羅詩鈿

（汕頭大學社科部，廣東 汕頭 515063）

人的存在是對象性的存在。馬克思把主體（人）規(guī)定為是“能動”地具有“對象性的存在物”[1]。主體正是通過這種自覺能動性的自我意識，一方面“把真實有效的客觀性當作它的內容，借以充實自身的抽象規(guī)定性?！盵2]（P410-411）形成關于外部的對象意識，解決“世界是如此”的問題。另一方面“同化并控制世界，好象是在于將世界的實在加以陶鑄鍛煉，換言之，加以理想化，使符合自己的目的。”[2]（P410-411）由此解決“世界該怎么樣”的問題。此即馬克思所說的主體通過對象性不斷建構著“為我而存在的世界”。

然而，人不僅把外部世界作為自己建構的對象，而且把自身作為建構的對象。因而意識不僅包括關于外部的對象意識，還包括關于內部的自我意識。主體（人）是個體、類和群體的型態(tài)綜合，就此而言，人的存在是個體、類和群體的整體性存在。從而人在建構著“為我而存在的外部世界”的同時，在個體、類和群體的生活中建構著“為我而存在的內部世界”，形成以個體意識、類意識和群體意識為主要向度的自我意識?？梢?，自我意識是主體（人）在反思、批判、選擇、確證自身的存在方式、存在價值過程中形成的一種主體意識。

自我意識在民族的時空中，烙上了鮮明的民族印記，積淀為深厚的民族文化、心理意識，成為一個民族恒久的生存方式。恥感便是這樣的一種民族—文化心理印記。盡管中西方對恥感的心理體驗和哲學建構不同，但都在不同的意識向度里彰顯主體（人）的存在價值、存在方式，從而展現(xiàn)了不同文化視界里人們面對自我心靈的獨特性和共通性。

一、恥感所示之主體意識與人的本體性存在方式

正如恥感自身所具的道德層次性①一樣，恥感所示之意識在人生中的作用與價值也有層次性。無論是在被稱為“恥感文化”國度的中國還是“罪感文化”的國度的西方[3]，（羞）恥感都被視為“人之為人”的根據(jù)，人與動物的首要的根本的區(qū)別。因而它是人的生存方式，標識人之本體性存在的主體意識。

因此，中國古代的孟子和西方的舍勒都對（羞）恥感作了本體性建構，把恥感提到人之本體性存在的哲學高度。

孟子曾說過“無羞惡之心，非人也。”（《孟子·盡心上》）“人不可以無恥；無恥之恥，無恥矣。”（《孟子·公孫丑上》）孔子提出“行己有恥”（《論語·公治長》），認為一個人在對自己的言或行進行審視時，都盡可能懷有恥感，不能見利忘義，更不能為所欲為，因為這是成人的根本。這里，無論孟子還是孔子，都把羞惡之心（恥感之自然心理層面）看作是人存在的本體，是人與禽獸的首要區(qū)別。孟子主張性善論，認為人的恥感與善良都是與生俱來的，孟子認為“人之異于禽獸者幾?！保选靶邜褐摹弊鳛椤皫紫！钡闹饕獌热葜??！靶邜褐?，人皆有之；無羞惡之心，非人也?！彼选靶邜骸绷椤八亩恕敝?，認為人沒有羞恥感是一個人最大的恥辱，因此“羞惡”就猶如人之一體。孟子把這一思想貫徹到儒家的“仁”的學說之中，即把恥與仁義聯(lián)系在一起，說：“無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也?！保ā睹献印す珜O丑上》）

后儒把“恥感之自然心理層面”的“羞惡之心”進一步強化為人的德性主體意識——恥感，進一步發(fā)揚了孟子“羞惡之心”的本體論思想。對此，陸九淵這樣解釋道：“夫人之患莫大乎無恥。人而無恥，果何以為人哉？今夫言之無常，行之不軌，既已昭著，乃反睢睢揚揚，飲食暖衣安行而自得，略無愧作之意，吾不知其與鱗毛羽鬣、山棲水育、牢居野牧者，何以異也。人而至此，果何以為人乎哉?人之無恥者，盍亦於是而少致其思乎。‘人不可以無恥’，以此?！保ā蛾懢艤Y集·人不可以無恥》）陸九淵的解釋實際上把恥感之自然心理層面的“羞惡之心”進行了情感上的強化，使之與“思”聯(lián)系起來了。“思”即基于“羞惡之心”的主體對自身行為與社會基本道德規(guī)范之間沖突的抉擇?！八肌敝Y果是主體對自身行為違背社會基本規(guī)范的否定性評價——恥感。如此，由“羞惡之心”強化之恥感，凸顯了主體能力、精神對于人的本體論意義。即恥感成為人的生存方式，成為人遵守道德底線的精神動力。人而無恥，便失去對自身行為違反社會道德規(guī)范的反思性批判的主體能力，對自己的不當行為“略無愧作之意”，則喪失了起碼的做人資格，一切道德底線蕩然無存。

后儒對“羞惡之心”的發(fā)展性解釋與孟子對“羞惡之心”的建構仍有相似之處。孟子通過“羞—義—恥”的轉換，不僅強調“羞惡之心”作為“成人”的本體性存在，而且使具“自然心理特征之羞惡之心”強化為具“理性的、自覺的主體意識”——恥感。孟子說：“羞惡之心，義之端也?！盵5]這里的“義”不僅指“仁義禮智信”等狹義的道德規(guī)范，而且指“義務心（感）”。孟子把“羞惡之心”闡述為“義務心（感）”，實際上是要強調個體在選擇德性生存方式中的主體意識與主體能力。對此，朱子在《四書章句集注》中解釋道：“羞，恥己之不善也?！庇衷凇吨熳诱Z類（卷六）》中說：“義之在心，乃是決裂果斷者也?！泵献拥摹靶摺x—恥”的轉換說明：其一，“羞惡之心”是人的本體性存在，恥感是對“羞惡之心”的拓展。其二，通過“羞—義”的建構，恥感不僅首先表明它是個體人的本體性存在；而且恥感擁有了客觀普遍的社會道德規(guī)范，表明它是社會人、道德人的本體性存在，從而恥感具有了成為社會人、道德人的主體意識和主體能力。

經(jīng)過“羞—義—恥”的轉換，不僅“羞惡之心”的本源情感是人之為人的本體性存在；而且基于“義”上的恥感成為道德人、社會人的德性生存方式。因此，無“義”（既指社會普遍道德規(guī)范，又指義務感）則無恥（感），無恥（感）則為禽獸。只有基于“義”上的恥感所凸顯的道德情感、精神、主體意識使人之本體性存在更具有客觀性和說服力。對此，荀子在關于人禽之辨中這樣說到：“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義。人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為天下貴也。”（《荀子·王制》）

盡管本尼迪克特認為中國是典型的恥感文化，西方是典型的罪感文化。但德國學者舍勒對恥感作了迄今為止世界上最為杰出之研究和論述。無獨有偶，舍勒把恥感看作是“人的生存方式”，即人的本體性存在。但他從價值情感現(xiàn)象學的角度，強調恥感凸顯之自我意識、精神是人與萬物的根本區(qū)別。舍勒把恥感體現(xiàn)之“自我意識、精神”表述為人在“本質秩序”與“存在秩序”這兩種價值秩序沖突之間的主體選擇能力[4]（P531-534）。 即在“動物性的自然秩序（‘存在秩序’）”與“以‘神’的秩序所標識的人的完滿存在狀態(tài)”（“本質秩序”）沖突之間的選擇。

從舍勒對恥感的解釋中，我們可以看到：他沒有如儒家一樣為恥感設置一個社會評價標準、基本社會規(guī)范（儒家表達為“義”），也沒有為“人的完滿存在狀態(tài)”（“本質秩序”）建構一個理想的人格模式（儒家稱之為“成圣”）。但舍勒認為“人之所以為人”，在于有一種超動物性的“自我意識、精神”，這種精神能意識到“本質秩序”與“存在秩序”之間的差別、距離而產(chǎn)生一種特殊意識。恥感就是這樣一種特殊意識，它是人追尋“成己成人”的理想模式（“人的完滿存在狀態(tài)”）的基礎、起點與動力。恥感能時刻發(fā)覺、反思“人的存在的欠缺”，因而“舍勒通過恥感以自己的方式事實上揭示：何以為人，以及何以可能為人；以恥所標識的精神是人的根據(jù)，正是此精神使人有可能成為人?！盵5]可見，缺少恥感標識之精神，人不但沒有了追求理想人格之情感動力和自由能力，而且往往會無視做人的底線，極易滑落到危險的“非人”地步，跌落于動物的“位格”（person）秩序。因此，恥感內蘊著“要成為一個人”的自我意識與價值追求，這種追求展開為主體行為上的自由能力，是成己成人的動力。

綜上，盡管兩種不同的文化對人的本體性存在方式的建構有其獨特性，但仍有其共通性：都把（羞）恥感看作是人的本體性存在方式。只不過在儒家文化圈里，恥感不僅標識著人與動物的本質區(qū)別，而且是“成圣”的標識性、本體性、超越性情感。“道德教育中有一個內化問題,這個內化主要的不是知,而是情感、意志。恥感是內化的極為重要環(huán)節(jié)?！盵5]可見，在儒家文化圈里，恥感不僅標識著“成為一個人”的基礎性存在、本體性存在。而且通過“羞—義—恥”的轉換后，恥感在成人中的價值不僅僅是做人之標準（本體性存在），而且是“理想人格”的標尺。即“行己有恥”是儒家成為“君子”和“圣人”的理想人格的標準。關于此點，有言為證：

“君子恥不修，不恥見污；恥不信，不恥不見信；恥不能，不恥不見用。是以不誘于譽，不恐于誹，率道而行，端然正己，不為物傾側。夫是之謂誠君子?！保ā盾髯印し鞘印罚?/p>

“子貢問曰：何如斯可謂之士矣。子曰：行己有恥，使于四方，不辱君命，可謂士矣。曰：敢問其次。曰：宗族稱孝焉，鄉(xiāng)黨稱弟焉。曰：敢問其次。曰：言必信，行必果，硁硁然小人哉，抑亦可以為次矣。曰：今之從政者何如。子曰：噫！斗筲之人，何足算也。”（《論語·子路》）

這里，荀子把“誠君子”（真君子）與基于“誠信”（“恥”之廣泛的“羞—義”架構）聯(lián)系起來了?？鬃觿t直接把“行己有恥”之人稱為“士”，列在第一等?？梢姡靶屑河袗u”在儒家文化圈通過“義”（包含“誠信”等規(guī)范的廣泛意義上的“義”）已提升到“士”、“君子”、“圣人”的理想人格的要求。

正如馬克思說的：“恥感是一種內向的憤怒，恥感本身已經(jīng)是一種革命?！睈u感實際上已經(jīng)超越了道德理想的狹隘范疇，“恥感不能僅僅在美德論的維度被理解為主體的一種內在情感，更應當被理解為一種主體的自由能力?！盵5]即在不同社會境遇中自由選擇健康生活方式與發(fā)展方式的能力。比如儒家所謂達時兼濟天下，位高權重不淫、不貪；窮則獨善其身，身處困境不自卑，不越軌的自由選擇能力。也即馬克思所說“恥感本身已經(jīng)是一種革命”——自由發(fā)展自身的能力和主體意識。

而在西方罪感文化圈里，恥感總是與濃厚的宗教意識和宗教精神糾結在一起。如舍勒認為恥感所標識之人的生存方式、本體性存在，建立在人、動物、神（上帝）之間的價值差序上。他以身體現(xiàn)象學獨特視角考察表明“神和動物不會害羞。因此，羞感是人在深處感到并知道自己是介于兩種存在秩序和本質秩序之間的一道‘橋梁’，一種‘過渡’，否則他就不成其為‘人’。他是因為他自己并在他心中的上帝‘面前’害羞。”[4]（P533）如此，舍勒認為恥感意識（與動物的善性之比較）不僅彰顯人的本體性存在，而且是走向人性自由（坦然面對“心中的上帝”）的“橋梁”。

二、恥感所示之“類意識”與人的德性生存方式

恥感所標識的“成己成人”精神表現(xiàn)為主體因擔心喪失人的“類本質”所產(chǎn)生的畏懼、痛苦、憂慮等否定的道德情感以及相應的抑制、補救行為。馬克思和康德認為“人之所以為人并區(qū)別于動物”，關鍵在于人是具有“自我意識的類存在物”?？档抡f：“人能夠具有‘自我’的觀念，這使人無限地提升到地球上一切其他有生命的存在物之上，因此，他是一個人。”[6]馬克思認為：“動物不能把自己同自己的生命活動區(qū)別開來，它就是這種生命活動，人則使自己的生命活動本身變成自己意志和意識的對象。他的生命活動是具有意識的。這不是人與之直接融為一體的那種規(guī)定性。有意識的生命活動把人同動物的生命活動直接區(qū)別開來。正是由于這一點，人才是類存在物。或者說，正是因為人是類存在物，他才是有意識的存在物，就是說，他自己的生活對他來說是對象。”[7]（P46）馬克思是在《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》中闡述這一觀點的，目的是為了說明“人的存在是意識到的類存在”，他“在實踐上和理論上都把類——他自身的類以及其他物的類——當作自己的對象”[7]（P45），在通過實踐作用于對象的過程中反觀自身，形成對“自身的類本質”認同基礎上的“自我意識”。馬克思把“人的本質”放在具體的社會生產(chǎn)中考察，認為“人是一切社會關系的總和”。就此而言，“自我意識”不是純粹的個體意識，而是對“人的類意識”的意識。

類意識（the consciousness of kind）是美國社會學家弗蘭克林·亨利·吉丁斯首先提出的一個概念，吉丁斯認為，“類意識”實質上是集體意識、社會意識。一切社會輿論、集體觀念、文化傳統(tǒng)、風習時尚及社會價值等皆為類意識的產(chǎn)物。類意識的實質是體現(xiàn)在個人活動中的社會意識與社會理性，使人們的交往、互動及精神的一致成為可能，因而它作為被人認同的價值發(fā)揮著社會整合的作用[8]?？梢?，類意識是人類社會基本價值規(guī)范。個體如果不認同類意識并內化為自我意識，人將失去為人的道德底線。

個體對類意識的認同往往以否定的穩(wěn)定的道德情感價值形式體現(xiàn)出來。關于道德情感，康德闡述道：“意志的道德動機在情感方面只能是一切感性沖動拒絕后的否定性的痛苦情感”[9]，它在痛苦的磨礪和抉擇中，啟發(fā)人意識到自由意志的純粹性和道德人格的尊嚴，在不同的倫理境遇中自覺遵循“頭上的星空”和“內心的道德法則”?！耙磺懈行詻_動拒絕”，意味著道德情感需以內化的社會規(guī)范為評價標準，外顯為一種遵循道德律基礎上的實踐理性，積淀為一種人類社會的“類意識”。

這種道德情感，在舍勒那體現(xiàn)為“價值低位”與“價值高位”沖突的抉擇。他認為“羞感是有層次的，分為身體羞感與精神（靈魂）羞感。”[4]（P534）身體羞感是人基于身體的區(qū)分于動物的個體性獨特感覺和體驗，是個體的人的肯定性的存在方式。因此，“身體羞感”（羞感）并“不原本指向否定價值，更不是指向道德上的否定價值”[4]（P614）。 而“精神羞感”（“恥感”）則不同，它是主體意識到“（覺察到）曾經(jīng)毀滅那種肯定價值的行動”，并以“懊悔”、“自我譴責”[4]（P614）的表現(xiàn)方式自覺審視個體（“我”）與“人類”之間的差距，所形成的“指向道德上的否定意識”。如此，“精神羞感”（“恥感”）也就表現(xiàn)為“類意識”，成為人之德性存在方式?！熬裥吒小保ā皭u感”）以諸如“禮節(jié)’和‘忌諱’”等否定性道德規(guī)范為評價標準，“構成了一種抑制力?！盵4]（P544）“精神羞感”（“恥感”）所示之“類意識”標識著人是社會性的、德性的存在，“精神羞感”（“恥感”）因而成為“自尊”乃至“良知起源的一個重要的源泉”[4]（P615），成為良心作用機制的重要形式。

而在孟子那里，肯定的“羞惡之心”、“自然情感”的強化，即基于“義”之上的否定的情感——恥感所示之“類意識”標識著人是社會性的、德性的存在。因此，人何以是德性之存在？在于人有“恥己之不善”的道德情感、“類意識”。這也正如孔子所揭示的那樣，人是德性之存在，首先必須做到“己所不欲，勿施于人”，然后才能走向道德之自由：“己所欲，施于人”。

道德心理學認為，道德情感在個體身上經(jīng)歷肯定、否定、否定之否定由低級到高級的三個發(fā)展階段。而其中的否定階段是整個道德情感發(fā)展中的中介和重要環(huán)節(jié)。在這個過程中，個體經(jīng)歷了“靈與肉的矛盾”，“個性與群性的沖突”，“道德理想與道德現(xiàn)狀的差異”，產(chǎn)生的是“負性（否定）”的道德情感反應[10]。恥感正是這樣一種否定（負性）的道德情感。有恥感之個體在面對“靈與肉的矛盾”，“個性與群性的沖突”，“道德理想與道德現(xiàn)狀的差異”中，因恥于喪失人的“類本質”，在畏懼、痛苦的心靈拷問中，堅守道德之底線，抑制自身滑落到“非人”的深淵。恥感凸顯之“沖突”、“差異”、“矛盾”是自我評價過程中主體在自身不當行為與內化為個體心中的道德規(guī)范（底線）間的痛苦的抉擇，在經(jīng)歷無數(shù)次痛苦情感體驗的積淀后，恥感所標識的“成己成人”精神使人從“小我”升華到“大我”，使人走向崇高成為可能，使高尚道德情操的形成具備堅實的基礎。

我們常說，人一輩子做幾件好事不難，難的是一輩子不做壞事，即使做了壞事也有敢于承認錯誤的勇氣與改正的能力。恥感就是這樣一種抑制未然之過、改正已然之錯的道德情感。它“對于人類社會每個個體來說，幾乎是永恒存在的”，因而是“人之為人”的本體性存在。難怪孔子會說“行己有恥”。孟子不禁感嘆到，“恥之于人，大矣!”宋儒周敦頤更進一步指出，恥感是憎恨丑惡，向慕美好的道德情感基礎?！叭松蟛恍艺呤菬o恥”，“無恥則不可教”（《通書·幸》）。 因此“羞（恥）感之‘所在’是人的生存方式”，尤其是人的德性生存方式。有恥是主體意識的表現(xiàn)，是人性、德性生活方式區(qū)別獸性生活方式的重要體現(xiàn)，是人的“第二生命”、“精神生命”。因此，古希臘哲學家德謨克利特說:“對可恥行為的追悔是對生命的拯救?！薄对娊?jīng)·風·相鼠》一文說:“相鼠有皮,人而無儀。人而無儀,不死何為?”人之所以為人，根本的不在于知道自己做了什么善事，而是時刻提醒自己不要做壞事，不要做可恥的事情，不要違背道德底線以及敢于對自身已然之恥的承認與補救?！皭u感”之精神使主體時刻對自身行為進行自我檢討、批判，對自己未然之恥時懷憂患意識，對自身“可恥行為”（已然之恥）深懷痛苦的“追悔”意識，在抑惡中自覺向善、踐行德性生活，不僅成為一個“生物意義”上的人，而且成為一個有“精神生命”的人。

恥感是個體對“類規(guī)范”、“類意識”內化的自我意識，因而它是個體遵守“類”的基本道德規(guī)范（底線）的心理機制，是類意識發(fā)揮社會整合作用的個人最后防線。因此，恥感所示之“類意識”總是將自我的行為納入規(guī)范所規(guī)定的界限內，并使個體以越軌為恥。即“總是引向自覺的履行作為社會成員應盡的義務，通過將反社會的越軌行為抑制于未然或潛在狀態(tài)，作為德性內容的恥感構成了維護社會秩序的內在心理機制之一。”[11]對此，吉丁斯認為社會上那些“不惜采取卑鄙無恥手段追求狹隘的個人利益和對公共利益漠不關心、喜歡我行我素的人”，“只想靠社會救助而過寄生生活的人”，“慣于作奸犯科的人”，“不遵守基本社會道德規(guī)范的人”等，“類意識在他們身上已經(jīng)近乎滅絕”[8]。恥感是對類意識的意識，類意識的喪失即恥感的喪失。因此，康有為說：“人之有所不為，皆賴有恥心，如無恥心，則無事不可為矣?！?/p>

不難看出，東西方學者大體都把否定（負性）的道德情感看作是堅守“人之為人”道德底線的主體能力。因此，“對于人類社會每個個體來說，它幾乎是永恒存在的。”即它是“成人”的本體性精神存在，“它們所造成的懼怕、焦慮、壓抑、痛苦、缺憾、乃至悲愴之情使人從自然的人，經(jīng)由現(xiàn)實的人走向完全的人，使人的精神從‘小我’升華到‘大我’，走向寬廣和深邃?！盵10]

三、群體恥觀與人的群體性存在方式

恥感以痛苦情感表現(xiàn)出來的否定性評價經(jīng)過無數(shù)次的重復，就會“以邏輯的格固定下來”[12]，在個體心理中形成價值觀念的積淀，并升華為“恥觀”。自我評價活動的主體有個體主體與群體主體之分，眾多個體評價活動不斷相互作用，積聚而成群體之恥。

群體之恥是一個群體、民族乃至國家在集體生活中的價值——心理認同，是個體在家庭、社會、國家等社會單位中的群體性存在方式。它是一種“內外”相通的倫理精神，貫穿于人們的生活世界（外部世界）與意義世界（內部世界）。因此，“無論在生活世界還是在意義世界中，恥感的現(xiàn)實性根據(jù)和現(xiàn)實性根源，是個體及其行為是否與家庭和民族，或與個體所處于其中的那個家庭、社會、國家的實體性本質和實體性要求相同一。”[13]

儒家恥感文化就是一種典型的“‘自我（心靈）→家庭→共同體→國家→世界→超越’的由內向外不斷擴張的過程?！盵14]它不斷將內部世界中恥之倫理“意義”展現(xiàn)于整個家庭、經(jīng)濟、政治等外部世界之倫理“現(xiàn)實”。儒家恥之倫理“意義”與倫理“現(xiàn)實”的相互交融，積淀為穩(wěn)定的恥感文化心理形態(tài)，構成中華民族精神的內核。中華民族精神中以“賣國求榮為恥”的愛國觀，以“不孝為最大的無恥”（即儒家所謂“百善孝為先”）的家庭倫理觀，以“不清廉奉公、政治不作為為恥”的官恥、官德觀、以“不誠信為恥”的商業(yè)觀等等恥觀，構筑了承載中華民族優(yōu)秀恥感文化的民族精神。

社會群體恥觀及其內蘊的民族精神的形成，是一個民族的文化自覺行為。當然，這種民族文化自覺行為通常通過民眾評價活動和權威評價活動相互呼應的方式展開②。作為一定社會的統(tǒng)治階級，總是熱衷于把適合自己統(tǒng)治的恥觀上升為整個社會群體的恥觀，從而使社會群體恥觀“普遍化”、“意識形態(tài)化”，使之成為全社會遵循的恥觀，即成為人的群體性存在方式，進而引領社會風尚。

恥觀的“意識形態(tài)化”有兩種形式。一是統(tǒng)治階級對一定群體中優(yōu)秀知識分子恥觀的倡導與提煉。此即謂“樹榜樣”、“樹標桿”。如中國封建社會對包拯的以“為官須廉正、道義”為核心的“官恥”的倡導，并在其死后封謚建祠，以示表彰，從而在社會樹立“廉正、道義”為核心的“官恥”文化。二是呼應民眾的需要，對民眾之恥的表彰。這種形式無論在古代還是現(xiàn)代都比較多見。在中國古代，統(tǒng)治者常以旌表的形式提倡封建德行。秦、漢以來，歷代王朝對所謂義夫、節(jié)婦、孝子、賢人、隱逸以及累世同居等大加推崇，往往由地方官申報朝廷，獲準后則賜以匾額，或由官府為造石坊，彰顯其名聲氣節(jié)，以提倡和形成以“三綱五?！睘榛緝热莸姆饨◥u觀，并使之意識形態(tài)化。

社會群體恥觀具有深厚的民族文化根源與精神根基，包含了不同民族文化的認同。因此，它必然成為一個民族基于文化心理認同基礎上的群體性存在方式，而且這種文化心理認同往往伴隨著整個民族的發(fā)展歷程。正如舍勒通過自己的研究所揭示的那樣，“一個有生命力的文明形式在其演進過程中，絕不會使恥感衰弱、減輕，她只會使風俗習慣中的恥感表達方式由較為強制的形式到較為靈活的形式，恥感內容由側重于外在身體方面到更加側重于內在精神靈魂方面?！盵4]（P603）經(jīng)過民眾的文化自覺活動，加上統(tǒng)治階級的改造、提倡與引導，一個基于民族文化心理認同基礎上的社會群體恥觀，往往能較好地服務于該民族的倫理性實體——家庭與民族，或社會與國家，引領該時代的社會風尚。

注：

①恥感是“自然美”、“規(guī)范美”與“超越美”的統(tǒng)一。

②參見陳新漢《評價論導論——認識論的一個新領域》（上海社會科學院出版社，1995）：以普通民眾為評價主體的“無機”評價方式為民眾評價活動；以權威機構為主體的“有機”評價方式為權威評價活動。

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