吳 鋒

（揚州大學(xué) 社會發(fā)展學(xué)院哲學(xué)系，江蘇 揚州 225002）

孝道思想是中國傳統(tǒng)文化的精髓，在孔子的思想中形成完整的理論體系，從而成為儒家思想學(xué)說的重要組成部分。儒家的孝道思想在漢代成為中國傳統(tǒng)政治思想和實踐的主要指導(dǎo)思想之一，董仲舒關(guān)于原始儒家孝道思想的闡述和推崇成為漢代孝道倫理觀形成的重要緣由。

孔子與生徒的言行教誨中所透露出的孝觀念大多是討論什么樣的行為是“孝”，比如“無違”“父母在不遠游”等，這都是從孝之本義——報恩的角度，從內(nèi)在情感上來論證孝的自然合理性。而在《孝經(jīng)》中，孝則從生活實踐轉(zhuǎn)變?yōu)榈赖吕硇?，由親親之仁上升為愛人之仁，從而成為道德哲學(xué)的最高范疇。孝成為“至德要道”，是“德之本也，教之所由生也”。(《孝經(jīng)·開宗明義章》)這樣原始的孝觀念便提煉成了孝道的理論體系。到漢王朝，孝道的實踐理性具體化為孝治，中國歷史上第一個提出“夫唯圣朝以孝治天下”。孝觀念或者思想不管是從其意義上還是在作用上都被提升到了新的高度。

對儒家孝道倫理哲學(xué)作出全新建構(gòu)的漢代大儒就是董仲舒。董仲舒作為承前啟后的“醇儒”和后儒之首，對儒家原始思想作出了全新的建構(gòu)和闡發(fā)。他用天人感應(yīng)說和陰陽五行思想重新構(gòu)建儒家哲學(xué)體系，從而形成全新的儒家理論體系，并在宇宙觀、人性觀、道德倫理觀以及政治哲學(xué)等方面做出了重新的闡述。在孝道倫理觀問題上，董仲舒一方面繼承了先秦孔孟對于此的觀點，另一方面又另辟蹊徑地建構(gòu)了自身的孝道倫理體系，并將之納入到自己無所不包的大一統(tǒng)宇宙體系之中，對后世產(chǎn)生了相當(dāng)深遠的影響。本文嘗試從三重向度來考察董仲舒的孝道倫理觀。

一、孝道與天道——以天論孝與以地行孝

先秦儒家關(guān)于孝道的倫理興趣和焦點集中在具體行為的確證和辨認上，也就是對何種孝行才符合孝的本真內(nèi)涵。在《論語》中記載有很多孔子與生徒就何為孝行的問題所做出的闡述。例如“父母在，不遠游，游必有方”“父母之年，不可不知也。一則以喜，一則以憂”。(《論語·里仁》)如“無違”(《論語·為政》)等，這些都是孔子所認為的孝行的具體表現(xiàn)。實際上，孔子不只對孝行做出相關(guān)的規(guī)定，而且對孝的本質(zhì)也提出了自己的看法。比如，“子游問孝。子曰：今之孝者，是謂能養(yǎng)。至于犬馬，皆能有養(yǎng)；不敬，何以別乎?”(《論語·為政》)這就是說，孝的本質(zhì)是“敬”。當(dāng)然不能只是“敬”，“敬”必須是建立在“養(yǎng)”的基礎(chǔ)之上。因為“孝為‘善事父母’，其‘事’應(yīng)該具有養(yǎng)和敬兩個方面的內(nèi)容。奉養(yǎng)是孝之基礎(chǔ)，但不是孝的全部內(nèi)容。奉養(yǎng)表現(xiàn)出來的過和不及，奉養(yǎng)與物質(zhì)條件的富裕程度成正相關(guān)性，由此可以得出孝之本質(zhì)不在奉養(yǎng)，而在于敬愛而不失奉養(yǎng)”[1]。

先秦儒家的理論特色就是對許多哲學(xué)命題只做結(jié)論式的敘述，并沒有做邏輯的論述。對于孝觀念也是如此，雖然對“何為孝”“何種行為是孝的”這些命題作出了闡述，但是并沒有真正深入探討孝之何以可能、何以發(fā)生。在倫理學(xué)的意義上看，是確立了善卻并未說明何為善?！缎⒔?jīng)》中雖然對孝觀念存在的正當(dāng)性進行了論證，但這種哲學(xué)論證還是初步性的，只是作為“天之經(jīng)，地之義”來說明，真正對這一哲學(xué)命題進行論證的是董仲舒。

董子將“孝”納入董學(xué)的天人感應(yīng)理論體系中，首先他從“天者，百神之大君”的思想出發(fā)，亦認為孝是天之所生。他說：

何謂本？曰：天地人，萬物之本也，天生之，地養(yǎng)之，人成之；天生之以孝悌，地養(yǎng)之以衣食，人成之以禮樂，三者相為手足，合以成體，不可一無也。無孝悌，則亡其所以生；無衣食，則亡其所以養(yǎng)；無禮樂，則亡其所以成也。 （《春秋繁露·立元神第十九》）①

董子秉承歷史上“敬天”之論，亦將孝悌看作天之德，人間關(guān)系之本。在董子看來，孝之本不存在那將意味著一切都無以生存。在這里董子一方面將孝悌與天道結(jié)合，另一方面也突顯出孝悌在人類社會發(fā)展上的本源地位。這就是說，“孝也是授自于天的品德。徒有人的形體而不知禮樂，只能算與華夏相對應(yīng)的蠻夷。天的責(zé)任最為重要，它借助孝悌創(chuàng)生了人。就是說，孝悌是每個人都應(yīng)該有的，它不但較禮樂制度早，甚至要比對衣食的需求還要早。所以人之為人，是因為其有別于禽獸的思維和精神，這種思維和精神的重要組成部分，便是孝梯。孝悌作為被先天賦予的一種情感，是人其他活動的前提，沒有孝悌的作用，人就不會存在”[2]。通過對天道與孝道同源性的論證，董子為孝找到了宇宙論中的合法性根源，也就從本質(zhì)上解決了孝何以可能與究竟是何的問題。

其次，董子用五行之間相生相克的關(guān)系來說明父子關(guān)系，這就為孝的存在找到了合法性，也為歷史上的孝是“天經(jīng)地義”的觀念找到了理論依據(jù)。他說：

天有五行：木、火、土、金、水是也。木生火，火生土，土生金、金生水。水為冬，金為秋，土為季夏，火為夏，木為春。春主生，夏主長，季夏主養(yǎng)，秋主收，冬主藏，藏，冬之所成也。是故父之所生，其子長之；父之所長，其子養(yǎng)之；父之所養(yǎng)，其子成之。諸父所為，其子皆奉承而續(xù)行之，不敢不致如父之意，盡為人之道也。故五行者，五行也。由此觀之，父授之，子受之，乃天之道也。故曰：夫孝者，天之經(jīng)也。此之謂也。（《五行對第三十八》）

五行觀是中國古人從自然發(fā)展的過程中體悟出的自然的基本元素，這5種元素的相生相克從而創(chuàng)生了自然和人類社會。歷史上許多思想家用自然之五行的相生相克關(guān)系說明自然和人類以及關(guān)于人的許多現(xiàn)象和問題。董子第一次將五行觀念吸收到儒家思想中，創(chuàng)建了他的儒學(xué)體系。他用五行相生來說明父子關(guān)系，當(dāng)然，文中的“父”在作者看來應(yīng)該理解為“父母”，父子之間也是父母和子女之間②。董子用五行所說明的父母與子女的關(guān)系具體有兩點：其一，“父之所生，其子長之；父之所長，其子養(yǎng)之；父之所養(yǎng)，其子成之”。這是從父母對子女的撫育之恩的角度說明的，父親為撫育子女的付出。其二，“諸父所為，其子皆奉承而續(xù)行之，不敢不致如父之意，盡為人之道也?！边@是從子女對父親的承繼關(guān)系，并且子女只有承繼了父母的養(yǎng)育才能成人。

另外，董子還用五行之序來說明“父子之序”，最終得出結(jié)論：“五行者，乃孝子忠臣之行也?！彼f：

天有五行：一曰木，二曰火，三曰土，四曰金，五曰水。木，五行之始也，水，五行之終也，土，五行之中也，此其天次之序也。木生火，火生土，土生金，金生水，水生木，此其父子也。木居左，金居右，火居前，水居后，土居中央，此其父子之序，相受而布。是故木受水而火受木，土受火，金受土，水受金也。諸授之者，皆其父也；受之者，皆其子也；常因其父，以使其子，天之道也。是故木已生而火養(yǎng)之，金已死而水藏之，火樂木而養(yǎng)以陽，水克金而喪以陰，土之事火竭其忠。故五行者，乃孝子忠臣之行也。（《五行之義四十二》）

五行之相生相克皆因五行的“天次之序”，沒有這個自然的順序木、火、土、金、水，那所謂的相生相克的關(guān)系就無從產(chǎn)生。正因為五行順序而生的自然生態(tài)，董子認為人世間的父子之間的自然生態(tài)也應(yīng)該與自然相似而類同。既然如此，父子的授受關(guān)系也如同五行的前授后受的關(guān)系。董子就這樣將父子之間這種倫理秩序用五行的自然生態(tài)秩序說明清楚，并使孝之合理性得到充分論證。

再次，在關(guān)于孝行產(chǎn)生的根源性論證上，董子認為，人間之孝行實際上仿效于“地事天”。他說：

為人子者，視土之事火也，雖居中央，亦歲七十二日之王，傅于火，以調(diào)和養(yǎng)長，然而弗名者，皆幷功于火，火得以盛，不敢與父分功，美孝之至也。是故孝子之行，忠臣之義，皆法于地也，地事天也，猶下之事上也，地，天之合也，物無合會之義。（《陽尊陰卑第四十三》）

上文的“孝”應(yīng)理解為孝行，是謂孝行之義、內(nèi)涵。孝行就是“下之事上”，這是取法于“地”之行，即“地事天”。所以人世間的所有事情都得還原于自然之行。在董子看來，這也是人類經(jīng)驗的總結(jié)，春秋大法就是人類歷史經(jīng)驗的總結(jié)，關(guān)于孝行的認識也有類似的結(jié)論。所以董子說：

春秋之法：以人隨君，以君隨天。曰：緣民臣之心，不可一日無君，一日不可無君，而猶三年稱子者，為君心之未當(dāng)立也，此非以人隨君耶！孝子之心，三年不當(dāng)，而踰年即位者，與天數(shù)俱終始也，此非以君隨天邪！故屈民而伸君，屈君而伸天，春秋之大義也。（《玉杯第二》）

“春秋之法”皆在告訴人們一個道理，那就是天是根源性、權(quán)威性、最終性的。所以即使是人間的君王也得遵循天的旨意，在孝行上也是如此。而一般的“孝子孝婦”更是要符合自然的要求。董子又言：

春曰祠，夏曰礿，秋曰嘗，冬曰蒸，此言不失其時以奉祭先祖也，過時不祭，則失為人子之道也。祠者，以正月始食韭也，礿者，以四月食麥也，嘗者，以七月嘗黍稷也，蒸者，以十月進初稻也，此天之經(jīng)也，地之義也，孝子孝婦緣天之時，因地之利，地之菜茹瓜果，藝之稻麥黍稷，菜生谷熟，永思吉日，供具祭物，齋戒沐浴，潔清致敬，祀其先祖父母，孝子孝婦不使時過已，處之以愛敬，行之以恭讓，亦殆免于罪矣。（《四祭第六十八》）

董子認為，“孝子孝婦”要“緣天之時，因地之利”來“祀其先祖父母”。這就是說，董子將孝行作為天道的表現(xiàn)，孝之天經(jīng)地義就是順其自然地行事，祭祀勿失其時，既符合天道，又是符合人間禮制。

董仲舒將孝道與天道相結(jié)合，用自然五行之相生關(guān)系說明孝行的合理性，用自然關(guān)系說明人世間的孝行實踐，通過對天道與孝道同源性的邏輯建構(gòu)，為孝找到了宇宙論的合法性根源，實現(xiàn)對孝道的哲學(xué)論證，也就從本質(zhì)上解決了孝何以可能的問題。

二、孝道與王道——孝治天下與教化流行

中國歷史上的思想家大多是實踐理性的哲學(xué)家，他們不做純粹理性的理論研究，而是將自己的思想成果與社會現(xiàn)實相結(jié)合進行闡述，因此自古王道政治思想就成為思想家論述的中心。較早對王道政治進行論述的應(yīng)該是孟子，他將孔子的仁愛推廣到社會政治領(lǐng)域，大談仁政和王道政治。對于孝與社會政治的關(guān)系，“孟子擴大了孝道的功能，孝不僅是王道的一個條件，甚至說‘堯、舜之道，孝弟而已矣’。這是所謂的以孝治天下，為泛孝主義思想的先河”[3]7。

漢代在高后元年(公元前 187年)就“初置孝弟力田二千石者一人?！?《漢書·高后紀》)但是“漢初舉孝只是物質(zhì)獎賞，不是選舉制度”[4]279③。董子對這樣的社會現(xiàn)實也很關(guān)注，舉孝實際上是孝治觀念的前奏，孝道與王道之間的關(guān)系密切，在漢初王道政治就應(yīng)該有孝治天下的意識。所以“董仲舒雖然張口閉口談天說地，他的眼睛卻緊盯著社會現(xiàn)實”[5]。正因此，他“天人三策”受到了漢武帝的賞識?？v觀董子關(guān)于孝的論述，也沒有離開當(dāng)時的社會政治現(xiàn)實，也是為其大一統(tǒng)的理論理想服務(wù)的。

首先，董仲舒認為孝悌是社會安定的根本方法。他的論述視角是從政治的根本出發(fā)的。他說：

傳曰：政有三端：父子不親，則致其愛慈；大臣不和，則敬順其禮；百姓不安，則力其孝弟。孝弟者，所以安百姓也，力者，勉行之，身以化之。（《為人者天四十一》）

董子接受了《春秋》經(jīng)傳的思想，分析了政治的根本在處理3個方面的事務(wù)，即家庭、行政和社會。社會安定來源于家庭和諧，家庭是上下尊卑的基本單元，家庭之中晚輩能夠做到孝悌，則家庭自然也就和諧安定；家庭都能和諧安定，那么社會自然就會和諧安定。所以董子認為安定社會在于孝悌。

其次，董子主張君王應(yīng)該在政治措施中重視孝悌。在董仲舒看來，“天地人，萬物之本也”。(《立元神第十九》)上文提到，孝道來自天，所以君王要認真對待這3個大本。他說：

明主賢君，必于其信，是故肅慎三本，郊祀致敬，共事祖禰，舉顯孝悌，表異孝行，所以奉天本也；秉耒躬耕，采桑親蠶，墾草殖谷，開辟以足衣食，所以奉地本也；立辟廱庠序，修孝悌敬讓，明以教化，感以禮樂，所以奉人本也。（《立元神第十九》）

如此說來，王道只有“奉天本”“奉人本”才能實現(xiàn)，這樣孝道與王道結(jié)合有其必然性。而“天本”和“人本”中皆以孝悌為核心。在這里董子一邊將孝悌作為天之德、人之本來看待，將孝悌與天道結(jié)合。另一方面又顯示出孝悌的功用，孝也是天道的規(guī)則和在世間運行的方法。天道流行，達到萬物有秩序；在社會人倫上則是通過孝悌來實現(xiàn)人間的秩序。這樣，董子就將天道、孝道、王道結(jié)合起來。天之道在社會顯示于孝，孝既要通過自身踐行實現(xiàn)，同時也要靠王道教化以化成天下。

董子還用堯舜的王道之治加以論證，以充分說明，人道之理與王道之理的相通性，也就使“夫孝，德之本也”“孝弟也者，其為仁之本與”等等觀念落實到現(xiàn)實的政治生活中去。

堯舜何緣而得擅移天下哉？孝經(jīng)之語曰：“事父孝，故事天明?！笔绿炫c父同禮也。今父有以重予子，子不敢擅予他人，人心皆然；則王者亦天之子也，天以天下予堯舜，堯舜受命于天而王天下，猶子安敢擅以所重受于天者予他人也，天有不予堯舜漸奪之故，明為子道，則堯舜之不私傳天下而擅移位也，無所疑也。（《堯舜不擅移湯武不專殺第二十五》）

這就是說，天道與人道是一致的。王道政治的根本就在于將人道之治應(yīng)用于社會治理之中。這也就把孝道與君道、天道等相結(jié)合，以此說明孝道的自身合理性與王道的合法性。

再次，董子認為，實現(xiàn)孝治不是靠權(quán)威或者權(quán)勢，而是要通過德治教化，才能夠真正實現(xiàn)。要讓天下人都能有仁愛之心、對難得之貨都有不貴之心、對尊長都有愛戴之心，這是要通過教化實現(xiàn)的。董子說：

圣人之道，不能獨以威勢成政，必有教化。故曰：先之以博愛，教以仁也；難得者，君子不貴，教以義也；雖天子必有尊也，教以孝也；必有先也，教以弟也。此威勢之不足獨恃，而教化之功不大乎?。ā稙槿苏咛焖氖弧罚?/p>

由上文可知，董子非常注重孝道的教化意義。教化在中國歷史上歷朝歷代都很重視。西周社會重德政就充分說明了教化的意義，之后的孔孟亦注重德治教化的作用。董子在多處強調(diào)教化的意義。比如：

圣人事明義以照耀其所闇，故民不陷。詩云：示生顯德行。此之謂也。先王顯德以示民，民樂而歌之以為詩，說而化之以為俗，故不令而自行，不禁而自止，從上之意，不待使之，若自然矣。（《身之養(yǎng)重于義第三十一》）

在王道政治中，圣人是“顯德以示民”。從孝論的角度說，孝要通過教化形成一種風(fēng)俗，用風(fēng)俗影響社會。王道教化是孝道在整個社會實現(xiàn)的手段。

三、孝道與人道——孝行重志與經(jīng)禮權(quán)變

孝作為美德倫理的重要內(nèi)容，是用來衡量一個人的道德認識、道德判斷和道德價值的。孝可以作為判斷人的道德認識的水平，也可以是判斷一個人行為的道德價值。從早期的中國傳統(tǒng)德目來看，孝就是作為美德來認識的。儒家思想中的孝也表現(xiàn)為為人之道的重要內(nèi)容。董仲舒繼承了儒家關(guān)于孝與為人之道的關(guān)系的認識，也說：“治大國如烹小鮮，治國之道亦如養(yǎng)身之道。養(yǎng)身之道在藏精，治國之道在藏賢。由而及之，為人之道在藏德。孝者，德也。”(《通國身第二十二》)“藏”是儲積的意思。做人要積德，而孝就是這個要儲積的德，孝是為人之德行。儒家的道德哲學(xué)堅守自律論，把人由內(nèi)而外、反省自新看成是一個人道德修養(yǎng)的根本，所以孔子提出“為仁由己”(《論語·顏淵》)的判斷。藏孝之德應(yīng)該就是自律論的具體表現(xiàn)。關(guān)于孝德修養(yǎng)，董仲舒主要從個人行為動機和行為的客觀性兩個方面做了闡述。

首先董子認為孝德的實現(xiàn)主要由一個人的行為動機決定。在董仲舒的論述中是通過“志”表述的。志是思想動機，或者說念頭?？鬃颖咀⒅亍爸尽?，在孝論中，孔子說：“父在觀其志，父沒觀其行。”(《論語·學(xué)而》)春秋述事，亦重“志”。董子說：“《春秋》之論事，莫重于志?！?《玉杯第二》)在論孝的問題上，董子繼承了孔子的思想，也很重視對“志”的評價。他對《春秋》譏諷魯文公“以喪取”表示贊同。他說：

春秋譏文公以喪取。難者曰：“喪之法，不過三年，三年之喪，二十五月。今按經(jīng)：文公乃四十一月方取，取時無喪，出其法也久矣，何以謂之喪??？”曰：“春秋之論事，莫重于志。今取必納幣，納幣之月在喪分，故謂之喪取也。且文公秋祫祭，以冬納幣，皆失于太蚤，春秋不譏其前，而顧譏其后，必以三年之喪，肌膚之情也，雖從俗而不能終，猶宜未平于心，今全無悼遠之志，反思念取事，是春秋之所甚疾也，故譏不出三年，于首而已譏以喪取也，不別先后，賤其無人心也。緣此以論禮，禮之所重者，在其志，志敬而節(jié)具，則君子予之知禮；志和而音雅，則君子予之知樂；志哀而居約，則君子予之知喪。故曰非虛加之，重志之謂也?！保ā队癖诙罚?/p>

歷史上記載，魯文公是在魯僖公駕崩 41個月后才娶親的，但是《春秋》為什么還譏諷他“喪取”呢？董子分析說，是因為魯文公的納幣時間有問題。納幣是古婚禮的六禮之一(見《禮記·昏義》)，是娶親的一套程序。因為“納幣”就意味著要為娶親做準備，也就是說在“納幣”時已經(jīng)有了娶親的想法或者念頭，已經(jīng)開始實施婚娶程序了。因為魯文公“納幣之月在喪分”，當(dāng)然《春秋》直筆譏諷魯文公“喪取”。

上文曾論及孝行的本質(zhì)是敬。魯文公在形式上似乎是在喪期之后娶親，實際上在喪分之中就已經(jīng)動了娶親的念頭，從道德自律論的角度看，魯文公并未堅守“三年之喪”的準則。儒家思想從本質(zhì)上講就是堅守事物、行為的內(nèi)在性?？鬃诱f：“禮，與其奢也，寧儉；喪，與其易也，寧戚。”(《論語·八佾》)這是說，對于守喪來說，最本質(zhì)的應(yīng)該是要有真正的哀慟之心，要真心悲慟，而不是人在心不在。所以董子堅持要守志，這就從孝道看出一個人的為人之道。

其次，董子在堅持孝道之時繼承了儒家的人道主義精神和辯證思維，將經(jīng)權(quán)理論也用于孝行之上。這是孝道與為人之道的精髓。

孔子在守孝的問題上就堅持人道主義精神，堅守辯證思維?！翱鬃訉识Y的態(tài)度也堅持施禮時要有人道性和中正性，不可絕對化”[4]126。在《禮記》中有許多記載都是說明孔子在對待周禮的實踐問題上的開明、辯證的態(tài)度。比如：有人問，按照守孝的禮則，守孝期間不能食稻衣錦、不能弦歌跳舞等等，但是假如有人生病要補充營養(yǎng)，這該怎么辦？孔子認為守喪要做到“喪不慮居，毀不危身”。(《禮記·檀弓》下)也就是說，禮制是固定的，但是實施的過程中要有靈活性，要以人道性為前提。所以《禮記·檀弓上》載，“弁人有其母死而孺子泣者?？鬃釉唬骸t哀矣，而難為繼也。夫禮，為可傳也，為可繼也，故哭踴有節(jié)?！边@進一步說明，即使不到危及身體的情況下也要做到在施禮時要有節(jié)制。

董子繼承儒家關(guān)于禮制的實踐精髓，也認為禮有經(jīng)禮，但亦有權(quán)禮、變禮。所謂經(jīng)禮，就是恒常不變的大道。所謂權(quán)禮，就是不得不因形勢而權(quán)變的內(nèi)容。所謂變禮，就是因時間流動發(fā)展而自身變化的禮儀內(nèi)容。他說：

春秋有經(jīng)禮，有變禮。為如安性平心者、經(jīng)禮也；至有于性雖不安，于心雖不平，于道無以易之，此變禮也。是故昏禮不稱主人，經(jīng)禮也；辭窮無稱，稱主人，變禮也。天子三年然后稱王，經(jīng)禮也；有故，則未三年而稱王，變禮也。婦人無出境之事，經(jīng)禮也；母為子娶婦，奔喪父母，變禮也。明乎經(jīng)變之事，然后知輕重之分，可與適權(quán)矣。（《玉英第四》）

這就是說，孝經(jīng)之法是恒常不變的，但是在現(xiàn)實生活中總有一些特殊的情況需要違背經(jīng)典的要求，但是不違背經(jīng)典的根本精神，這個時候就可以做適當(dāng)變化。這個原則，董子亦有論述：

夫權(quán)雖反經(jīng)，亦必在可以然之域。不在可以然之域，故雖死亡，終弗為也。（《玉英第四》）

這里的“可以然之域”就是符合禮的最為本質(zhì)的內(nèi)涵，這就叫做“離經(jīng)而不背經(jīng)”，也就是“明乎經(jīng)變之事，然后知輕重之分，可與適權(quán)矣”。(《玉英第四》)所以董子還說：

“聞喪徐行而不反也。夫既曰無遂事矣，又曰專之可也，既曰進退在大夫矣，又曰徐行而不反也，若相悖然，是何謂也？”曰：“四者各有所處，得其處，則皆是也，失其處，則皆非也。春秋固有常義，又有應(yīng)變?！保?《精華第五》）

可見，世間事物光有常態(tài)是不行的，在方法上也應(yīng)該具體問題具體分析，有所變通。孝道有常道、有變道。守孝奉養(yǎng)也不是只注重教條的形式而不懂得變通。但是從上文的例證看來，董子雖然提出“天不變道亦不變”(《舉賢良對策》)，在歷史上稱為束縛人們的精神枷鎖，但是我們更要看到董子思想中可貴的權(quán)變思想。

孝是漢代的重要道德哲學(xué)范疇，圍繞孝廉也產(chǎn)生了許多重要的哲學(xué)命題。在尊崇儒術(shù)的背景下，董子一方面以天道闡發(fā)人倫之中的孝悌，闡發(fā)了孝道之于王道政治的意義，另一方面更要求人們能在遵守孝道人道主義原則的基礎(chǔ)上變禮守孝，這在歷史上是具有重要的思想價值的。

① 蘇輿《春秋繁露義證》（新編諸子集成第一輯），中華書局1992年版。以后文中所有引用《春秋繁露》者都只在文后附注篇名。

② 因為上輩對下輩的養(yǎng)育并非是父親一人所為，這種實在論的觀念應(yīng)該是常識；從孝之本義來看，孝是“善事父母”(《說文》)，具體來說就是事親，事親不應(yīng)該只是侍奉父親一人，而應(yīng)該是父母大人兩人。我們也是堅持認為，孝是產(chǎn)生于“父母與子女之間的對立關(guān)系明確”之后。(參見《中國傳統(tǒng)孝觀念的傳承研究》，吉林人民出版社1995年版，第56-66頁。)

③ 鄭欽仁也認為，漢初的置孝悌力田，“是對孝悌力田者免除一切徭役，并不是選舉制度”。(《中國文化新論·制度篇——立國的宏規(guī)》，三聯(lián)書店 1992年版，第192頁。)

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