趙修義教授等幾個(gè)北大哲學(xué)系一九五五級(jí)的老同學(xué)認(rèn)為，一九五七年一月在北京大學(xué)哲學(xué)系召開的中國(guó)哲學(xué)史座談會(huì)很重要，不該湮沒(méi)，值得紀(jì)念。他們正準(zhǔn)備搜集出版相關(guān)文獻(xiàn)，并發(fā)表一系列紀(jì)念文章。由于筆者一直比較關(guān)心二十世紀(jì)中國(guó)哲學(xué)，所以近來(lái)趙老師常和我聊及此事。受他的影響，我對(duì)這次會(huì)議發(fā)生了興趣。在研讀相關(guān)文獻(xiàn)的過(guò)程中，我的注意力漸漸集中在馮友蘭、賀麟兩位先生身上，顯然，他們是這次會(huì)議的核心人物。

二十世紀(jì)中國(guó)哲學(xué)以一九四九年為界，可分為前后兩段，馮友蘭和賀麟的哲學(xué)生涯貫穿這兩個(gè)階段。了解二十世紀(jì)前半期中國(guó)哲學(xué)的格局以及兩位先生的有關(guān)工作，對(duì)于我們理解他們?cè)谝痪盼迤吣曛姓苁纷剷?huì)的言論，當(dāng)是有助益的。

二十世紀(jì)上半葉，中國(guó)思想界有很多爭(zhēng)論，但從哲學(xué)的角度來(lái)看，特別值得關(guān)注的是一九二三年的科玄論戰(zhàn)。這次論戰(zhàn)以十分尖銳的方式攤開了時(shí)代的深層困惑：在科學(xué)時(shí)代，形而上學(xué)是否可能以及如何可能？二十世紀(jì)前五十年中國(guó)哲學(xué)的一個(gè)重要方面，就是對(duì)這個(gè)問(wèn)題的回應(yīng)。從總體上說(shuō)，除了極少數(shù)人持反形而上學(xué)的立場(chǎng)外，絕大多數(shù)的哲學(xué)家肯定了形而上學(xué)的可能性，他們貫通古今，融匯中西，積極從事形而上學(xué)的建構(gòu)，出現(xiàn)了不少富有原創(chuàng)性的思想體系。在多元并存、百家爭(zhēng)鳴的氛圍中，在上世紀(jì)三十至四十年代，中國(guó)哲學(xué)表現(xiàn)出了明顯的學(xué)派特征，其中最引人注目的是清華學(xué)派（代表人物有金岳霖、馮友蘭、張申府、張岱年等）、現(xiàn)代新儒家（代表人物有梁漱溟、熊十力、賀麟等）和中國(guó)馬克思主義（代表人物有李大釗、陳獨(dú)秀、瞿秋白、毛澤東、李達(dá)、艾思奇等）三大思想傾向。在天道觀或本體論上，清華學(xué)派傾向于實(shí)在論，現(xiàn)代新儒家傾向于觀念論（唯心論），中國(guó)馬克思主義則主張唯物論。由于現(xiàn)代新儒家的代表人物與北大哲學(xué)系有特別淵源，而紅色圣地延安在中國(guó)馬克思主義發(fā)展史上占有獨(dú)特地位，所以，我們可以用更為精簡(jiǎn)的話語(yǔ)來(lái)表述上述三大思想傾向：“清華實(shí)在論、北大觀念論和延安唯物論?！边@一粗線條的概括，大致反映了當(dāng)時(shí)中國(guó)哲學(xué)界的基本格局。而對(duì)于這一時(shí)期出現(xiàn)的那個(gè)思想活躍、極富創(chuàng)造力的哲學(xué)家群體，我們完全可以參照“周秦諸子”、“宋明諸子”等說(shuō)法，稱他們?yōu)椤艾F(xiàn)代諸子”。

馮友蘭和賀麟是“現(xiàn)代諸子”的杰出代表。一九四九年前，馮友蘭是清華哲學(xué)系的教授，在完成《中國(guó)哲學(xué)史》（一九三三）之后，由哲學(xué)史而哲學(xué)，在抗戰(zhàn)期間，發(fā)奮著成“貞元六書”（一九三七——一九四六年），對(duì)程朱理學(xué)“接著講”，創(chuàng)發(fā)了“新理學(xué)”的哲學(xué)體系。賀麟是北大哲學(xué)系的教授，在《近代唯心論簡(jiǎn)釋》（一九四二）、《當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)》（一九四七）、《文化與人生》（一九四七）等一系列著作中，他圍繞著“邏輯的心”的觀念，明確地闡揚(yáng)一種唯心論哲學(xué)，人稱“新心學(xué)”。

一九四九年之后，中國(guó)哲學(xué)的格局發(fā)生了重大變化。隨著一九五二年高校院系調(diào)整，清華學(xué)派終結(jié)了它的歷史存在?，F(xiàn)代新儒家作為一個(gè)獨(dú)立的學(xué)派，也主要活躍在港臺(tái)和海外。馬克思主義上升為主導(dǎo)的意識(shí)形態(tài)，成為中國(guó)大陸唯一的哲學(xué)形態(tài)。

在二十世紀(jì)四十年代末天崩地裂的歷史大變局中，不少人都面臨著一個(gè)去留問(wèn)題。馮友蘭和賀麟兩位先生選擇留在大陸。院系調(diào)整之后，全國(guó)哲學(xué)系都?xì)w并到北大，他們成了北大哲學(xué)系的同事。作為舊社會(huì)過(guò)來(lái)的知識(shí)分子，他們都經(jīng)歷了思想改造運(yùn)動(dòng)，在清算自己過(guò)去的非馬克思主義思想的過(guò)程中，努力把自己塑造成馬克思主義者。

“五七中哲史座談會(huì)”的直接背景是“雙百方針”的提出。一九五六年，藝術(shù)問(wèn)題上的“百花齊放”和學(xué)術(shù)問(wèn)題上的“百家爭(zhēng)鳴”被確立為發(fā)展科學(xué)文化事業(yè)的基本方針。學(xué)術(shù)界貫徹百家爭(zhēng)鳴方針的標(biāo)志性舉動(dòng)是兩個(gè)會(huì)議：一九五六年八月在青島召開的“遺傳學(xué)座談會(huì)”和一九五七年一月在北大哲學(xué)系召開的“中國(guó)哲學(xué)史座談會(huì)”。

學(xué)術(shù)領(lǐng)域內(nèi)的百家爭(zhēng)鳴，有利于破除教條主義。遺傳學(xué)會(huì)議挑戰(zhàn)了米丘林—李森科學(xué)派的遺傳學(xué)觀點(diǎn)，中哲史座談會(huì)則鋒芒直指日丹諾夫的哲學(xué)史定義。日丹諾夫把西方哲學(xué)史理解為唯物主義和唯心主義斗爭(zhēng)的歷史。在相當(dāng)長(zhǎng)的時(shí)間內(nèi)，這種哲學(xué)史觀被中國(guó)馬克思主義者奉為金科玉律。然而，當(dāng)人們按照日丹諾夫的哲學(xué)史定義，用唯物唯心之爭(zhēng)和階級(jí)分析方法來(lái)研究中國(guó)哲學(xué)史時(shí)，卻時(shí)有捉襟見肘之感。一九五七年中哲史座談會(huì)就從檢討日丹諾夫的哲學(xué)史定義入手，對(duì)中國(guó)哲學(xué)史的對(duì)象和范圍、如何評(píng)價(jià)唯心主義、如何繼承哲學(xué)遺產(chǎn)等問(wèn)題，展開了熱烈的討論。

在這次會(huì)議上，馮友蘭和賀麟兩位先生受百家爭(zhēng)鳴方針的鼓舞，本著深厚的學(xué)養(yǎng)和可貴的理論勇氣，有力地批判了教條主義。當(dāng)然，由于日丹諾夫定義本身的褊狹，他們當(dāng)年熱切關(guān)注的一些議題，如唯物主義和唯心主義斗爭(zhēng)的范圍問(wèn)題，唯物主義和唯心主義斗爭(zhēng)的方式問(wèn)題等等，時(shí)過(guò)境遷，如今只能引起人們對(duì)歷史的興趣。但是，在他們的議論中，也有一些思想端緒，很具義理上的生發(fā)性，時(shí)至今日還啟人心智。筆者感興趣的，正是兩位先生言論中的這些內(nèi)容。

在這次會(huì)議上，馮友蘭最具創(chuàng)造性的思想成果便是“抽象繼承法”。在他看來(lái)，抽象繼承法不是要回答“繼承什么”的問(wèn)題，而是要回答“怎樣繼承”的問(wèn)題。為了回答這個(gè)問(wèn)題，馮友蘭認(rèn)為，有必要區(qū)分哲學(xué)命題的抽象意義和具體意義?！笆裁词敲}的抽象意義和具體意義呢？比如，《論語(yǔ)》中所說(shuō)的‘學(xué)而時(shí)習(xí)之，不亦悅乎’。從這句話的具體意義看，孔子叫人學(xué)的是詩(shī)、書、禮、樂(lè)等傳統(tǒng)的東西。從這方面去了解，這句話對(duì)于現(xiàn)在沒(méi)有多大用處，不需要繼承它，因?yàn)槲覀儸F(xiàn)在所學(xué)的不是這些東西。但是如果從這句話的抽象意義看，這句話就是說(shuō)：無(wú)論學(xué)什么東西，學(xué)了之后，都要及時(shí)地、經(jīng)常地溫習(xí)和實(shí)習(xí)，這都是很快樂(lè)的事。這樣的了解，這句話到現(xiàn)在還是正確的，對(duì)我們現(xiàn)在還是有用的?！保T友蘭：《中國(guó)哲學(xué)遺產(chǎn)的繼承問(wèn)題》，載《中國(guó)哲學(xué)史問(wèn)題討論專輯》，科學(xué)出版社一九五七年版，273—274頁(yè)）馮友蘭認(rèn)為，隨著時(shí)間的推移，哲學(xué)史上的一些命題的具體意義會(huì)過(guò)時(shí)，會(huì)喪失其價(jià)值，但是其抽象意義卻依然值得繼承和發(fā)揚(yáng)。哲學(xué)遺產(chǎn)的繼承，本質(zhì)上就是繼承哲學(xué)史上的一些命題的抽象意義。他后來(lái)補(bǔ)充說(shuō)，命題的抽象意義和具體意義可更確切地表述為命題的一般意義和特殊意義（馮友蘭：《中國(guó)哲學(xué)遺產(chǎn)的繼承問(wèn)題的補(bǔ)充意見》，載《中國(guó)哲學(xué)史問(wèn)題討論專輯》，281—285頁(yè)）。他從中外哲學(xué)史上舉出一系列例子，對(duì)抽象繼承法做了有力的論證。

抽象和具體、一般和特殊的關(guān)系，可以說(shuō)是馮友蘭一生運(yùn)思的核心所在，就此而言，抽象繼承法與其早年的“新理學(xué)”體系可謂一脈相承。當(dāng)然，一九四九年后，馮友蘭放棄了早年柏拉圖主義的“理在事先”、“理在事上”論，轉(zhuǎn)向了“理在事中”論。

抽象繼承法提出之后，受到了很多批評(píng)，但似乎沒(méi)有被批倒。三十年后，在《三松堂自序》中，盡管對(duì)一些具體提法有所修正，馮友蘭還是肯定和堅(jiān)持了抽象繼承法的基本思想，并對(duì)各種批評(píng)做出了回應(yīng)（參見馮友蘭：《三松堂自序》，載《三松堂全集》，第一卷，河南人民出版社二○○一年版，237—253頁(yè)）。在筆者看來(lái)，抽象繼承法是從一個(gè)特定角度出發(fā)，對(duì)思想傳承過(guò)程的獨(dú)到觀察和如實(shí)刻畫，說(shuō)抽象繼承法的提出是這次座談會(huì)的一個(gè)重要?jiǎng)?chuàng)獲，實(shí)不為過(guò)。

哲學(xué)遺產(chǎn)的繼承，本質(zhì)上是一個(gè)詮釋學(xué)問(wèn)題。筆者認(rèn)為，馮友蘭的抽象繼承法和伽達(dá)默爾關(guān)于詮釋學(xué)的“應(yīng)用”的論述，頗有可相互發(fā)明之處。伽達(dá)默爾認(rèn)為，與理解和解釋一樣，應(yīng)用也是統(tǒng)一的詮釋學(xué)過(guò)程不可或缺的組成部分。在對(duì)詮釋學(xué)的應(yīng)用的討論中，伽達(dá)默爾說(shuō)：“如果詮釋學(xué)問(wèn)題的真正關(guān)鍵在于同一個(gè)流傳物必定總是以不同的方式被理解，那么，從邏輯上說(shuō)，這個(gè)問(wèn)題就是關(guān)于普遍東西和特殊東西的關(guān)系的問(wèn)題。因此，理解乃是把某種普遍東西應(yīng)用于某個(gè)個(gè)別具體情況的特殊事例?！保ㄙみ_(dá)默爾：《真理與方法》，洪漢鼎譯，上海譯文出版社一九九九年版，400頁(yè)）不難看出，抽象繼承法和詮釋學(xué)的應(yīng)用都瞄準(zhǔn)了思想傳承過(guò)程中普遍和特殊、一般和個(gè)別這一概念關(guān)系，兩者的差異在于凸顯了這一過(guò)程的不同方面。抽象繼承法著眼于繼承對(duì)象，詮釋學(xué)的應(yīng)用著眼于繼承主體。抽象繼承法強(qiáng)調(diào)：對(duì)于作為繼承對(duì)象的歷史流傳物，要分疏其普遍和特殊，繼承其抽象的、普遍的方面；詮釋學(xué)應(yīng)用則強(qiáng)調(diào)，在具體的詮釋過(guò)程中，歷史流傳物之抽象的、普遍的方面，要與繼承主體當(dāng)下特殊的詮釋學(xué)處境結(jié)合起來(lái)。事實(shí)上，在一個(gè)具體的思想傳承過(guò)程中，一方面，我們需要對(duì)作為繼承對(duì)象的歷史流傳物作普遍和特殊的分疏，另一方面，我們總是從自己當(dāng)下特殊的詮釋學(xué)處境出發(fā)，來(lái)繼承歷史流傳物之抽象的、普遍的方面的。因此，可以說(shuō)，抽象繼承法是詮釋學(xué)應(yīng)用的前提，而詮釋學(xué)應(yīng)用是抽象繼承法的落實(shí)。兩者的結(jié)合，為我們提供了對(duì)思想傳承過(guò)程的完整描述。

如上所述，賀麟在一九四九年前明確主張唯心論哲學(xué)，在思想改造中，這是一個(gè)不小的包袱。百家爭(zhēng)鳴的方針肯定了在人民內(nèi)部有宣傳唯心主義的自由，使他放下重重顧慮，在日丹諾夫哲學(xué)史定義占支配地位的背景下，對(duì)唯心主義的積極意義做了廣泛而充分的論證。賀麟說(shuō)：“我對(duì)好的唯心主義是有感情的，這是對(duì)優(yōu)秀文化遺產(chǎn)有感情?！保ㄙR麟：《關(guān)于哲學(xué)史上唯心主義的評(píng)價(jià)問(wèn)題》，載《中國(guó)哲學(xué)史問(wèn)題討論專輯》，201頁(yè)）這句發(fā)自肺腑的話，道出了他孜孜挖掘唯心主義的合理內(nèi)核的真實(shí)動(dòng)機(jī)。在此方向上，賀麟最強(qiáng)的論斷是：“唯心主義本身有好的東西?！彼麨檫@一論斷提供了兩個(gè)例證。

第一個(gè)例證是朱子的理有動(dòng)靜的思想。賀麟說(shuō)：“周敦頤的太極圖說(shuō)，‘無(wú)極而太極，太極動(dòng)而生陽(yáng)，靜而生陰’，周敦頤是唯物主義者，說(shuō)太極是氣，是物質(zhì)，無(wú)極是無(wú)限，物質(zhì)是有動(dòng)靜的。而朱熹把太極說(shuō)成理，無(wú)聲無(wú)臭是無(wú)極，至高無(wú)上是太極，理有動(dòng)有靜。朱熹發(fā)現(xiàn)了理是能動(dòng)的，這是一個(gè)絕大的貢獻(xiàn)，可以與黑格爾媲美?！保ㄙR麟：《關(guān)于哲學(xué)史上唯心主義的評(píng)價(jià)問(wèn)題》，載《中國(guó)哲學(xué)史問(wèn)題討論專輯》，198頁(yè)）他還進(jìn)一步發(fā)揮說(shuō)：“真理是動(dòng)的，真理到哪里，哪里就要掀起風(fēng)波。我們今天也認(rèn)為真理能掌握群眾，真理是動(dòng)的?！保ㄍ希?/p>

賀麟的這段議論，令人想起他一九四九年前發(fā)表的兩篇論文：《朱熹與黑格爾太極說(shuō)之比較觀》（一九三○年，以下簡(jiǎn)稱《比較觀》）和《與友人辯宋儒太極說(shuō)之轉(zhuǎn)變》（一九三八年，以下簡(jiǎn)稱《與友人辯》）。在《比較觀》中，他梳理了朱子“太極”的三種含義，即太極之為天地萬(wàn)物之理、太極之為涵養(yǎng)而得的內(nèi)心境界、太極為道家式的神仙境界，并與黑格爾的太極（絕對(duì)理念）對(duì)勘比較。上述引文主要牽涉朱子的第一種含義的太極。但是，在《比較觀》中，賀麟沒(méi)有明確地說(shuō)，朱子認(rèn)為理有動(dòng)靜。雖然如此，這層義理，在《比較觀》中也有線索可循，因?yàn)橘R麟指出，朱子在由太極的第一種含義轉(zhuǎn)向第二種含義的過(guò)程中，曾一度將太極理解為生生不息的天命或天理，這種理解與理有動(dòng)靜之旨，是頗為接近的。

在《與友人辯》中，這一論旨就十分顯豁了。此文標(biāo)題中的“友人”是指張蔭麟。張蔭麟認(rèn)為，周敦頤的太極是物質(zhì)性的氣，而朱子卻把太極解釋為形上之理。說(shuō)太極是氣，氣有動(dòng)靜，本自圓通；而說(shuō)太極為理，理有動(dòng)靜，則滯礙難通。朱子釋太極為理，是曲解了周子。賀麟反對(duì)張蔭麟立足于希臘自然哲學(xué)把周子的太極解釋為純粹物質(zhì)性的氣，主張根據(jù)斯多葛、布魯諾式的泛神論來(lái)解釋周子的太極，把它理解為理氣合一的有機(jī)的宇宙整體。“在這個(gè)理氣合一的泛神的充塞體（continuum）中……理不可見，氣有跡。理形而上，氣形而下。理先氣后，理主氣從，則進(jìn)而認(rèn)理為太極，認(rèn)太極為理，乃極自然的趨勢(shì)?！保ㄙR麟：《與友人辯宋儒太極說(shuō)之轉(zhuǎn)變》，載《近代唯心論簡(jiǎn)釋》，上海人民出版社二○○九年版，246頁(yè)）所以，賀麟認(rèn)為，從周子到朱子，是一個(gè)自然而然、一脈相承的發(fā)展過(guò)程，而不是像張蔭麟所說(shuō)的那樣，朱子強(qiáng)以己意附會(huì)周說(shuō)。在此脈絡(luò)中，賀麟對(duì)理有動(dòng)靜之旨做了清晰的闡明。他指出，理之動(dòng)靜和氣或物之動(dòng)靜判然有別：“蓋理之動(dòng)靜與氣或物之動(dòng)靜不同（周子《通書》亦說(shuō)明此點(diǎn)）。物之動(dòng)靜，在時(shí)空中是機(jī)械的（mechanical），‘動(dòng)不自止，靜不自動(dòng)’。理或太極之動(dòng)靜是循目的、依理則的（teleological）。動(dòng)而無(wú)動(dòng)，靜而無(wú)靜。其實(shí)乃顯與隱，實(shí)現(xiàn)與不實(shí)現(xiàn)之意。”（同上，244頁(yè)）氣或物之有動(dòng)靜，出于機(jī)械的動(dòng)力因，而理之有動(dòng)靜，則出于目的因，有似于亞里士多德的“不動(dòng)的推動(dòng)者”之有動(dòng)靜。

從上述引文可以看出，在“五七中哲史座談會(huì)”上，賀麟對(duì)于《與友人辯》一文的主張，有改變，有堅(jiān)持。他改變了對(duì)周敦頤的看法，卻堅(jiān)持了對(duì)朱熹的看法。他把周敦頤看做唯物論者，認(rèn)為其太極是氣，是物質(zhì)，這意味著他接受了張蔭麟的見解，放棄了用泛神論來(lái)解釋周敦頤的太極的思路。我想，這與他一九四九年后哲學(xué)立場(chǎng)的轉(zhuǎn)變有關(guān)。但是，對(duì)于朱子以理釋太極并主張理有動(dòng)靜，賀麟還是給予了高度的肯定。

傳統(tǒng)理氣之辯的重光，是二十世紀(jì)中國(guó)哲學(xué)的一個(gè)重要內(nèi)容。如何理解宋儒的理氣論，曾是民國(guó)哲學(xué)界熱烈爭(zhēng)論的一個(gè)話題，這不僅事關(guān)對(duì)哲學(xué)史的詮釋，而且與“現(xiàn)代諸子”的哲學(xué)創(chuàng)作密切相關(guān)。有以形式—質(zhì)料說(shuō)理氣的（如金岳霖、馮友蘭），有以體用說(shuō)理氣的（如熊十力、馬一浮、張東蓀等），前者認(rèn)為氣是能動(dòng)的，后者則蘊(yùn)涵了理是能動(dòng)的（參見郁振華：《形上的智慧如何可能》，華東師范大學(xué)出版社二○○○年版，73—126頁(yè)）。賀麟的看法，與這兩種進(jìn)路都有交集，因?yàn)樗瓤隙藲庥袆?dòng)靜，也肯定了理有動(dòng)靜，并且闡明了兩種動(dòng)靜的不同涵義。這是他對(duì)這場(chǎng)爭(zhēng)論的獨(dú)特貢獻(xiàn)?？梢?，賀麟在“五七中哲史座談會(huì)”上關(guān)于“太極”的這段議論，不是空穴來(lái)風(fēng)，細(xì)讀這段話，牽出了二十世紀(jì)中國(guó)哲學(xué)發(fā)展中的一個(gè)極為重要的方面。立足于理氣之辯的重光這一義理脈絡(luò)，我們也許能夠更好地理解賀麟的獨(dú)到之處，以及他思想的演進(jìn)之跡。

第二個(gè)證據(jù)是王陽(yáng)明的良知說(shuō)。賀麟認(rèn)為，王陽(yáng)明的良知說(shuō)體現(xiàn)了方法論、認(rèn)識(shí)論與本體論的統(tǒng)一，與列寧所說(shuō)的辯證法、認(rèn)識(shí)論與邏輯的統(tǒng)一有相通之處?！啊贾欠椒?，‘致良知’是做人、求知的方法；‘良知’又是認(rèn)識(shí)的最高真理，是認(rèn)識(shí)論；‘良知’從本體論上來(lái)說(shuō)又是最實(shí)在的東西。方法論、認(rèn)識(shí)論與本體論在‘良知’中得到了統(tǒng)一，這與列寧所說(shuō)的辯證法、認(rèn)識(shí)論與邏輯的統(tǒng)一很相似?！保ㄙR麟：《關(guān)于哲學(xué)史上唯心主義的評(píng)價(jià)問(wèn)題》，載《中國(guó)哲學(xué)史問(wèn)題討論專輯》，198頁(yè)）從這樣的角度來(lái)闡釋王陽(yáng)明的良知說(shuō)，確實(shí)令人有耳目一新之感。而且，王陽(yáng)明和列寧的互釋，對(duì)于我們?cè)谝话阋饬x上思考方法論、認(rèn)識(shí)論和本體論的關(guān)系，也有啟發(fā)意義。

總體來(lái)說(shuō)，百家爭(zhēng)鳴方針帶來(lái)的寬松環(huán)境，大大激發(fā)了哲學(xué)家的自由探索精神。馮友蘭和賀麟在“五七中哲史座談會(huì)”上的表現(xiàn)，讓我們依稀領(lǐng)略了“新理學(xué)”、“新心學(xué)”的創(chuàng)立者的思想風(fēng)采。憑借自己在中外哲學(xué)史方面的豐厚積累和對(duì)馬克思主義經(jīng)典著作的深入理解，兩位先生從容論理，質(zhì)疑流行教條，提出新的見解，在當(dāng)時(shí)的歷史條件下，盡可能地展現(xiàn)了愛智者的當(dāng)行本色和職業(yè)水準(zhǔn)。兩位先生之為此次會(huì)議的核心人物，良由以也！

一九四九年以后的三十年，中國(guó)哲學(xué)界為教條主義所籠罩，氣氛是沉悶壓抑的?！拔迤咧姓苁纷剷?huì)”，作為百家爭(zhēng)鳴方針在學(xué)術(shù)領(lǐng)域內(nèi)的體現(xiàn)，在一幅總體暗淡的哲學(xué)圖景上，畫上一抹難得的亮色。汪子嵩先生評(píng)論說(shuō)，這次座談會(huì)是“建國(guó)后近三十年中僅有的一次基本上做到自由爭(zhēng)鳴的討論會(huì)”。但好景不長(zhǎng)，在接踵而來(lái)的“反右”、“文革”中，學(xué)術(shù)生態(tài)急劇惡化，哲學(xué)完全成了政治的附庸，馮友蘭、賀麟兩位先生也歷盡了困厄和顛連。直到“文革”之后，伴隨著新時(shí)期的思想解放運(yùn)動(dòng)，中國(guó)哲學(xué)界才重續(xù)一度中斷的學(xué)脈，踏上了自由探索的思想之路。兩位先生也度盡劫波，迎來(lái)了晚年的學(xué)術(shù)輝煌。因此，回望歷史，“五七中哲史座談會(huì)”上閃爍的自由精神，雖然轉(zhuǎn)瞬即逝，卻也彌足珍貴。這大概解釋了何以在時(shí)隔半個(gè)世紀(jì)之后，人們還要紀(jì)念這次會(huì)議。思想自由是學(xué)術(shù)繁榮的不二法門，對(duì)此，人們的認(rèn)識(shí)是越來(lái)越清晰了。

（《中國(guó)哲學(xué)史問(wèn)題討論專輯》，科學(xué)出版社一九五七年版）