曾小明

（湖南大學岳麓書院，湖南長沙 410082）

魏晉風度的身體表達＊

曾小明

（湖南大學岳麓書院，湖南長沙 410082）

魏晉名士以追求自我身心愉悅為人生宗旨，嘯歌、裸裎、服藥、飲酒等種種身體行為成為他們日常生活的一部分，并以此構成了魏晉風度的外在表達形式。如此種種與個體感性價值相關的行為，是自我生命本質的外在流露，是對“寧做我”觀念的現(xiàn)實闡釋，從而成為了他們的人格標識。

嘯歌；裸裎；服藥飲酒；身體表達；人格標識

人的現(xiàn)實生存就是人們實實在在地感覺到自己生命的存在，它包涵著內在的文化因素。文化，既會內化為人的文化心理，又會外化為人的文化環(huán)境，因而人的行為都在文化的統(tǒng)攝之中。人與文化的互相選擇與創(chuàng)造，并具體化為有傷有痛、有悲有喜、有淚有笑的鮮活人生，由此凸顯人的現(xiàn)實生存。魏晉名士的身心觀亦可以看作是他們的一種文化觀念，并形影不離地伴隨著、參與著士人的外在生活行為，細化為音容笑貌等言行舉止。當心靈遠離乃至遺忘紛紛擾擾的名利生活，而與所渴望的那種純美世界相契合，個人在一定程度上就能從苦難的現(xiàn)實世界中超脫出來，并有了一種解放的快感。可見，魏晉風度的形成實際是士人心靈渴望的促使，又成為心靈渴望的最佳表達。

一 率情而動：嘯歌

魏晉名士善嘯，歌嘯、吟嘯、諷嘯、長嘯成為他們縱情山水、眷戀人生的種種逸態(tài)。阮籍“箕踞嘯歌”①張萬起、劉尚慈．世說新語譯注．簡傲．北京：中華書局，2008，761，江思悛“嘯詠林藪”②隱逸列傳．晉書卷九十四．北京：中華書局，2008，2425．，王徽之“出坐輿造竹下，諷嘯良久”③王徽之傳．晉書卷八十，2103．，陶淵明“登東皋以舒嘯”④陶淵明．歸去來兮辭．陶淵明資料匯編下冊．北京：中華書局，2004，327，可見，嘯歌直接成為魏晉名士借以自娛自樂的一種形式?！督竺總鳌吩唬骸埃ㄖx鯤）鄰家有女，嘗往挑之。女方織，以梭投折其兩齒。既歸，傲然長嘯曰：‘猶不廢我嘯歌’，其不事形骸如此?！雹輳埲f起、劉尚慈．世說新語譯注．賞譽引，439從謝鯤“猶不廢我嘯歌”可以看到，嘯歌在魏晉名士生活中的重要地位。

毫無疑義，嘯歌直接體現(xiàn)了魏晉名士崇尚自然這一思想理念。他們認為嘯聲的產生具有自然的特質，“聲不假器，用不借物，近取諸身，役心御氣。動唇有曲，發(fā)口成音”①成公綏．嘯賦．嚴可均．全晉文卷五十九．北京：中華書局，2006，614，正是因為此，成公綏認為嘯聲是“良自然之至音，非絲竹之所擬”，“音聲之至極”②成公綏．嘯賦．嚴可均．全晉文卷五十九，615。“至音”，意為至高無上，就是莊子所說的天籟之音，不必借助任何樂器而是來自自然界純天然的聲音。成公綏所說的“自然之至音，非絲竹之所擬”，用恒溫的話說就是“絲不如竹，竹不如肉”，《世說新語》載：龍山之游，桓溫問孟嘉：聽伎，絲不如竹，竹不如肉，何也？（孟嘉）答曰：漸近自然。③張萬起、劉尚慈．世說新語譯注．識鑒引，367在這里，絲、竹都是樂器的材料，肉，人自然的身體器官，也就是嘯產生的生理器官?！皾u近自然”的意味十分深厚，嘯只要“動唇”、“發(fā)口”，或清美激揚、或優(yōu)雅和潤的嘯音便隨之飛出。嘯的這種隨意性與可變性比竽笙、琴瑟更能體現(xiàn)自然之趣與美?？梢?，當名士們將自己的身心放在“自然”的坐標上重新加以考察，發(fā)現(xiàn)的不僅僅是身心自然美的一面，同時也不斷去探究蘊藏在形體之內的美的創(chuàng)造力。此其一。其二，嘯歌的對象指向的是自然界的萬物，如孫登的“凌崖高嘯”④庾闡．孫登贊．嚴可均．全晉文卷三十八，391，陶淵明的“登東皋以舒嘯”、“長嘯峨嵋”，江思悛的“嘯詠林藪”，等等。對竹“諷嘯”，對山林“嘯詠”，其實就是和山水以及竹子發(fā)生內在的情感交流。同時，嘯聲又是直接通過人的器官發(fā)出，在盡情的嘯歌中，人全身地融于自我的嘯聲之中，嘯聲又和萬物相冥。因此，嘯歌就是人和自然的交流，這種交流的結果是人和大自然相冥。與琴相比，嘯與驢鳴更接近自然的韻味，更契合玄學名士推崇自然的意旨，這也正面回答了在琴流行的魏晉時代，嘯與驢鳴亦同樣受到大家喜愛的原因。

正是因為嘯歌可以契合自然的神韻，從而成為名士們排遣胸中的憂思、抒發(fā)高情雅致，體玄悟道的一種方式，并成為“名士風流”或者“魏晉風度”的外在表征。袁崧指出：“嘯有清浮之美，而無控引之深，歌窮測根之致，用之彌覺其遠?！雹菰拢鸹改峡畤揽删珪x文卷五十六，589桓玄在《與袁宜都書論嘯》中指出：“以嘯為仿佛有限，不足以致幽旨，將未至耶？夫契神之音，既不俟多贍而通其致，茍一音足以究清和之極，阮公之言，不動蘇門之聽，而微嘯一鼓，玄默為之解顏，若人之興逸響，惟深也哉！”⑥桓玄．與袁宜都書論嘯．嚴可均．全晉文卷一一九，1269成公綏在《嘯賦》中指出：“玄妙足以通神悟靈，精微足以窮幽測深?！雹叱晒棧畤[賦．嚴可均．全晉文卷五十九，615戴逵在《竹林七賢論》中指出：“觀其長嘯相和，亦近乎目擊道存矣?！雹啻麇樱窳制哔t論．嚴可均．全晉文卷一三七，1490袁崧的“遠”，桓玄的“幽旨”、“清和之極”、“深”，成公綏的“通神悟靈”、“窮幽測深”，戴逵的“道”，這就是魏晉玄學家通常意義上所說的“無”之境。他們四人一致把嘯歌與“無”之境相聯(lián)系，反映了當時一種較為普遍的社會心理，即愛好嘯歌是一種高尚的人生趣味，在嘯歌中人和景物心靈化，人隨著嘯歌之聲逍遙于大自然之中，從而進入一種脫塵超俗的玄妙之境。魏晉名士在對這種境界的追求中，崇尚自然的生活情趣和獨特的個性風格得以體現(xiàn)，具有玄學內涵的“無心以順有”的生命意識得以展現(xiàn)，其人格境界也得到升華，而這一人格風流和精神氣度的外在表現(xiàn)便是名士風度?？梢姡ㄓ姓橹列h境界的名士才能真正懂嘯，從另一個角度說，好嘯已成為率性、任情、超脫、高雅名士風度的一個顯著特征。正如朱大渭等人所說：“魏晉之際，天下多故，卓爾不群之士由主張達生任性而走向逸世高蹈。在大庭廣眾之前放聲長嘯，視旁人若無有，正是他們所欣賞的一種姿態(tài)?！雹嶂齑笪嫉戎簳x南北朝社會生活史．北京：中國社會科學出版社，2005，320正是基于這一理念，庾闡在《孫登贊》中以“高嘯”來概括他的整個飄逸的形象，他說：“凌崖高嘯，希風朗彈?！?10)庾闡．孫登贊．嚴可均．全晉文卷三十八，391“凌崖高嘯”既是身心的愉悅，又是人臻至自然境界中的忘我。

簡言之，嘯聲能提供給名士們一方自由馳騁的天空，一種精神向道回歸的方式，讓處于苦悶與壓抑中的身心獲得安寧，心神無思無慮，個體生命也隨之覺得無限空曠。正是基于此，桓玄指出嘯聲是“契神之音”(11)桓玄．與袁宜都書論嘯．嚴可均．全晉文卷一一九，1269，嵇康指出嘯歌可以“頤神養(yǎng)壽”(12)嵇康．幽憤詩．戴明揚．嵇康集校注卷一．北京：人民文學出版社，1962，32，陶淵明在舒嘯與賦詩中“樂夫天命”。

二 自然之韻：裸裎

魏晉時期是一個覺醒與發(fā)現(xiàn)的時代，魏晉士人向外發(fā)現(xiàn)了自然，向內發(fā)現(xiàn)了自己的情感，同時，還發(fā)現(xiàn)了自我形象的美。何晏有“行步顧影”之喜，王仲祖有“覽鏡自照”之樂，這無一不反映了當時名士的一個普遍意識，那就是對自我儀容美的發(fā)現(xiàn)、欣賞與推崇。這種推崇亦可以從《世說新語》的頭目中得到明確印證，劉義慶從德行、言語、政事、文學、容止等三十六個方面來品評人物，容止和德行、政事、文學一樣，成為人物品評的一個重要標準，說明其在魏晉南北朝的重要地位。

那么，魏晉名士所推崇的儀容之內涵又是什么呢？毫無疑義，這一內涵便是自然的神韻。夏侯玄被稱為“玉樹”，呈現(xiàn)出來的就是“朗朗如日月之入懷”的美，王衍神姿“如瑤林瓊樹”，王羲之“飄如游云，矯若驚龍”(13)張萬起、劉尚慈．世說新語譯注．容止，604。日月、游云、驚龍、玉樹，這對崇尚自然境界的魏晉名士來說，都是美麗的字眼，以這些亮麗的自然景物來類比人物的形象之美，是當時社會的普遍風尚。在他們看來，自然界中的萬物生機勃勃，靈趣動人，萬物的美應當與人物的人格美一致，同時，外在的身形之美，就會有與之相應的內在德性之美。魏晉名士游玩山水、親近山水，讓山水之美與靈動內化于生命體內，使得個體生命與自然萬物相通，渴望如同萬物一樣自由自在成長。以自然萬物來比擬自我的儀容，體現(xiàn)出名士回歸自然，回歸本真的生活理想，這無疑是受到老莊道家理想人格的引導與觸發(fā)，那便是莊子所推崇的“圣人法天貴真，不拘于俗”①莊子．漁父．陳鼓應．莊子今注今譯．北京：中華書局，2006，824。郭象對莊子的“法天貴真”之意蘊進行了具體的闡述，他說：“夫任自然而忘是非者，其體中獨任天真而已，又何所有哉！”②郭象．齊物注．郭慶藩．莊子集釋卷一下．北京：中華書局，2007，44在內能“任天真”，在外就能“任自然”，無心自得便是合道。

魏晉名士對形體之真的追求，在現(xiàn)實生活中擴展開來，就是要去掉身心的種種束縛，能隨意、任性、任情等，亦突出表現(xiàn)在他們對待與形體一體的衣裳上。從某種程度上說，衣裳是人的第二身體，傳統(tǒng)的儒學之士在重視禮儀的同時，就特別重視禮儀對人的容貌、表情的運用以及衣裳選擇的塑造與規(guī)范，“禮儀三百，威儀三千”說的正是這一事實。同樣，對于重視自然與自由的魏晉名士，從國家政治中的大我轉向對個體小我一己之生命意義的深入思考，其結果就是生命個體的自然化。這一觀念在正始名士領袖何晏的生活中體現(xiàn)特別明顯，《晉書》記載：“尚書何晏好服婦人之服。”③五行上．晉書卷二十七，822顯然，穿婦人之服與何晏“假子”身份所產生的叛逆心情十分吻合。這就意味著從何晏開始以自我身心的閑適來選擇衣裳，這一行為當然會受到傳統(tǒng)禮學之士的非議。從傅玄直接稱何晏的衣裳為“妖服”便可見一斑。隨著何晏的倡導與實踐，魏晉名士看待衣裳的觀念已經悄然發(fā)生變化，不再拘限于禮制的規(guī)范。這與魏晉名士崇尚自覺、重視自我身心解放的思想互為表里，外在衣裳的變化正是魏晉名士追求自由與不受束縛的內在思想觀念的顯發(fā)。正是基于此，魏晉時期的衣裳逐漸變得寬大，“晉末皆冠小而衣裳博大，風流相放，輿臺成俗。”④五行上．晉書卷二十七，826不言而喻，衣裳愈寬大，對自我形體的束縛就越小。

就身心擺脫束縛來說，在衣裳上的變化，一是由小變大；一是由有到無，這也就是通常意義上所說的魏晉名士的裸裎：

劉伶恒縱酒放達，或脫衣裸形在屋中，人見譏之。伶曰：“我以天地為棟宇，屋室為裈衣，諸君何為入我裈中？⑤張萬起、劉尚慈．世說新語譯注．任誕，721王平子、胡毋彥國諸人，皆以任放為達，或有裸體者。⑥張萬起、劉尚慈．世說新語譯注．德行，20

（王忱）性任達不拘，末年尤嗜酒，一飲連月不醒，或裸體而游，每嘆三日不飲，便覺形神不相親。⑦王忱傳．晉書卷七十五，1973

魏末阮籍嗜酒荒放，露頭散發(fā)，裸袒箕踞。其后貴游子弟阮瞻、王澄、謝鯤、胡毋輔之之徒皆祖述于籍，謂得大道之本。故去巾幘，脫衣服，露丑惡，同禽獸。甚者名之為通，次者名之為達也⑧張萬起，劉尚慈．世說新語譯注．德行注引王隱《晉書》，20．。

從所引材料來看，到了中朝時期，裸裎已經成為一種集體的行為，并且已經有了一套裸裎的思想理念，對于魏晉名士來說，裸裎就是一種“通”與“達”的外在標志。無需置疑，裸裎是魏晉名士隨心適意、任誕放達生命情態(tài)中的一個局部和片段，其實質就是彰顯個體生命自然存在的意義與價值，通過裸裎的方式來實現(xiàn)個體生命中真與美的融合。正是這種“以天地為棟宇”的精神，顯示出了魏晉名士極其通達的一面，心胸、形體在無拘無束的感覺中無限擴大，直至與天地同寬。其實，早在先秦道家就提出“赤子”之說，老子“赤子”與“嬰兒”的主張從某種程度上是對貪念人生的一種調整和警示，對人的正當生存提供一個理想的范本。魏晉名士的裸裎正是對“赤子”、“嬰兒”的進一步拓展，劉伶脫衣裸形在自家房中，王忱的裸體而游，都是以天地為棟宇，以房屋為衣褲，就是要去掉社會道德、文化、情感對身體之美的遮蔽、束縛與變形，沖破世俗社會種種觀念對生命主宰與控制的藩籬，追求身心的超越，讓個體生命直接挺立于宇宙自然之中，使得吾身與吾心毫無遮蔽地面對整個世界。以此表現(xiàn)出來的氣象，便是具有豐富涵義的名士風度。值得指出的是，對人物自身美的欣賞，一方面能夠在欲望彌漫的社會生活中保持一份淡泊與寧靜，能夠給人帶來身心的澄澈；另一方面也極易讓人跌入欲望的深谷。從劉伶、阮籍再到惠帝元康中裸身“對弄婢妾”⑨五行上．晉書卷二十七，820，裸裎從形而上的放達跌落到形而下的感性享受，從任誕、率性、任情的名士風度下降到身體欲望的表達，蘊含在裸裎中的放達之美也隨之受到破壞。

裸裎，帶來的不僅僅是一種美，更是一種審美之后的生活之樂。讓身心回歸自然，這既是受著道家崇尚自然純樸觀念的驅使，亦與醫(yī)家對身體冷靜的思考和關注密切相關。名士裸裎的最初目的就是渴望去掉身心的種種束縛，達到與天地同流的生命境界，從而獲得身心的愉悅。在劉伶等人看來，人單個的生命只是縮小了的宇宙，在其精神境界上就應該達到與宇宙同流。劉伶、阮籍、王忱等人以自我的身體毫無遮蔽地去感知天地之情，體悟天地之道，在這種悄然無聲的交流中，實現(xiàn)人這一小宇宙和天地這一大宇宙的互相感應。“以天地為棟宇”就是 “應變順和，天地為家”，人和萬物同處一室，彼我無別，物我相冥。心中的情感得到自然的渲泄，個體的存在得到無限度的彰顯，人的自我意識得到了確立。禮的束縛解除了，自我得到了很大程度上的認可，感情也在放縱中得到豐富與發(fā)展，一種來自生命暢達后的愉悅之樂隨著他們“裸體而游”自然產生。正如羅宗強所說：“士人從皓首窮經，規(guī)行矩步的桎梏中解放出來之后，忽然體認到自己還有如此豐富的內心世界，驚喜于人間還有如許之歡娛！于是盡情縱樂，感受到生的可貴。”①羅宗強．玄學與魏晉士人心態(tài)．天津：天津教育出版社，2005，178為了于無常而有限的人生中享受生命之樂，魏晉名士便采取了帶著鐐銬狂舞的姿態(tài)，裸裎或裸游亦成了他們享受生命的一種方式。不過遺憾的是，這裸裎之樂在惠帝元康中走向了低俗，變成了身體感官欲望之樂，因而受到樂廣、葛洪等名士的非議，樂廣試圖用“名教中自有樂地”來注入一種使其不流入膚淺的感官之樂的高尚旨趣，這旨趣就是儒家的置身于萬事萬物中的自然自得的孔顏之樂。

魏晉名士裸裎無論是從文化意義上來說，擺脫身的種種外在束縛，凸顯身的重要地位；還是從服藥行散的意義上來說，去掉容易磨破皮膚的衣服，給身心一種自由的快感，歸根結底，都是出于對自我身心的發(fā)現(xiàn)、愛護和尊重。都是在“我與我周旋久，寧作我”之后的一種自覺選擇?！皩幾魑摇逼渌乃枷胍饬x無非就是尊重美麗生命、呵愛個體身心。

三 神超形越：服藥與飲酒

魏晉名士和其他士大夫群體顯著不同的是，服藥成為他們的一種日常行為。《寒食散論》中指出：“寒食散之方，雖出漢代，而用之者寡，靡有傳焉。魏尚書何晏首獲神效，由是大行于世，服者相尋也?！雹陧郏成⒄摚畤揽删珪x文卷七，67“大行于世”說明服散成為當時的一種時代風尚和潮流，這一點魯迅深有同感，他說“一班名人都吃藥”③魯迅．魏晉風度及文章與藥及酒之關系．魏晉玄學研究．武漢：湖北教育出版社，2007，63，這“一班名人”是指何晏、夏侯玄、嵇康、王戎、王羲之、皇甫謐等等，都是身份十分顯貴的名士。因為名人的提倡，服藥行散在社會上流行開來，受到眾多士人的推崇，甚至出現(xiàn)“假石發(fā)”的故事。不過值得指出的是，根據(jù)醫(yī)書記載，五石散的主要成分是石鐘乳、石硫磺、白石英、紫石英和赤石脂，是一種毒性很重的藥，服藥后就是處置得當，也會帶來毒害作用，如果措置失當，那更是非常危險。因而，服藥之后往往會導致了一系列新的疾病，并且多是頑疾，有時甚至帶來死亡。余嘉錫通過對六朝服食寒食散進行細致的考證與辨析后，明確指出：“魏晉之間，有所謂寒食者，服之往往致死，即或不死，亦必成為痼疾，終身不愈，痛苦萬狀。”④余嘉錫．余嘉錫文史論集．寒食散考．長沙：岳麓書社，1997，166

可見，服藥不僅不能帶來生命長時間的健康，相反是終生的痛苦，同時服藥長生不老的神話在現(xiàn)實中也被擊得粉碎，“服食求神仙，多為藥所誤”⑤古詩十九首．驅車上東門．漢魏六朝詩鑒賞辭典．上海：上海辭書出版社，1992，153說的正是這一社會現(xiàn)實。在如此矛盾的境地之中，怎么服藥還會如此盛行呢？正如白振奎所說：“五石散在漢代就已出現(xiàn)，卻在魏晉時期獲得廣泛青睞，是頗耐人尋味的。非有獨特的生命觀做支撐，魏晉士人何以會鋌而走險、拿身家性命作賭注呢？”⑥白振奎．魏晉士人的身體發(fā)現(xiàn)與身體反叛．學術月刊，2009，7，89這一獨特的生命觀念是就是魏晉名士在關于人生價值的思考中，把一切與個體生命相關的當下需求和滿足置于首要地位，特別是當他們意識到“人生非金石，豈能長壽考”⑦古詩十九首．回車駕言邁．漢魏六朝詩鑒賞辭典，149以及“人生寄一世，奄忽若飆塵”⑧古詩十九首．今日良宴會．漢魏六朝詩鑒賞辭典，137時，如何獲得身心當下的歡樂就成為魏晉名士最迫切的需求。

正是這服藥能帶來當下的身心愉悅，才使得服藥走向士人的世俗生活，給人帶來的并不是渴望成仙這一事實，而是帶來一種神仙化的身心體驗。如何晏說：“服五石散，非唯治病，亦覺神明開朗?！憋赋觯骸皞ニ顾幹肷瘢ㄊ夤τ诮袷?，起孩孺于重困，還精爽于既繼。”⑨嵇含．寒食散賦．嚴可均．全晉文卷六十五，676王羲之寫信給朋友說：“服足下五色石膏散，身輕，行動如飛也?！?10)王羲之．雜帖．嚴可均．全晉文卷二十六，257王獻之在述說其父親王羲之的日常生活時亦明確指出：“仆射得散力，甚慰?！被矢χk也說：“始服此藥，心加開朗，體力轉強?！?11)轉引．隋巢元方．寒食散發(fā)候篇．諸病源候總論卷六．北京：華夏出版社，2008，256亦可以從釋道安攻難道家的服藥可知，他說：“靈飛羽化者，并稱神丹之力，無疾輕強者。亦云餌服之功?！?12)釋道安．二教論．全后周文卷二十三．北京：商務印書館，1999，300“神明開朗”、“還精爽”、“行動如飛”、“體力轉強”、“靈飛”，都是何晏、王羲之、皇甫謐等人服藥后的真實的感覺。另一方面，服藥亦可帶來面容的美麗。嵇康在《游仙詩》中寫到：“采藥鐘山隅，服食改姿容?！?13)嵇康．游仙詩一首．戴明揚．嵇康集校注卷一，39曹操在《與皇甫隆令》中指出：“聞卿年出百歲，而體力不衰，耳目聰明，顏色和悅，此盛事也。所服食施行導引，可得聞乎？”(14)曹操．與皇甫隆令．魏晉全書第一冊．長春：吉林文史出版社，2006，60依據(jù)《諸病源候論》、《本草綱目》等醫(yī)書記載，證實了嵇康、曹操這一說法的正確性，五石散不僅有壯陽作用，亦有養(yǎng)顏之功，這就是嵇康說的“改姿容”，即曹操說的“顏色和悅”。

由上論述可見，服散是為了尋求精神上的愉悅，緩解動亂的社會現(xiàn)實和高壓的政治所帶給人的精神壓力，把人引入到一種十分興奮的境界之中，在美麗的幻覺中忘我乃至忘掉一切不快樂的事實。與服藥一樣，飲酒亦能帶來精神上的愉悅和身心的舒暢。從生命的角度來看酒，酒可以“養(yǎng)性命歡樂”(15)王肅．家誡．魏晉全書第一冊，471，《說文》：“酒，就也，所以就人性之善惡?！本坪托月?lián)系在一起，酒可以適性、適情，養(yǎng)性怡情，使人的身心通泰，并提升人的精神境界。王佛大嘆言：“三日不飲酒，覺形神不復相親?！雹購埲f起．劉尚慈．任誕．世說新語譯注，北京：中華書局，2008，757王蘊云：“酒，正使人人自遠?！雹趶埲f起、劉尚慈．世說新語譯注．任誕，742遠，就是一種表里俱澄清、內心虛空的胸懷。“人人自遠”，就是讓人自然而然遠離生活中的憂慮和困惑，并在形神相親的基礎上實現(xiàn)神超形越。遠，可以讓人克服局限和渺小，因而遠境成為魏晉名士的一種生活趣味，一種精神追求，是生命中妙不可言的樂境與趣境?！巴跻母ρ派行h。”③張萬起、劉尚慈．世說新語譯注．規(guī)箴，537“荀粲談尚玄遠?！雹軓埲f起、劉尚慈．世說新語譯注．文學，170《晉書》稱樂廣：“性沖約，有遠識，寡嗜欲，與我無竟”⑤樂廣傳．晉書卷四十三，1243，崇尚玄遠，成為魏晉名士的一種美好德性，是否具有玄遠的胸懷成為區(qū)分真假名士的標志。

酒讓人“自遠”，也就是酒把人帶入一種妙不可言的樂境與趣境。陶淵明在《孟府君傳》中指出：“（桓）溫嘗問君，‘酒有何好，而卿嗜之？’君笑曰：‘明公但不得酒中趣耳?！雹尢諟Y明．晉故征西大將軍長史孟府君傳．陶淵明資料匯編下冊，363正是酒中之趣，才讓魏晉名士好酒、重酒，并嗜酒成風。王瑤指出：“所謂酒中趣即是自然，一種在冥想中超脫現(xiàn)實世界的幻覺?！雹咄醅帲泄盼膶W史論．文人與酒．王瑤全集第一冊．石家莊：河北教育出版社，2000，192這幻覺就是王蘊所說的“自遠”，就是形神相親所出現(xiàn)的一種身心愉悅，亦可以理解為王衛(wèi)軍的“勝地”。王衛(wèi)軍說：“酒正自引人著勝地?！本颇馨讶藥У矫烂畹木车兀@美妙的境地用劉伶的話就是：“無思無慮，其樂陶陶，兀爾而醉，慌爾而醒。靜聽不聞雷霆之聲，熟視不見太山之形，不覺寒暑之切肌，利欲之感情。”⑧劉伶．酒德頌．嚴可均．全晉文卷六十六，684也就是郭象所闡釋的：“忘視而自先，忘聽而自聞，則神不擾而形不邪也。”⑨郭象．在宥注．郭慶藩．莊子集釋卷四下，382用唐人成玄英的理解便是：“耳目無外視聽，抱守精神，境不能亂，心與形合，自冥正道?！?10)成玄英．在宥疏．郭慶藩．莊子集釋卷四下，382不斷剝落主觀之心上的欲求，回復最本原的自然狀態(tài)的視與聽，精神臻至自然清靜狀態(tài)，則“神不擾而形不邪”，從而“心與形合”，一切渾然天成，個體生命也隨之自由自在。而這一切，都是藉助酒來實現(xiàn)的。在酒中，人與雷霆之聲與泰山之形合一，物我相冥，不知何處是我，不知何處是物，所以不能聽亦不能視。人的心靈隨物遷化，一塵不染，無所羈絆，由“有心”進入“無心”，利欲全無，憂患遠去。因而人進入至樂至和之境，身心得到極大的舒展，也就是身心一如形神相親。正如白振奎所說：“酒精作用于身體，產生奇妙的生理快感，進而在沉醉中使靈魂徹底地歸于本性自然，將禮教、功名拋之腦后?！?11)白振奎．魏晉士人的身體發(fā)現(xiàn)與身體反叛．學術月刊，2009，7，89

酒中的真情真趣使形神相親，在酒中任性自適方可真正領悟生命的真諦，三日不能離酒的呼聲已在無形之中讓酒成為魏晉名士的一種精神寄托，并演變?yōu)樗麄兎攀幉涣b的一個外在標志：“名士不必須奇才。但使常得無事，痛飲酒，熟讀離騷，便可稱名士。”(12)世說新語譯注．任誕，758亦正是酒中的豪情、酒中的“勝地”、酒中的玄境讓眾多的名士超脫榮辱和生死，精神得到凈化，人在酒中進入物我兩忘的生命樂境。總之，無論是飲酒，還是服藥，都能給名士們帶來一種超常而當下的快樂，張翰的“使我有身后名，不如即時一杯酒”，對于熱衷于服藥的名士亦可以改為“使我有身后名，不如即時一服藥”。藥與酒一樣，只關注當下之身與心的愉悅與暢適，而把身后之名拋在九霄云外，因為“雖留身后名，一生一枯槁”(13)陶淵明、飲酒．陶淵明資料匯編下冊，152。正如朱漢民先生所說：“他們熱衷于養(yǎng)生服藥、山水怡情、吟詩嘯歌、琴棋書畫、談玄析理，這些觀念與行動無不表達出一種對生命意義、精神愉悅、感性快樂的個體自我意識覺醒?！?14)朱漢民．從名士風度到圣賢氣象．湖南大學學報，2008，（1），15名士愛酒嗜酒，實質上是他們重生貴身的生命意識在現(xiàn)實生活中的落實與呈現(xiàn)。對形體享受、身心快樂為主旨的人生觀念的追求，落實在其生命體上，就是名士風度。

如上論述可知，驢鳴、嘯歌、裸裎、飲酒、服藥等一系列身體事件，實際上是魏晉名士身心觀念的外在顯發(fā)，是身心觀念在現(xiàn)實生命場域中的層層落實。在“我與我周旋久，寧做我”的魏晉時代，“寧做我”涵義豐富。首先，因為政治的高壓，人從國家政治中的“大我”不斷向個體生命中的“小我”退卻，自我的生命意識隨之覺醒，主體之我的生存意義更多的從感性形式存在的生命中獲得。其次，“做我”就是重我、愛我，是對主體一己之身心的尊重與愛護，是貴身與適意，從而臻至形神相親與遺其形骸的玄遠生命之境界。主體之我成為一切行動核心，成為生命價值思考的核心。再次，“做我”，就是要有自我的理論主張，有自我生命的需要，有表達自我真情的渴望?！白鑫摇本褪敲恳粋€“我”是獨特的，是不可模仿的，因而生活中的模式、條條框框都應該以服從自我生命的需要，而不是對身心的束縛。可見，魏晉名士種種不合常規(guī)的行為，不過是對“寧做我”觀念的現(xiàn)實闡釋，并成為他們外在的身份標識，正如朱漢民先生所說：“社會道德的‘節(jié)義’不再是他們作為‘名士’的人格標志，相反，那些與個體感性價值相關的行為，諸如服藥、喝酒、清淡、嘯歌、率性、任情等反倒成了魏晉名士人格標識?！?15)朱漢民．從名士風度到圣賢氣象．湖南大學學報，2008，（1），15

On The Body’s Expression of Wei－Jin Style

ZENG Xiao－ming
（Yuelu Academy；Hunan University；Changsha；Hunan 410082）

Famous scholars in Wei and Jin Dynasties pursuit happiness as their life purpose from their body and spirit．Kinds of elegant performance such as sing songs，naked present，take medicine，drink alcohol has formed one part of their daily life naturally which also has formed the external expression of Wei－Jin Style．All these behaviour that related to individual sensibility value are the external reveal of essence of their life and the real illustrate of the idea of“being myself’idea，which at last has beome the signs of their personality．

sing songs；naked present；take medicine and drink alcohol；body’s expression；signs of personality

B244．7

A

1008—1763（2012）01—0046—05

2011－10－10

國家社會科學基金項目《玄學與理學的學術思想理路研究》（07BZX036）的階段成果

曾小明（1975—），男，湖南邵陽人，湖南大學岳麓書院歷史學博士，湖南信息職業(yè)技術學院教師．研究方向：中國思想文化史．