焦 瑛

（西南大學(xué)文學(xué)院，重慶北碚400715）

言意之辨是中國哲學(xué)史上重要的話題之一。從先秦的孔子、老子、莊子，到魏晉時期的何晏、王弼，他們都堅(jiān)持著“言不盡意”的觀點(diǎn)各抒己見。但是，這些文論家們注重的只是“言”能否盡意，而忽視了言本身所具有的價值。直到后期的陸機(jī)、鐘嶸、劉勰等等，他們漸漸意識到了“言”的重要性，開始不同程度的探尋“言”與“意”之間的關(guān)系，以及言怎樣盡意。他們皆從言與意矛盾統(tǒng)一的關(guān)系中探尋一種藝術(shù)的想象空間，從而使得“言意之辨”逐漸詩學(xué)化，豐富了文學(xué)創(chuàng)作的想象空間，為我國古代文學(xué)作品提供了寶貴的文藝價值。

一、“言盡意”與“言不盡意”

“言意之辨”之“言”指的是語言、概念?！耙狻敝傅氖钦Z言符號所要表達(dá)的意義。言意之辨，就是語言能否充分地表達(dá)思維成果，即言能否盡意，換言之就是說語言能否充分而精確地表達(dá)人們對于外部世界以及自身的認(rèn)識。

有關(guān)言意之辨的爭論，早在先秦就出現(xiàn)了。《論語·陽貨》載：“子曰：‘予欲無言。’子貢曰：‘子如不言，則小子何述焉？’子曰：‘天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？’［1］《論語·顏淵》載：“司馬牛問君仁。子曰：‘仁者，其言也讱。’曰：‘其言也讱，斯謂之仁巳乎？’子曰：‘為之難，言之得無讱乎？’”［1］可以看出，孔子認(rèn)為語言在表達(dá)思想的時候具有一定的局限性，透露出“言不盡意”之說。但是，孔子作為一位圣人，要繼承和發(fā)揚(yáng)周禮，如果語言不能表達(dá)自己的思想情感，那么他所宣揚(yáng)的“仁”、“禮”又有何意義呢？在《論語·子路》中記載：“不知言，無以知人?！保?］可以看到，孔子十分看重“言”的重要性。《論語·衛(wèi)靈公》載：“辭達(dá)而已矣?！保?］孔子這句話說明，言辭可以表達(dá)人的思維情感?？梢哉f是“言盡意。”但是，語言能否充分而精確地表達(dá)人的思想，孔子沒有說清楚，我們也無從考證。在孔子看來，語言有表達(dá)思維情感的功效，但是人們對于“仁”這種形而上的抽象概念似乎無法用語言來準(zhǔn)確表述出來，就像他所說的“天何言哉？”但是，四季依然循環(huán)往復(fù)，萬物照樣生長。語言，不一定要充分地表達(dá)那些高深，抽象、難以言語的感念，但是過分的語言就會失去“意”本身所具有的意義?！墩撜Z·雍也》記載：“質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史。文質(zhì)彬彬，然后君子。”［1］孔子認(rèn)為語言具有表達(dá)意義的社會功能，“志有之，言以足志，文以足言。不言，誰知其志，言之無文，行而不遠(yuǎn)?！保ā蹲髠鳌は骞迥辍罚┑钦Z言表達(dá)的是否充分、恰當(dāng)、精確要看主體的把握，如果“質(zhì)勝文”則言沒有充分地表達(dá)“意”的內(nèi)涵，反之“文勝質(zhì)”則語言所表達(dá)的意義遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越了“意”本身的價值。因此，文質(zhì)彬彬才是言與意和諧的最佳狀態(tài)。孔子在實(shí)施仁教的時候，將言意之辨帶入了一種政治化的場合，使孔子的說教具有了現(xiàn)實(shí)意義?？梢哉f“言盡意”在孔子實(shí)施仁教的道路上，起到了保障的作用，為孔子宣言“周禮”提供了先決條件。

與孔子“言盡意”觀點(diǎn)相反的是以老莊為主的“言不盡意”觀念。老莊認(rèn)為“道”為萬物之本源，而“道”是一種“無狀之狀，無物之象”，“視之不見，聽之不聞”，它是無法用言語來表達(dá)的一種概念。老子認(rèn)為：“道可道，非常道；名可名，非常名?！保?］這里所說的“道”不是一般的道，“名”也不是一般的名。它是一種形而上的概念，是抽象的，不可言語之物。反而用言語所表達(dá)的事物，只是一般之物。老子《道德經(jīng)》載：“信言不美，美言不信！善者不辨，辯者不善！”［2］這句話可以說明：老子認(rèn)為語言是不能表達(dá)思維、情感這種抽象的概念。能用言語表達(dá)出來的東西，只是一般之物。

莊子繼承了老子“言不盡意”的觀點(diǎn)，《莊子·秋水篇》：“可以言論者，物之粗也，可以意致者，物之精也。言之所不能論，意之所不能察致者，不期精粗焉。”［3］在莊子看來，世間之“道”不可用言語來表達(dá)，而可以用言語表達(dá)的僅僅是“物之粗”或“物之精”這一言外之意?！肚f子·天道篇》記載：“世之所貴者，書也。書不過語，語有貴也。語之所貴者，意也；意有所隨。意之所隨者，不可以言傳也?！保?］莊子將言意之辨轉(zhuǎn)化為“言、道、意”三個層次之間的關(guān)系，即“道”是“不期精粗”的無狀之物，“意、言”是“物之粗、物之精”?！肚f子·秋水篇》載：“荃者所以在魚，得魚而忘荃；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在得意，得意而忘言?！保?］莊子認(rèn)為，圣人之意，不可言論。言辭會破壞圣人之意，言會阻礙圣人之意。這就是所謂的“得意忘言論”，可以說是言不盡意的另一種表現(xiàn)形式。

二、立象以盡意

“西漢末東漢初之際，為緯書及讖書最盛行之時代。古文經(jīng)學(xué)家不用讖緯，使孔子反于‘師’之地位。此后更進(jìn)一步之反動，為道家學(xué)說之復(fù)興。”［4］魏晉時期，以何晏、王弼為代表的一批文人，一改神秘僵化的漢代經(jīng)術(shù)，“祖述老莊”，用改造了的道家思想來解釋儒家經(jīng)典，使儒道糅合。他們大多出言以“玄遠(yuǎn)”為高雅，崇尚“虛無”之理，即所謂的“清談”。從此，玄學(xué)之風(fēng)大盛，使得老莊思想被重新認(rèn)識。

魏晉時期，文人們崇尚老莊“道”、“無”之說，使得言不盡意之說進(jìn)一步延續(xù)下來。《易傳·系辭》引孔子的一段話：“子曰：‘書不盡言，言不盡意?！粍t圣人之意其不可見乎？子曰：‘圣人立象以盡意，設(shè)卦以盡情偽，系辭焉以盡其言，變而通之以盡利，鼓之舞之以盡神。’”這段話借孔子之言，提出了“立象以盡意”的觀點(diǎn)。在孔子看來，“言不盡意”是存在的，但是圣人的言論不能被遺棄，應(yīng)該繼續(xù)傳承下去，人們想要體會圣人的言論就要突破語言的局限性，以“立象”來盡言意。

在老莊看來，言不可盡意。魏晉時期的玄學(xué)家們不再追問的是言能否盡意，而是開始想辦法使言盡意?！傲⑾蟊M意”之說解決了“言不盡意”的困境。玄學(xué)的主要代表人物王弼在《周易略例·明象篇》中論證了“言、象、意”之間的關(guān)系，從而使得“言”在一定條件下實(shí)現(xiàn)了盡意的可能。

《周易略例·明象篇》云：“夫象者，出意者也；言者，明象者也。盡意莫若象，盡象莫若言。言生于象，故可尋言以觀象；象生于意，故可尋象以觀意。意以象盡，象以言著。故言者所以明象，得象而忘言；象者所以存意，得意而忘象。猶蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；筌者所以在魚，得魚而忘筌也。然則，言者象之蹄也，象者意之筌也。是故存言者，非得象者也；存象者，非得意者也。象生于意，而存象焉，則所存者乃非其象也；言生于象，而存言焉，則所存者乃非其言也。然則，忘象者乃得意者也，忘言者乃得象者也。得意在忘象，得象在忘言。故立象以盡意，而象可忘也；重畫以盡情，而畫可忘也。是故觸類可為其象，合義可為其征。”

王弼將“言意之辨”轉(zhuǎn)化為“象、言、意”三個層面的關(guān)系，創(chuàng)造性地將“言意之辨”推向了藝術(shù)的想象。上述王弼的言論，我們可以這樣認(rèn)為：他所說的“象與言”的關(guān)系，即言語、概念與言語或概念想要表達(dá)的形象。而“象與意”的關(guān)系，就言語或概念所表達(dá)的形象與這個形象想要象征的意義。由此，我們可以看到，言語作為表意的工具和媒介，具有一定的局限性，但是通過“象”可以將“言與意”建立起橋梁，從而盡量做到用語言或概念來表達(dá)形象，通過“象”來傳達(dá)形象所象征的意義。

立象以盡意，可以說創(chuàng)造性地突破了前人一味追求“言不盡意”的困境，通過分析“言”的局限性，找到了打破這種局限性的途徑，為士人的文學(xué)創(chuàng)作提供了理論基礎(chǔ)，同時也使得“圣人之意”得以傳承。

三、言意之辨的詩學(xué)化

言意之辨從“言盡意”、“言不盡意、”到“立象以盡意”，逐步開始探討“言與意”之間微妙的關(guān)系，從這種關(guān)系中探尋一種可創(chuàng)造性的藝術(shù)空間，使“言意之辨”走向了無限的藝術(shù)想象空間，為文學(xué)理論和藝術(shù)創(chuàng)造提供了大量的寶貴意見。自魏晉“玄學(xué)”對于“言意之辨”的弘揚(yáng)與推廣之后，后期的文人開始潛移默化的探尋“言”與“意”之間那種無限的想象空間，追求一種奇妙而合理的思維模式、審美形式與藝術(shù)造詣。將這種無限想象空間逐步理論化并詩學(xué)化的是劉勰的《文心雕龍》。他在文章中探討了言、意、象之間的關(guān)系，并且將這種關(guān)系逐步詩學(xué)化，為后世的文學(xué)創(chuàng)作提供了大量的理論知識。如《神思》篇中講述了人們在進(jìn)行創(chuàng)作時的思維活動，將“言與意”之間矛盾又統(tǒng)一的關(guān)系藝術(shù)化、詩學(xué)化，為文學(xué)的創(chuàng)作提供了廣闊的想象空間。

劉勰認(rèn)為“文之思也，其神遠(yuǎn)矣。”［5］文人在創(chuàng)作作品時，思維活動是廣闊的，這種精神活動遠(yuǎn)遠(yuǎn)超乎實(shí)際的現(xiàn)象空間?！肮仕祭頌槊?，神與物游?！保?］構(gòu)思的微妙之處在于精神與外部世界的巧妙接觸，這樣才能使語言表達(dá)清楚人們對于外部世界的認(rèn)識。而想要做到這種“言與意”之間微妙的結(jié)合，劉勰認(rèn)為：“是以陶鈞文思，貴在虛靜。疏瀹五臧，澡雪精神?！保?］可以看出，“虛靜”是達(dá)到“神與物游”的途徑之一。對于言與意的矛盾，劉勰這樣認(rèn)為：“是以意授于思，言授于意，密則無際，疏則千里。或理在方寸而求之域表，或義在咫尺而思隔山河。是以秉心養(yǎng)術(shù)，無務(wù)苦慮；含章司契，不必勞情也?！保?］可以說，文學(xué)創(chuàng)作是一個復(fù)雜的思維活動過程，從藝術(shù)構(gòu)思到意象的生成，從意象的抽象形態(tài)再到意象的物化形態(tài)，從中有著復(fù)雜的邏輯關(guān)系和阻礙。正如玄學(xué)家王弼提出的“象、言、意”三者的關(guān)系。在寫作過程中，思維非?；钴S而難以捉摸，很難真實(shí)、準(zhǔn)確、充分地用語言來表現(xiàn)出來。劉勰看到了寫作過程中“言與意”這種復(fù)雜的過程，于是他主張控制思維，不必冥思苦想；按照一定的規(guī)則來表現(xiàn)美好的事物，不必徒勞情思。

陸機(jī)在《文賦》中也提到過“言與意”之間的矛盾：“恒患意不稱物，文不逮意，蓋非知之難，能之難也?！保?］意思是說：作家在創(chuàng)作過程中，不能完全真實(shí)地反映想要表達(dá)的客觀事物。就像黑格爾所言：“語言是理論的智力在一定特殊的意義里的行動，也就是它的外面的表現(xiàn)?！币苍S正是由于語言具有這種特殊的局限性，我們在寫文章的時候才能有足夠大的空間去捕捉難以言語的客體形象。劉勰在《文心雕龍·隱秀》篇中探討了語言在難以表達(dá)抽象化情感時所具有的詩性特征：“隱也者，文外之重旨者也；秀也者，篇中之獨(dú)拔者也。隱以復(fù)意為工，秀以卓絕為巧。”［5］隱，就是文字以外的含義，需要讀者去捕捉和體會的含蓄之物；秀，就是文章中的“警策”；“卓越”、“獨(dú)拔，即卓絕不論的語句”?！胺参募瘎倨挥?；篇章秀句，裁可百二。并思合而自逢，非研慮之所課也。”

可以說，言意之辨在劉勰這里發(fā)生了本質(zhì)的變化，之前人們探尋的是“言不盡意”的困境，而忽視語言所具有的藝術(shù)價值。而劉勰從“言意之辨”中找到了語言本身所具有的藝術(shù)特征，使得語言在文學(xué)創(chuàng)作中展現(xiàn)出它本身所具有的生動、形象、含蓄等特點(diǎn)。如孔子所言“文質(zhì)彬彬”才是言與意的完美結(jié)合，我們雖然不能完全達(dá)到“言盡意”，但是可以將言盡意的這個過程擴(kuò)大化。在言不能盡意的這個廣闊的藝術(shù)空間中，捕捉語言的詩意化特征，這樣不僅可以使文章更具藝術(shù)性，同時可以達(dá)到“不必徒勞情思”。

從先秦引發(fā)的“言意之辨”，經(jīng)過了“言盡意”、“言不盡意”、“立象以盡意”的變化，直到劉勰在《文心雕龍》中的理論性歸納，才將“言意之辨”從哲學(xué)的層面引向了藝術(shù)層面，將“言意之辨”詩學(xué)化。雖然語言的局限性讓許多作家苦思冥想難以下筆，但是語言的奧妙依然可以將文學(xué)的創(chuàng)作帶入詩意化的境界，正如陶淵明所言“山氣日夕佳，飛鳥相與還。此中有真意，欲辨已忘言?！闭嬉猓荒茏屛覀冇眯娜ンw會，老子所言的“視之不見”、“聽之不聞”的“道”我們無法捕捉，只能用心靈去體會那種難以言語的抽象化概念。但是，我們在“言與意”既統(tǒng)一又辯證的關(guān)系中，可以去探尋“言”所具有的詩意化特征——“隱”。這樣文章中才會增添更多了“秀”。

［1］楊伯峻.論語譯注［M］.北京：中華書局，1980.

［2］陳鼓應(yīng).老子譯注及評介［M］.北京：中華書局，1984：5.

［3］陳鼓應(yīng).莊子今注今譯［M］.北京：中華書局，1983：4.

［4］馮友蘭.中國哲學(xué)史［M］.重慶：重慶出版社，2009.

［5］周振甫.文心雕龍今譯［M］.北京：中華書局，1986：12.

［6］郭紹虞.中國歷代文論選［M］.上海：上海古籍出版社，2001：11.