丁秀菊

［責(zé)任編輯:劉運興］

戰(zhàn)國最后一位儒學(xué)大師荀子與儒家學(xué)派創(chuàng)始人孔子，前后相隔二百余年。荀子以孔子為師，在深入剖析、批判總結(jié)同時代各家學(xué)說的基礎(chǔ)上，進一步繼承、發(fā)展了孔子的儒家思想。在立言修辭方面，荀子踵事增華，將孔子的立言修辭思想進一步發(fā)揚光大。本文擬從修辭學(xué)角度，對這一問題作一梳理與總結(jié)，以探討儒家對中國修辭學(xué)的突出貢獻。

一、關(guān)于語言運用，孔子主張“慎言”，荀子倡導(dǎo)“君子必辯”

語言是人類表達思想、交流感情的重要的交際工具。語言運用得是否正確、恰當(dāng)，直接關(guān)系到交際的成功、順利與否。所以如何對待語言、運用語言，是一個至關(guān)重要的問題。關(guān)于語言運用，孔子持謹慎態(tài)度，主張“慎言”;荀子則高調(diào)倡導(dǎo)，主張“君子必辯”、“多言而類”。

孔子主張“慎言”，與當(dāng)時的社會局勢有密切關(guān)系。春秋戰(zhàn)國時期，諸侯割據(jù)，戰(zhàn)亂頻仍，動蕩不安，民不聊生。在這樣一個人人自危的社會環(huán)境中，謹言慎行尚不足以保全自己，更遑論其他?？鬃佑谥锌吹搅苏Z言表達對國家安危存亡、個人成敗得失的重大關(guān)系，指出:“亂之所生也，則言語以為階。君不密則失臣，臣不密則失身，幾事不密則害成?！薄把孕?，君子之樞機。樞機之發(fā)，榮辱之主也。言行，君子之所以動天地也”。①《周易·系辭上》，見孔穎達:《周易正義》，余培德點校，北京:九州出版社，2004年，第624、621頁。以下引文，版本同?？鬃涌吹搅苏Z言表達的強大威力，“一言而興邦”、“一言而喪邦”②《論語·子路》，見楊伯峻:《論語譯注》，北京:中華書局，1980年，第138頁。以下引文，版本同。，因此主張言說要謹慎。為表明自己的堅定立場，孔子作了多次強調(diào)，如《論語·學(xué)而》:“君子……敏于事而慎于言”，《論語·里仁》:“君子欲訥于言而敏于行”，《論語·為政》:“多聞闕疑，慎言其余，則寡尤”，等等。

荀子也看到了語言表達的強大功用，所以非常贊同孔子的觀點，指出謹言慎行是君子修身的一項重要內(nèi)容，曰:“言有招禍也，行有招辱也。君子慎其所立乎!”③《荀子·修身》，見《諸子集成》第二冊，北京:中華書局，1981年，第4頁。以下引文，版本同。并告誡人們，若生活在暴君統(tǒng)治的國家又無處躲避時，應(yīng)該“崇其善，言其所長，而不稱其所短”;對有疑惑、不肯定的問題，應(yīng)該“疑則不言，未問則不立”①《荀子·大略》，見《諸子集成》第二冊，第334頁。。在荀子看來，如此可以保全自我。另外，荀子的慎言還指語言表達要符合事實，不能道聽途說。荀子指出:“無稽之言，不見之行，不聞之謀，君子慎之?！雹凇盾髯印ふ?，見《諸子集成》第二冊，第288頁?？梢?，荀子的慎言主張既出于安身立命的需要，又不乏對他人、對事實負責(zé)的考慮。相較于慎言，我們發(fā)現(xiàn)，荀子更多時候?qū)ρ哉f表達持倡導(dǎo)態(tài)度。尤其是對宣傳儒家學(xué)說的嘉善之言，荀子認為，君子更應(yīng)多多辯說。這樣，才能更好地弘揚儒家思想學(xué)說，使儒家思想學(xué)說深入人心。荀子在《非相》篇中旗幟鮮明地表明了自己的態(tài)度與立場，曰:“君子必辯。凡人莫不好言其所善，而君子為甚。故贈人以言，重于金石珠玉;觀人以言，美于黼黻文章;聽人以言，樂于鐘鼓琴瑟。故君子之于言無厭。”③《荀子·非相》，見《諸子集成》第二冊，第53頁。荀子不僅強調(diào)君子必辯，而且陳述了“君子必辯”的理由:“圣王沒，天下亂，奸言起，君子無勢以臨之，無刑以禁之，故辨說也”，闡述了辯說的方法及原則:“實不喻然后命，命不喻然后期，期不喻然后說，說不喻然后辨。故期命辨說也者，用之大文也，而王業(yè)之始也?！暮嫌诘?，說合于心，辭合于說;正名而期，質(zhì)請而喻;辨異而不過，推類而不悖;聽則合文，辨則盡故?！雹堋盾髯印ふ?，見《諸子集成》第二冊，第280 281頁。根據(jù)辯說是否恰當(dāng)條理、是否符合法度，荀子區(qū)分出圣人、君子與小人之辯。其中，他特別推崇圣人之辯與君子之辯，稱賞圣人的“多言而類”與君子的“少言而法”⑤《荀子·非十二子》，見《諸子集成》第二冊，第59頁。，認為“多言則文而類”是“圣人之知”，“少言則徑而省，論而法”是“士君子之知”⑥《荀子·性惡論》，見《諸子集成》第二冊，第297頁。;對不合法度的小人之辯，荀子則持否定、貶抑態(tài)度。由此可以看出，對辯說問題，荀子是深思熟慮，作過相當(dāng)縝密的思考。

孔子從修身處世角度對待立言修辭，荀子則從弘揚儒家思想角度對待立言修辭。角度不同，動機、目的不同，對待立言修辭的態(tài)度自然也有所不同。荀子認同孔子的慎言主張，但更喜歡合乎禮義法度的“多言”。荀子與時俱進，根據(jù)時代的發(fā)展與儒家思想宣傳的需要，提出了“君子必辯”的新主張。當(dāng)然，孔子的“慎言”不是不說話，也不是少說話，而是要根據(jù)時機、場合、交談對象等有選擇地說話;荀子的“多言”也不是無根據(jù)、無條件地亂說，而是以是否符合禮義法度為前提的反復(fù)辯說(詳見下文)。

二、關(guān)于言說適合題旨情境問題，孔子選擇“言必有中”前提下的“時然后言”、“擇人而言”，荀子強調(diào)“言必當(dāng)理”前提下的“與時遷徙，與世偃仰”

言談辯說必須適合具體的題旨情境，恰當(dāng)?shù)皿w，才能取得滿意的效果?，F(xiàn)代修辭學(xué)家陳望道先生指出:“凡是成功的修辭，必定能夠適合內(nèi)容復(fù)雜的題旨，內(nèi)容復(fù)雜的情境，極盡語言文字的一切可能性，使人覺得無可移易。”⑦陳望道:《修辭學(xué)發(fā)凡》，上海:上海教育出版社，1979年，第11頁。對此，荀子謂之“言而當(dāng)”⑧《荀子·非十二子》，見《諸子集成》第二冊，第59頁。。何謂“言而當(dāng)”?從孔荀立言修辭的一系列主張與實踐來看，它們是孔子“言必有中”前提下的“時然后言”、“擇人而言”，荀子“言必當(dāng)理”前提下的“與時遷徙，與世偃仰”。

“言而當(dāng)”的首要前提是言談辯說必須符合主旨、主題。人們無論說話還是寫文章，必須有一個中心或主題，然后圍繞主題選擇、組織語言材料。圍繞主題進行談?wù)撧q說，有針對性，說服力強。孔子曰:“夫人不言，言必有中?！雹帷墩撜Z·先進》，見楊伯峻:《論語譯注》，第115頁。“中”的本義是射箭的靶子，而孔子所說的“中”則指儒家的仁義禮智信等倫理道德?！把圆煌l(fā)，發(fā)必當(dāng)理?！雹庵祆?《論語集注》，濟南:齊魯書社，1992年，第107頁。在孔子看來，一個人要么不說，說就要合乎儒家的仁義禮信等道德規(guī)范。荀子以孔子為師，宣揚儒家思想學(xué)說更是全力以赴、不遺余力。荀子借孔子之口說:“言不務(wù)多，務(wù)審其所謂”?《荀子·哀公》，見《諸子集成》第二冊，第354頁。，也是為了強調(diào)“言必有中”。荀子指出:“言必當(dāng)理，事必當(dāng)務(wù)，是然后君子之所長也?！雹佟盾髯印と逍А?，見《諸子集成》第二冊，第99頁。言談辯說合乎道理，思想主張就容易被理解、被接受;思想主張被理解、接受了，交際交流就更順利、更圓滿，思想主張就更容易深入人心?？总魃钪O其理，故其言談辯說始終圍繞儒家思想學(xué)說這一核心而須臾不離左右。

在“言必有中”、“言必當(dāng)理”的前提下，言談辯說還需擇時、擇人、擇地，即必須適合具體的時間、時機、地點、場合與交際對象等。在這個問題上，孔荀二人的認識相當(dāng)一致;不同的是，孔子多論斷式命題，荀子作了更為具體深入的闡述。如孔子曰:“邦有道，危言危行;邦無道，危行言孫。”②《論語·憲問》，見楊伯峻:《論語譯注》，第146頁。在孔子看來，國家政治清明時的言說與政治黑暗時的言說迥然不同:國家政治清明的時候，正言、直言、疾言都不致惹禍上身;而政治黑暗的時候，稍有不慎，便會招致殺身之禍。孔子所言準確無誤，似箴言，如警語，其正確性一再被中國古代封建社會那一樁樁駭人聽聞的冤案驗證著③如世人熟知的文字獄即典型例證?！扒屣L(fēng)不識字，何故亂翻書”本乃觸景生情之語，只因“清”同清朝之“清”，該書生因而獲罪并喪生。。人們因言說而獲罪的情況多種多樣，對此，孔子作了高度概括，曰:“侍于君子有三愆:言未及之而言謂之躁，言及之而不言謂之隱，未見顏色而言謂之瞽”④《論語·季氏》，見楊伯峻:《論語譯注》，第177頁。?？鬃铀f的“隱”、“躁”、“瞽”這三種過錯皆因沒有把握好時機而鑄成:“言未及之而言”是搶話說;“言及之而不言”或錯過時機，或有所隱瞞;“未見顏色而言”，更容易亂說話、說錯話，故尹氏曰:“時然后言，則無三者之過也”⑤轉(zhuǎn)引自朱熹:《論語集注》，第169頁。。關(guān)于言語時機，荀子直接繼承了孔子的觀點并作了具體的描述，曰:“禮恭而后可與言道之方;辭順而后可與言道之理;色從而后可與言道之致。故未可與言而言謂之傲，可與言而不言謂之隱，不觀氣色而言謂之瞽。故君子不傲、不隱、不瞽，謹順其身?！雹蕖盾髯印駥W(xué)》，見《諸子集成》第二冊，第10頁。“禮恭”、“辭順”、“色從”是請教者的態(tài)度，也是荀子判別交談內(nèi)容、談“道”深淺的時機。在荀子看來，談話必須把握正確的時機，區(qū)別對待來請教的人，否則就會犯急躁、隱瞞之類的錯誤。荀子之所以稱賞圣人之辯，就因為圣人“不先慮，不早謀”而能做到“發(fā)之而當(dāng)，成文而類，居錯遷徙，應(yīng)變不窮”。鑒于此，荀子主張，言談辯說必須“與時遷徙，與世偃仰”，隨機應(yīng)變。《荀子·非相》:“善者于是間也，亦必遠舉而不繆，近世而不傭;與時遷徙，與世偃仰;緩急、嬴絀，府然若渠匽、檃栝之于己也;曲得所謂焉，然而不折傷。”⑦《荀子·非相》，見《諸子集成》第二冊，第54頁。言說者應(yīng)當(dāng)隨著時代、時間、世道的變化及時調(diào)整自己的表達方式、表達策略，如此才能遠離危險、安然處世。

交際對象是交際過程不可或缺的一方。他對話語的準確理解和接受，是信道暢通的保證，是交際得以順利進行的前提。所以任何一個說寫者都必須顧及交際對象，每一次說寫都必須適應(yīng)交際對象，要“量體裁衣”、“看人下菜”。對此，孔子很有創(chuàng)見。他以“中人”為基準，把言說對象區(qū)分為“中人以上”與“中人以下”，指出具體言說應(yīng)視其思想主張、理解能力等的不同而有所取舍:“中人以上，可以語上也;中人以下，不可以語上也”⑧《論語·雍也》，見楊伯峻:《論語譯注》，第60頁。。對志不同道不合者，孔子則主張取消其對話資格，曰:“士志于道，而恥惡衣惡食者，未足與議也”⑨《論語·里仁》，見楊伯峻:《論語譯注》，第37頁。，“道不同，不相為謀”⑩《論語·衛(wèi)靈公》，見楊伯峻:《論語譯注》，第171頁。?？鬃又赋?“可與言而不與之言，失人;不可與言而與之言，失言。知者不失人，亦不失言。”?《論語·衛(wèi)靈公》，見楊伯峻:《論語譯注》，第163頁?！翱膳c言而不與之言”，不禮貌，不合禮制;“不可與言而與之言”，有失身份，也不合禮制。聰明的人，是智慧的人，更是懂禮的人，的確應(yīng)該“不失人，亦不失言”。孤立地看，言與不言其行為本身無所謂正誤得失，但就怕聯(lián)系到具體的人與事。若思慮不周、時機不當(dāng)、言說不善，輕致他人誤會，重則招致禍殃。所以，“不失人，亦不失言”的智者，有對言說對象的正確區(qū)分，也有對言語時機的準確把握。對此，康有為《論語注》云:“言與不言皆無所失，此必窮理甚深，閱世甚熟，知人甚哲，而后能也。然此為事機關(guān)系言之。失人則失機，失言則僨事，故不可不擇人而言?！?康有為:《論語注》，北京:中華書局，1984年，第231頁?！皳袢硕浴?，涵括了言說對象、言說時機、言說地點、言說場合等多種因素，極為概括與正確!

在分清言說對象的基礎(chǔ)上，孔子認為，說者還應(yīng)根據(jù)對方的心理、情緒及時調(diào)整自己的言語表達方式，做到“察言而觀色”、“度主而行之”?！犊鬃蛹艺Z·辯政》:“忠臣之諫君，有五義焉:一曰譎諫，二曰憨諫，三曰降諫，四曰直諫，五曰風(fēng)諫。唯度主而行之，吾從其風(fēng)諫?！薄白H諫”、“憨諫”、“降諫”、“直諫”和“風(fēng)諫”為五種不同的勸諫方式，它們具有不同的表達方法、表達特點和表達效果，適用的環(huán)境與對象也有不同。在孔子看來，即便是忠臣勸諫，也不能僅憑個人的意氣、感情和喜好，必須顧及君主此時此地的心理、情緒，有選擇地運用勸諫方式，才能使君主樂于傾聽、采納自己的建議?！墩撜Z·顏淵》:“夫達也者，質(zhì)直而好義，察言而觀色，慮以下人?！笨鬃影选安煅远^色”與“質(zhì)直而好義”并置，一起成為“達”的重要條件或衡量尺度，也從側(cè)面說明“察言觀色”的重要。在社會交往中，一個人如能善于分析別人的言語，觀察別人的臉色，就會心中有數(shù)而隨機應(yīng)變，妥善處理好各方面的關(guān)系，從而無危無咎，永遠立于不敗之地。

荀子非常贊同孔子“道不同不相為謀”的觀點，指出:“不知逆順之理，小大、至不至之變者也，未可與及天下之大理者也”①《荀子·正論》，見《諸子集成》第二冊，第224頁。。在荀子看來，有四類人不可與之談?wù)撧q說:一是“倍畔”之人。《荀子·大略》:“言而不稱師，謂之畔，教而不稱師，謂之倍。倍畔之人，明君不內(nèi)，朝士大夫遇諸途不與言。”二是問、告、說“楛”之人。《荀子·勸學(xué)》:“問楛者，勿告也;告楛者，勿問也;說楛者，勿聽也?！薄皸敝覆缓隙Y法之事。對不合禮法之事，只有“勿告”、“勿問”、“勿聽”，才能避免或杜絕其傳播、蔓延。三是不合言之“壇宇”者。《荀子·儒效》:“諸侯問政，不及安存，則不告也;匹夫問學(xué)，不及問士，則不教也;百家之說，不及后王，則不聽也。”四是爭強好勝之徒?！盾髯印駥W(xué)》:“有爭氣者，勿與辯也。”依荀子之見，這四類人其言行皆不合禮制，所以勿與之談辯。而從根本上說，這四類人其實就是一類——言行不合禮制之人。荀子不及孔子言說之簡要、概括，但他依禮辨人且觀察仔細，所以能具體區(qū)分不與言說的四類人。這從反面說明，人們一定要根據(jù)對方的修為、表現(xiàn)有選擇地言談辯說。荀子所說的“禮恭”、“辭順”與“色從”，是言說對象個人修為的三個不同階段，它們由淺入深，由表及里，呈現(xiàn)步步深入、逐級提升的關(guān)系。在這三個不同階段，言說對象會有不同的表現(xiàn)，要根據(jù)他在不同階段的表現(xiàn)而告之相應(yīng)的道理，不能越級，也不能隱瞞?！拔纯膳c言而言”的“傲”，“可與言而不言”的“隱”，“不觀氣色而言”的“瞽”，皆是沒有“擇人而言”所犯的錯誤。同孔子一樣，荀子也很重視察言觀色，主張“應(yīng)對言語視面”②《荀子·大略》，見《諸子集成》第二冊，第327頁。。

“到什么山上唱什么歌?！毖哉勣q說還需適合具體的地點、場合。在這方面，孔子與荀子均沒有直接論述，但其言說實踐卻時時遵循了這一得體原則?！墩撜Z·鄉(xiāng)黨》記載，“孔子于鄉(xiāng)黨，恂恂如也，似不能言者。其在宗廟朝廷，便便言，唯謹爾。朝，與下大夫言，侃侃如也;與上大夫言，誾誾如也。君在，踧踖如也，與與如也?！薄班l(xiāng)黨”是父兄所在的地方，“宗廟朝廷”是祭祀祖先、處理政事的地方。這些不同的地點、場合，對言說均有不同的要求?？鬃右虻囟?，表現(xiàn)十分得體。而荀子之所以能“三任祭酒”、“最為老師”，除學(xué)識淵博外，也與他出色的辯說才能有很大關(guān)系。據(jù)《史記·孟子荀卿列傳》記載，荀子頗善言辭，齊國稷下先生淳于髡與荀子久處，“時有得(荀子)善言”。荀子的“善言”，即是他重視“談?wù)f之術(shù)”、言談辯說合情應(yīng)境的結(jié)果。

孔荀關(guān)于言談辯說要區(qū)分時間、對象、地點場合等的主張與實踐，給后世的語言運用提供了重要的方法論指導(dǎo)。對此，現(xiàn)代語言學(xué)家、修辭學(xué)家等也都非常重視，并提高到一個總原則、總綱領(lǐng)的高度，即“修辭以適應(yīng)題旨情境為第一義”③陳望道:《修辭學(xué)發(fā)凡》，第11頁。。在修辭必須適應(yīng)題旨情境這一問題上，孔荀有導(dǎo)夫先路之功。

三、關(guān)于修辭內(nèi)容與形式的關(guān)系，孔子主張“情信辭巧”，荀子強調(diào)“情文俱盡”

“修辭上所說的內(nèi)容，就是文章和說話的內(nèi)容。修辭上所說的形式，就是文章和說話的形式?！雹荜愅?《修辭學(xué)發(fā)凡》，第39－40頁。具體到孔荀，仁義禮智信等儒家思想學(xué)說就是他們立言修辭的內(nèi)容，其言語表達就是其立言修辭的形式。

作為儒家學(xué)派的代表人物，孔荀對言說內(nèi)容的重視是不言而喻的。語言在他們那里，不僅僅是傳情達意的工具，更是宣傳儒家思想學(xué)說的有力武器。圍繞著仁義禮智信等儒家道德思想，他們“合義則言，不合義則不言”①［宋］黎靖德編，王星賢點校:《朱子語類》卷二十二《論語四》，北京:中華書局，1986年，第520 521頁。② 《荀子·富國》，見《諸子集成》第二冊，第115頁。。在孔荀的言談辯說中，仁是最主要、最根本的內(nèi)容;其次是禮，他們對禮的論述相當(dāng)多，尤其是荀子，他對禮的論述更豐富、更全面，內(nèi)容涉及多個層面，并把禮上升到相當(dāng)?shù)母叨?。另外，義、信、道、君子、小人等都是孔荀頻頻談?wù)摰闹匾掝}。孔荀言說的仁義禮智信等道德觀念，既是君子修為的主要內(nèi)容，也是君子修為的具體體現(xiàn)，它們與出言陳詞相得益彰，“誠美其德也，故為之雕琢、刻鏤、黼黻、文章以藩飾之，以養(yǎng)其德”②，“有德者必有言，有言者不必有德”③《論語·憲問》，見楊伯峻:《論語譯注》，第146頁。，“仁者，其言也讱”④《論語·顏淵》，見楊伯峻:《論語譯注》，第124頁。，“剛、毅、木、訥，近仁”⑤《論語·憲問》，見楊伯峻:《論語譯注》，第143頁。，等等。毋庸置疑，在言說內(nèi)容上，孔荀二人是高度一致的。

內(nèi)容決定形式，形式服務(wù)于內(nèi)容。儒家思想的廣泛傳播及在中國思想文化史上的重要地位告訴我們，孔荀言說的內(nèi)容固然重要，但其言說方式也絕對不容忽視。他們運用的多種多樣的言說方式、言說技巧，一方面服務(wù)于儒家思想宣傳的需要，使儒家思想學(xué)說得以充分、完美的表達;另一方面，則滿足了聽讀者的審美需要，其優(yōu)美生動、言簡意賅的語句更便于口耳相傳，使儒家思想學(xué)說的傳播更為久遠?？总鲗φZ言表達形式的重視，不只表現(xiàn)在具體言說的實踐層面，他們還有很多論述。《論語·憲問》:“為命，裨諶草創(chuàng)之，世叔討論之，行人子羽修飾之，東里子產(chǎn)潤色之。”⑥《論語·憲問》，見楊伯峻:《論語譯注》，第147頁?？鬃訉Α盀槊钡拿枋觯f明他對修飾、潤色等辭令制作環(huán)節(jié)的認可，他容許語言表達形式有一定程度的文飾、加工。從“晉為伯，鄭入陳”的成功中，孔子看到了“文辭”的重要作用，認為文飾不可或缺，“《志》有之，言以足志，文以足言。不言，誰知其志?言之無文，行而不遠。晉為伯，鄭入陳，非文辭不為功”⑦《左傳·襄公二十五年》，見［清］阮元?？?《十三經(jīng)注疏》，北京:中華書局，1980年，第1985頁。?？鬃臃Q賞口才好的人，認為一個人立身處世，若有語言表達才能的輔助更佳，“不有祝鮀之佞，而有宋朝之美，難乎免于今之世矣”⑧《論語·雍也》，見楊伯峻:《論語譯注》，第60頁。。子貢游說眾國成功，孔子十分感慨，曰:“夫其亂齊存魯，吾之始愿，若能強晉以弊吳，使吳亡而越霸者，賜之說之也。美言傷信，慎言哉!”⑨《孔子家語·屈節(jié)解》，見張濤:《孔子家語注譯》，西安:三秦出版社，1998年，第382頁。一方面看到了美飾言辭的重大作用，一方面也看到了它的弊端;一方面肯定、稱賞“美言”、“文辭”，一方面告誡人們“慎言”。孔子實事求是總結(jié)語言表達實踐，用全面辯證的觀點分析語言表達的利弊得失，鞭辟入里，一針見血。鑒于一系列的經(jīng)驗教訓(xùn)，孔子告誡人們，要“修辭立其誠”⑩《周易·乾·文言》，見孔穎達:《周易正義》，第47頁。，在誠信的基礎(chǔ)上修飾自己的言辭，如此方有助于成功居業(yè)或守業(yè)。綜觀之，孔子對美飾言辭持肯定與欣賞態(tài)度。

關(guān)于語言表達，孔子有兩個著名論斷，一是“情欲信，辭欲巧”，二是“辭達而已矣”。對這兩個論斷，很多學(xué)者把它們當(dāng)作孔子既重文飾又重質(zhì)樸的明證，并分別謂之“辭巧”說和“辭達”說?！稗o巧”固然是孔子重文飾的明證，而“辭達”同樣也離不開修飾?參見丁秀菊:《“辭達而已矣”的語言學(xué)詮釋》，《山東大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)》2007年第1期。。當(dāng)然，孔子的“辭巧”并不是為巧而巧，不是“巧言令色”之“巧”，而是建立在感情真摯、內(nèi)容可信基礎(chǔ)上的美巧，是情真意切的美言、巧言。“君子情貌欲得信實，言辭欲得和順美巧。不違逆于理，與巧言令色者異也。”?《禮記正義》卷五十四《表記》，見［清］阮元校刻:《十三經(jīng)注疏》，第1644頁?！扒椤迸c“辭”即言語作品的思想內(nèi)容與表達形式，“情”對“辭”起著主導(dǎo)和制約作用，“辭”不能離開“情”單獨存在，二者相輔相成，有機統(tǒng)一。內(nèi)容與形式兼?zhèn)洌侥苓_到盡善盡美、和諧如一的境界?？鬃釉源藶闃藴试u價《韶》、《武》，謂《韶》“盡美矣，又盡善也”，謂《武》“盡美矣，未盡善也”?《論語·八佾》，見楊伯峻:《論語譯注》，第33頁。。“美”指形式優(yōu)美，“善”指內(nèi)容充實?！渡亍穫髡f是上古舜時的樂曲名，是歌頌舜的功德的樂曲;《武》傳說是周武王時的樂曲名，是歌頌周武王的樂曲。這兩位古代帝王的品性、作為迥然不同:舜因品德高尚而由堯禪讓登位，武王則以武力伐紂得天下?？鬃右匀蕫蹫楸?，主張仁政，反對武力征伐，自然認為《韶》樂在內(nèi)容和形式上都很完美，而《武》樂只具形式美，內(nèi)容上則有所欠缺。孔子對《韶》的稱賞、對《武》的慨嘆，說明他是主張內(nèi)容與形式兼?zhèn)涞??？鬃訌娬{(diào)“情欲信，辭欲巧”，就是因為他看到了“情”與“辭”、思想內(nèi)容與表達形式的高度統(tǒng)一性。①孔子對內(nèi)容與形式關(guān)系的認識，后世很多文論家喜歡用“文質(zhì)彬彬，然后君子”一語來概括，修辭學(xué)界的部分學(xué)者也喜歡用“文質(zhì)彬彬”概括孔子乃至儒家的修辭學(xué)思想或修辭標準。如易蒲、李金苓先生認為，儒家的修辭觀是“文質(zhì)兼?zhèn)洹?易蒲、李金苓:《漢語修辭學(xué)史綱》，長春:吉林教育出版社，1987年，第39頁);袁暉、宗廷虎先生謂之“文質(zhì)并重”(袁暉、宗廷虎:《漢語修辭學(xué)史》，太原:山西人民出版社，1995年，第12頁);陳光磊、王俊衡先生也把“文質(zhì)”說作為儒家修辭思想的內(nèi)容之一進行了論述(陳光磊、王俊衡:《中國修辭學(xué)通史·先秦兩漢魏晉南北朝卷》，長春:吉林教育出版社，2001年，第30頁)。也有研究者持反對意見，如池昌海先生認為，將孔子的修辭觀概括為“文質(zhì)并重”不夠全面，孔子對言語表達形式的態(tài)度并不是簡單的，而是以“文”所表達的“質(zhì)”的內(nèi)容是否有利于他的儒學(xué)價值觀為條件的?！拔摹薄百|(zhì)”相副是首要的，但當(dāng)“文”可能害“質(zhì)”時，他寧取“質(zhì)”棄“文”(池昌海:《孔子的修辭觀》，載《浙江大學(xué)學(xué)報(人文社會科學(xué)版)》2000年第1期)等等。鑒于學(xué)界對“文”“質(zhì)”內(nèi)涵的不同認識與理解，我們以為用“情信辭巧”來概括孔子對內(nèi)容與形式的關(guān)系更為恰當(dāng)、更為穩(wěn)妥。

荀子肯定文辭的社會政治功用，繼承并發(fā)展了孔子“言之無文，行而不遠”的觀點。較之孔子，荀子更注重外在形式上的雕琢、加工，更欣賞文采斐然的語言表達?！盾髯印ご舐浴?“人之于文學(xué)也，猶玉之于琢磨也。詩曰:‘如切如磋，如琢如磨?！^學(xué)問也。和之璧，井里之厥也，玉人琢之，為天下寶。”這里的“琢磨”即指形式上的加工、修飾。荀子倡導(dǎo)言辭的修飾，主張運用譬稱等修辭方式進行言說。他說:“談?wù)f之術(shù):矜莊以蒞之，端誠以處之，堅強以持之，分別以喻之，譬稱以明之，欣歡、芳香以送之，寶之珍之，貴之，神之”②《荀子·非相》，見《諸子集成》第二冊，第54 55頁。。荀子稱賞、推崇圣人之辯與君子之辯，因為他們“發(fā)之而當(dāng)，成文而類，居錯遷徙，應(yīng)變不窮”，“斯須之言而足聽，文而致實，博而黨正”③《荀子·非相》，見《諸子集成》第二冊，第56頁。，既得體恰當(dāng)又文采斐然。荀子認為，言語美好，觀點相同的人就會響應(yīng)，“君子潔其辯而同焉者合矣，善其言而類焉者應(yīng)矣”，這如同“馬鳴而馬應(yīng)之”、“牛鳴而牛應(yīng)之”④《荀子·不茍》，見《諸子集成》第二冊，第28頁。一樣，是自然而然的事情。鑒于此，荀子反對只講究功利實用而不顧及文采的做法，批評墨家的“蔽于用而不知文”⑤《荀子·解蔽》，見《諸子集成》第二冊，第261頁。，指出小人“好其實不恤其文”的做法將“終身不免埤污傭俗”⑥《荀子·非相》，見《諸子集成》第二冊，第53頁。，為世人所唾棄。荀子從正面高調(diào)提出了“言語之美”主張。《荀子·大略》:“言語之美，穆穆皇皇。朝廷之美，濟濟鎗鎗?！薄澳履禄驶省钡难哉Z，才會光芒四射、深遠博大。而美的言語，其表達形式幾乎無一不經(jīng)過文飾加工。荀子把“言語之美”和“朝廷之美”并置，足見他對形式美的重視，足見他對“言語之美”的提倡。當(dāng)然，荀子對言語美并非一味提倡或贊同，而是主張以禮節(jié)之。他認為，合乎仁道禮義的言辭才有文飾、美化的必要，至于“邪說”“奸言”之類則不可文飾、美化，若“飾邪說，文奸言”會“梟亂天下”。

同孔子一樣，荀子強調(diào)內(nèi)容與形式的相稱。在論述“禮”的形式時，荀子對“情”與“文”的關(guān)系作了詳盡論述?！盾髯印ざY論》:“凡禮，始乎棁，成乎文，終乎悅校。故至備，情文俱盡;其次，情文代勝;其下，復(fù)情以歸大一也?！备星槭莾?nèi)在的，禮節(jié)儀式是外在的;感情是人們所欲表現(xiàn)的內(nèi)容，禮節(jié)儀式是外在的表現(xiàn)形式。在荀子看來，完備程度的“禮”，就是把要表達的感情和禮節(jié)儀式都充分地表達出來;“情”與“文”要充分完備、和諧一致，不能存在絲毫的偏差?！扒椤迸c“文”的關(guān)系是內(nèi)與外、內(nèi)容與形式的關(guān)系，“情文俱盡”也就是內(nèi)容與形式的和諧統(tǒng)一。荀子指出:“文理繁，情用省，是禮之隆也。文理省，情用繁，是禮之殺也。文理情用，相為內(nèi)外，表里并行而雜，是禮之中流也。”⑦《荀子·禮論》，見《諸子集成》第二冊，第237 238頁。“文貌情用，相為內(nèi)外表里，禮之中焉”⑧《荀子·大略》，見《諸子集成》第二冊，第328頁。。文繁情省是隆重的禮，文省禮繁是簡省的禮，若“文理情用”構(gòu)成內(nèi)外、表里關(guān)系，并行不悖又相互配合，則是適中的禮，是“情文俱盡”之禮。這與孔子的“盡善盡美”可謂異曲同工。

孔荀對形式美的注重，其內(nèi)容與形式相統(tǒng)一的主張具體體現(xiàn)在他們的言說著述中。他們的言說著述代代相傳、歷久彌新，其中的很多語句成為格言警句。其思想學(xué)說契合社會發(fā)展、國家穩(wěn)定的需要，這僅是其一，另外也與它們美的語言表達形式密不可分。真善美的有機融合、統(tǒng)一，成就了儒家，成就了經(jīng)典。宋歐陽修贊曰:“《詩》《書》《易》《春秋》皆善載事而尤文者，故其傳尤遠。荀卿、孟軻之徒，亦善為言。”①歐陽修:《代人上王樞密求先集序書(景佑元年)》，見《歐陽文忠公集》卷六十八《居士外集》卷十八，北京:北京圖書館出版社，2005年。

四、關(guān)于立言修辭的標準，孔子主張“非禮勿言”、“修辭立其誠”，荀子主張“言而仁之中”、“順禮義”

關(guān)于立言修辭，荀子明確提出了“言有壇宇”的界限、標準問題?！盾髯印と逍А?“君子言有壇宇，行有防表，道有一隆。言政治之求，不下于安存;言志意之求，不下于士;言道德之求，不二后王。道過三代謂之蕩，法二后王謂之不雅。高之、下之、小之、巨之，不外是矣;是君子之所以騁志意于壇宇、宮廷也。故諸侯問政，不及安存，則不告也;匹夫問學(xué)，不及為士，則不教也;百家之說，不及后王，則不聽也。夫是之謂君子言有壇宇、行有防表也。”儒家推崇君子立身處世的態(tài)度與風(fēng)格，而君子需要日日修為、時時戒惕，其一言一行均需得體有度。荀子從政治、志意、道德三個方面對君子言行所作的規(guī)定，歸根究底，還是儒家的仁義禮信等道德規(guī)范。道德原則是孔荀言說的總原則、大原則，也是儒家言說的總原則、大原則。

在立言修辭的道德原則中，孔荀對仁、禮、信的論述較多，尤其荀子更明確、更直接。如關(guān)于立言修辭的仁德準則，孔子是用反問句形式表明自己的觀點?！墩撜Z·公冶長》:“雍也仁而不佞?！弊釉?“焉用佞?御人以口給，屢憎于人。不知其仁，焉用佞?”孔子重文飾、喜口才，但在“仁”與口才之間，則當(dāng)“仁”不讓。在孔子看來，如果不符合“仁”的規(guī)定和要求，言辭再美好巧妙，也應(yīng)擯棄不用?！把捎秘?”反問加反復(fù)，表達了孔子明確而堅定的態(tài)度:任何言說表達都要以“仁”為本，都要合于仁。與孔子在一取一舍中側(cè)面強調(diào)仁之重要性不同，荀子則直截了當(dāng)，高呼“仁言大矣”?！盾髯印し窍唷?“君子辯言仁也。言而非仁之中也，則其言不若其默也，其辯不若其吶也;言而仁之中也，則好言者上矣，不好言者下也。故仁言大矣?！痹谲髯涌磥恚邮侨寮依硐肴烁竦拇?，其言談辯說必須以“仁”為標準，否則言不如默，辯不如訥;即便君子之言合乎“仁”，其多言與少言也有上下、高低之分。荀子推崇“好言者”，因其好言、多言、善言有助于“仁”的大力弘揚。從維護儒家倫理道德的需要出發(fā)，荀子把“仁”作為言談辯說的重要標準，并依之區(qū)分君子與小人，判別言優(yōu)與言劣。

關(guān)于言談辯說對禮的遵循，孔子的論述是命題式的，荀子的論述則相對具體、明確?！墩撜Z·顏淵》:“子曰:非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。”孔子認為，人的一言一行均要以“禮”為準則，要遵循“禮”、合乎“禮”，凡是不合禮制要求的行為當(dāng)一律杜絕?？鬃印皭鹤现畩Z珠也，惡鄭聲之亂雅樂也，惡利口之覆邦家者”②《論語·陽貨》，見楊伯峻:《論語譯注》，第187頁。，原因就在于“鄭聲之亂雅樂”、“利口之覆邦家者”不符合禮之規(guī)定。在孔子看來，合“禮”的言行，是正確的;違“禮”的言行，則是錯誤的。鑒于此，孔子主張正名分，強調(diào)任何人在任何時候說話都要符合“禮”的規(guī)定，并把言語本身當(dāng)作“禮”?！墩撜Z·八佾》:“子入太廟，每事問。或曰:‘孰謂鄹人之子知禮乎?入太廟，每事問。’子聞之，曰:‘是禮也?！痹诳鬃涌磥?，“入太 廟，每事問”本身就是“禮”，“問”是一種恰當(dāng)?shù)难哉Z行為。相反，“可與言而不與之言”是“失人”，“不可與言而與之言”是“失言”?！笆恕迸c“失言”兩種行為，都是“失禮”的表現(xiàn)。君子立身處世，應(yīng)該盡量避免“失人”、“失言”等失禮行為。在這方面，孔子身體力行，時時處處遵循“禮”的規(guī)定，在宗廟朝廷與在鄉(xiāng)黨各有適宜的言語表現(xiàn)，和上大夫、下大夫的交談也從不越雷池一步。較之孔子的簡括與籠統(tǒng)，荀子對“禮”的論述更具體、更深入。荀子認為，“禮”在修身、治國、安邦等方面均具重要作用，“不由禮”會帶來一系列的惡果?！盾髯印ば奚怼?“凡用血氣、志意、知慮，由禮則治通，不由禮則勃亂提僈;食飲、衣服、居處、動靜，由禮則和節(jié)，不由禮則觸陷生疾;容貌、態(tài)度、進退、趨行，由禮則雅，不由禮則夷固僻違庸眾而野。故人無禮則不生，事無禮則不成，國家無禮則不寧。”“禮”關(guān)乎人之生存、事之成敗、國之安寧，荀子把“禮”提高到一個前所未有的政治高度，并把“禮”的作用無限擴大化、絕對化了。而這也正是荀子把“禮”作為言說衡量標準的依據(jù)之所在。荀子明確指出:“凡言不合先王，不順禮義，謂之奸言。雖辯，君子不聽”③《荀子·非相》，見《諸子集成》第二冊，第53頁。，“辯說譬諭、齊給便利，而不順禮義，謂之奸說。”①《荀子·非十二子》，見《諸子集成》第二冊，第59頁。以禮義為標準，荀子認為，凡是不符合王道禮義的辯說，無論怎樣美好動聽，都是奸佞邪惡之說;違背“禮”、“義”的奸言、奸說，定將為人所棄，“多少無法而流湎然，雖辯，小人也”②《荀子·非十二子》，見《諸子集成》第二冊，第59頁。。荀子主張，君子要“辯而不辭”，“耳不聽淫聲，目不視女色，口不出惡言”。這與孔子的“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”觀點如出一轍，異曲同工。

關(guān)于立言修辭的誠信原則，孔子更側(cè)重于言行一致的一面。如“君子名之必可言也，言之必可行也”(《論語·子路》)，“言必信，行必果”(《論語·子路》)，“言顧行，行顧言”(《禮記·中庸》)，“君子恥其言而過其行”(《論語·憲問》)等。在孔子看來，“言”與“行”相輔相成，言行一致是誠信道德的具體體現(xiàn)。言行一致，也就在言說中遵循了“信”、貫徹了“信”、做到了“信”?？鬃臃磳Φ缆犕菊f、花言巧語等無德之言，認為“巧言令色，鮮亦仁”。他強調(diào)“修辭立其誠”，主張修辭要以“誠”為出發(fā)點和立足點，圍繞著“誠”修飾調(diào)整自己的言語方式與表達策略③參見丁秀菊:《“修辭立其誠”的語義學(xué)詮釋》，《周易研究》2007年第1期。。荀子論言之誠信則包括了兩個方面:一是言語本身要符合客觀事實，要經(jīng)得起驗證，“凡論者，貴其有辨合、有符驗。故坐而言之，起而可設(shè)，張而可施行”④《荀子·性惡》，見《諸子集成》第二冊，第294頁。。以言語須符合實際為標準，他批評惠子“蔽于辭而不知實”⑤《荀子·解蔽》，見《諸子集成》第二冊，第262頁。，批評孟子的“人之性善”“無辨合符驗”，主張“凡流言、流說、流事、流謀、流譽、流愬，不官而衡至者，君子慎之”⑥《荀子·致士》，見《諸子集成》第二冊，第171頁。，“流言滅之”⑦《荀子·大略》，見《諸子集成》第二冊，第338頁。，“無稽之言，不見之行，不聞之謀，君子慎之”⑧《荀子·正名》，見《諸子集成》第二冊，第288頁。。二是說話的人真實可信。荀子認為，說話真實的人是藏疑、不妄言的人:“言之信者，在乎區(qū)蓋之間。疑則不言，未問則不立?！雹帷盾髯印ご舐浴罚姟吨T子集成》第二冊，第338頁。事實上，藏疑、不妄言這種言說態(tài)度，其出發(fā)點與立足點也是言說要客觀真實，不能輕易亂說，“易言曰誕”⑩《荀子·修身》，見《諸子集成》第二冊，第14頁。。荀子論言之誠信，關(guān)涉做人做事兩個維度，非常全面。

先秦時期，人們崇尚立德、立功、立言三不朽的境界。從當(dāng)時的實際情況看，人們所立之“言”無一不是有德之言，無一不是合于儒家仁義禮信等道德規(guī)范之言。在儒家道德規(guī)范的尺度衡量下，缺乏真情實感、掩蓋事實真相的巧言、讒言、偽言、譖言等均為人所擯棄?？总髡驹诰S護儒家思想道德的立場上強調(diào)仁義禮信于言說的規(guī)范作用，合情合理，必要又必須。即便今天，人們?nèi)詰?yīng)遵循這一道德原則。

五、關(guān)于話語理解，孔子強調(diào)“各有所當(dāng)”，荀子主張“解蔽”

修辭是一個由說寫者與聽讀者共同構(gòu)成的交際系統(tǒng)，包括了話語建構(gòu)和話語理解兩個雙向過程，話語建構(gòu)關(guān)涉信息的編碼、傳輸，話語理解是對話語及相關(guān)信息的接收、解析，二者共同參與、相互作用，才能保證言語交際的順利進行。在某種意義上，聽比說更重要。聽讀者只有準確、正確地解讀說寫者的話語，才能及時作出恰當(dāng)、合理的反饋，使說寫者的表達意圖得以貫徹、落實。正確理解話語是新一輪交際順利進行的前提。關(guān)于話語理解，孔子強調(diào)“各有所當(dāng)”，荀子主張“解蔽”。

“不知言，無以知人也。”?《論語·堯曰》，見楊伯峻:《論語譯注》，第201頁。作為“知人”的前提條件，孔子提出了“知言”問題。所謂“知言”，就是理解話語。話語是一個人內(nèi)心世界的反映。認真傾聽、分析、正確理解其話語，有助于我們對這個人思想、性格、作風(fēng)、做派等的了解和掌握。也就是說，知言即可知人。對此，劉寶楠注曰:“言者心聲。言有是非，故聽而別之，則人之是非亦知也。”“孔子‘知言’即知人之學(xué)?！?劉寶楠:《論語正義》，北京:中華書局，1990年，第769頁。如何“知言”?孔子在回答子貢“夫子之祭，無濟濟漆漆，何也”所問時做出了解答?！犊鬃蛹艺Z·曲禮》:“濟濟者，容也遠也;漆漆者，自反。容以遠若容以自反，何神明之及交?必如此，則何濟濟漆漆之有?反饋樂成，進而燕俎，序其禮樂，備其百官，于是君子致其濟濟漆漆焉。夫言豈一端而已哉?亦各有所當(dāng)也?！雹佟犊鬃蛹艺Z·曲禮》，見張濤:《孔子家語注譯》，第521頁?？鬃诱J為，話語理解不能只看到一個方面，而應(yīng)該從各個方面找出適當(dāng)?shù)囊饬x，要“執(zhí)兩用中”;否則，就會得出片面的結(jié)論?？鬃印胺蜓载M一端而已哉?亦各有所當(dāng)也”這一見解，準確、到位，極有見地和啟發(fā)意義。儒家另一代表人物孟子就清晰認識到話語理解的重要性，告誡人們理解話語不能“以文害辭，以辭害志”，而應(yīng)“以意逆志”，要全面、綜合考慮表達者的主客觀因素、上下文語境及其他種種因素。②丁秀菊:《孟子“以意逆志”的語義學(xué)詮釋——基于修辭理解角度》，《山東大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)》2011年第4期。

關(guān)于話語理解，荀子主張“解蔽”。在《解蔽》篇中，荀子主要闡述了如何解除認識上的蒙蔽、做到正確認識事物的問題。荀子認為，人人皆有認識客觀事物的能力，而客觀事物本身也都有可以被認知的一面，即“凡以知，人之性也;可以知，物之理也?！比欢篱g萬物各不相同，相互間存在著各種各樣、或大或小的差異。另外，人們在認識客觀事物的過程中，由于“私其所積”、“倚其所思”，又往往“蔽于一曲而暗于大理”，常常被事物的局部性、片面性所蒙蔽，所以其思想認識難免會存在偏頗。而要摒除這種認識上的蔽障，就必須“兼陳萬物而中縣衡焉”，從全局著眼，從整體考慮，兼顧古今、內(nèi)外、遠近、終始等，而不能系于一端、偏于一隅。作為被認知的對象，人們對話語的理解又何嘗不是如此?所以，荀子的“解蔽”主張雖然不是針對話語理解的，卻為我們的話語理解提供了重要的方法論指導(dǎo)。

綜上，荀子對孔子修辭觀的繼承與發(fā)展，主要表現(xiàn)在立言修辭態(tài)度、立言修辭需適合題旨情境、修辭美學(xué)取向、立言修辭標準、話語理解等五個方面。比較而言，孔子對修辭的認識和看法，多是命題式的論斷，少有解釋或闡發(fā);荀子的認識更具體、更全面，闡述更深入、更細致。究其緣由，一方面是時代在推移，社會在進步，人們對世界萬物的認識日益全面，言說方式與言說技巧也日趨豐富多樣;另一方面則緣于孔荀不同的言語風(fēng)格，孔子言簡意賅、微言大義，荀子則旁征博引，雄辯滔滔?？总鲗α⒀孕揶o的認識深刻且富有創(chuàng)見，展現(xiàn)了一代哲人的偉大風(fēng)采。