn)識(shí)根源在于認(rèn)識(shí)主體，如果個(gè)體主體的內(nèi)心產(chǎn)生了疾病，就會(huì)影響到耳聞目見(jiàn)，從而使主觀脫離客觀，導(dǎo)致認(rèn)識(shí)上的虛假與錯(cuò)誤。

通過(guò)理性分析，張載合乎邏輯地得出如下結(jié)論:“人言不信怪，須是于實(shí)事上不信，又曉其理，方是了當(dāng)。茍不然者，才劫之不測(cè)，又早是信也。”［1］張子語(yǔ)錄上314既然人們是由于不了解“神奸物怪”的真實(shí)情況特別是它們的規(guī)律性才認(rèn)為怪，那么要使它們不被人們感到怪，人們就必須從事實(shí)上特別是從規(guī)律上認(rèn)識(shí)它們。否則，人們就不能消除對(duì)它們的神秘感，一旦發(fā)生不測(cè)的變化，便又要產(chǎn)生迷信。不過(guò)，在張載看來(lái)，要消除人們的迷信觀念，歸根到底取決于對(duì)世界物質(zhì)本體的把握。因此，他又說(shuō):“謂‘游魂為變’，魂果何物?其游也情狀何如?試求之使無(wú)疑，然后可以拒怪神之說(shuō)，知亡者之歸。”［1］拾遺·性理拾遺374世界的本體是太虛之氣，所謂“魂”呀、“游”呀，一無(wú)例外地都應(yīng)歸本于太虛之氣，人們?nèi)绻堰@一切都搞清楚了，就不難拒斥“神奸物怪”的種種迷信，同時(shí)也可以了解到人死后究竟歸向何方了。人死后魂歸何方?根據(jù)張載的理解，就是回歸太虛之氣的本然狀態(tài)。

(三)佛教“指游魂為變?yōu)檩喕亍?，是沒(méi)有思考的結(jié)果

張載不僅闡釋了“游魂為變”的含義，而且對(duì)佛教關(guān)于“鬼神”的曲解進(jìn)行了批判。他說(shuō):“惑者指游魂為變?yōu)檩喕?，未之思也。大學(xué)當(dāng)先知天德，知天德則知圣人，知鬼神?！保?］正蒙·乾稱64“惑者”即佛教，佛教的鬼神觀認(rèn)為，人的生死是一個(gè)大輪回，人生在世就是受苦受難，人死是為了追求解脫，獲得來(lái)世的重生，于是產(chǎn)生厭世情緒，避免受苦。佛教把“游魂為變”解釋為生死輪回，究其原因是其沒(méi)有進(jìn)行理性思考，不理解“鬼神”的真正含義。張載以氣本論為理論武器，與佛教唯心主義鬼神觀展開(kāi)了頑強(qiáng)的斗爭(zhēng)。在他看來(lái)，要認(rèn)識(shí)“鬼神”，必須首先認(rèn)識(shí)天之性德，準(zhǔn)確把握天即太虛之氣神妙莫測(cè)的變化性能，只有這樣，才能認(rèn)識(shí)圣人，認(rèn)識(shí)“鬼神”。他指出了儒家與佛教的根本區(qū)別:“彼語(yǔ)雖似是，觀其發(fā)本要?dú)w，與吾儒二本殊歸矣……其言流遁失守，窮大則淫，推行則诐，致曲則邪……大率知晝夜陰陽(yáng)則能知性命，能知性命則能知圣人，知鬼神……易且不見(jiàn)，又烏能更語(yǔ)真際!舍真際而談鬼神，妄也。所謂實(shí)際，彼徒能語(yǔ)之而已，未始心解也?！保?］正蒙·乾稱65佛教的觀點(diǎn)雖然貌似正確，但是從其根源、宗旨、歸宿上來(lái)看，與儒家所講“二本殊歸”完全不同。佛教認(rèn)為“流遁失守”、“窮大則淫”、“推行則诐”、“致曲則邪”。而儒家則認(rèn)為，要正確理解性命、圣人、“鬼神”，就必須從宇宙本體的高度把握“晝夜陰陽(yáng)之道”。為什么說(shuō)“通乎晝夜之道”就能知性命、知圣人、知“鬼神”?在張載看來(lái)，晝夜之道體現(xiàn)了陰陽(yáng)造化神妙不測(cè)的規(guī)律、法則，彰顯著太虛之氣運(yùn)化流行之妙用，因此，通曉晝夜之道就可以知性命、知圣人、知“鬼神”。他說(shuō):“道則兼體而無(wú)累也。以其兼體，故曰‘一陰一陽(yáng)’，又曰‘陰陽(yáng)不測(cè)’，又曰‘一闔一辟’，又曰‘通乎晝夜’。語(yǔ)其推行故曰‘道’，語(yǔ)其不測(cè)故曰‘神’，語(yǔ)其生生故曰‘易’，其實(shí)一物，指事而異名爾?！保?］正蒙·乾稱65－66“晝夜之道”全面體現(xiàn)了太虛之氣的各個(gè)方面，表現(xiàn)在宇宙的各個(gè)領(lǐng)域，因而不會(huì)被某一領(lǐng)域、某一方面所局限、所牽累，正因?yàn)槿绱?，人們可以從不同的角度稱呼它、理解它:從它推行的角度可以稱為“道”，所謂“一陰一陽(yáng)謂之道”;從它神妙不測(cè)的角度可以稱為“神”，所謂“陰陽(yáng)不測(cè)謂之神”;從生生不已的角度而言可以稱為“易”，所謂“生生之謂易”。凡此種種，其實(shí)都是一個(gè)東西，“指事而異名”罷了，都是太虛之氣的表現(xiàn)。佛教連宇宙間“生生之易”這些最起碼的“實(shí)際”都認(rèn)識(shí)不到，怎么能進(jìn)一步認(rèn)識(shí)隱藏在“實(shí)際”背后的“真際”——宇宙的本體呢?舍棄“真際”即宇宙本體而談“鬼神”，關(guān)于“鬼神”的理解只能是虛妄的、荒謬的!故而佛教所說(shuō)的“實(shí)際”也只能是說(shuō)說(shuō)而已，不可能從內(nèi)心真正地理解，更不可能從宇宙本體的高度進(jìn)行把握。那么，“實(shí)際”是什么呢?張載說(shuō):“釋氏語(yǔ)實(shí)際，乃知道者所謂誠(chéng)也，天德也。其語(yǔ)到實(shí)際，則以人生為幻妄，以有為為疣贅，以世界為蔭濁，遂厭而不有，遺而弗存。就使得之，乃誠(chéng)而惡明者也?！保?］正蒙·乾稱65“知道者”即儒家。佛教所謂“實(shí)際”，就是儒家所講的“誠(chéng)”，也就是“天德”，天所具有的性德，按張載的理解，就是太虛之氣所具有的性德。而佛教一說(shuō)到“實(shí)際”，就把人生看成是虛幻的荒謬的假象，把人們剛健有為的奮斗看成是人生多余的贅疣，把世界看成是陰暗渾濁的?？傊?，在佛教看來(lái)，世間的一切都是虛幻的假象，于是乎厭世不有，遺棄不存。退一步說(shuō)，即使佛教得到一點(diǎn)兒關(guān)于“誠(chéng)”的知識(shí)，也只能是“誠(chéng)而惡明”。在張載看來(lái)，從認(rèn)識(shí)論上講，“誠(chéng)”是“盡性”，“明”是“窮理”，“自誠(chéng)明”與“自明誠(chéng)”雖有不同，但窮理、盡性不可分割。儒者“因明致誠(chéng)，因誠(chéng)致明”［1］正蒙·乾稱65，通過(guò)窮理以盡性、盡性以窮理，才能獲得對(duì)太虛本體的認(rèn)識(shí)。佛教“誠(chéng)而惡明”，只是主張“誠(chéng)”而厭惡“明”，反對(duì)窮理以盡性，當(dāng)然，也就根本無(wú)法認(rèn)識(shí)世界。

通過(guò)對(duì)佛教的批判，張載再一次把對(duì)“鬼神”的理解上升到氣本論的高度，從太虛之氣神妙不測(cè)的性能、運(yùn)化流行之妙用、生生不已之易等方面，揭示出太虛之氣才是“鬼神”的總根源和最終歸宿。從氣本論的高度否定了世俗迷信所謂能賞善罰惡或作祟害人的“鬼神”的存在，在一定意義上宣告了有神論的破產(chǎn)。

［1］(宋)張載.張載集［M］.北京:中華書局，1978.

［2］(清)王夫之.張子正蒙注［M］.北京:中華書局，1975.

［3］劉文英.張載的夢(mèng)說(shuō)及其異夢(mèng)［J］.人文雜志，2003(5): 35－43.