段德智，武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院，湖北武漢 430072

文化自覺與文化攀附和文化自省
——從當(dāng)代新儒家儒學(xué)宗教性討論及其缺失談起

段德智，武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院，湖北武漢 430072

在20世紀(jì)上半葉儒學(xué)宗教性的討論中，兩代新儒家由于其文化攀附態(tài)度而持守兩種截然相反的立場:第一代新儒家梁漱溟和熊十力主張“儒學(xué)非教”說，第二代新儒家唐君毅和牟宗三則主張“儒學(xué)是教”說。當(dāng)代新儒家的文化攀附態(tài)度不僅使他們陷入西方文化中心主義的藩籬，而且也使他們陷入文化民族主義的藩籬。梁漱溟的拿來主義、熊十力的“返本開新”說、唐君毅的“心通九境”說和牟宗三的“圓實之教”說，都是其文化民族主義趨向的表征。無論是西方文化中心主義還是文化民族主義都既無助于儒學(xué)宗教性問題的討論，也無助于中國文化或儒學(xué)的自強。文化攀附的根本問題在于“外騖”，走出文化攀附的關(guān)鍵在于“求其放心”，進行文化自省。惟有悟自，堪稱覺自。惟有覺自，才能自覺。惟有自覺，才能自強。故而，文化自省實乃文化自覺的機關(guān)所在和文化自強的歷史正途。

文化自覺;文化攀附;文化自省;儒學(xué)宗教性

文化攀附，雖然和文化自覺一樣，都涵蓋有文化身份的自我認同與文化覺他兩個因素，但文化攀附并不就是本真意義上的文化自覺。本真意義上的文化自覺的內(nèi)在要素和先決條件是文化自省或文化覺自。離開了文化自省或文化覺自，文化身份的自我認同與文化覺他都難免陷于文化攀附而缺乏文化自覺的真髓。本文擬以當(dāng)代新儒家20世紀(jì)上半葉儒學(xué)宗教性討論這一文化事件為典型事例來對這一觀點加以說明。

一、兩代新儒家儒學(xué)宗教性討論中的二律背反:從梁漱溟到牟宗三

如果說20世紀(jì)上半葉有什么關(guān)乎中國人文化自覺的重大文化事件的話，當(dāng)代新儒家關(guān)于儒學(xué)宗教性的討論無疑是其中的一個。誠然，儒學(xué)是否宗教之爭并非始自20世紀(jì)，可以一直上溯到明末清初開始的“中國禮儀之爭”。那場“中國禮儀之爭”如果從龍華民(Nicolo Longobardi，1565－1655年)在利瑪竇(Matteo Recci，1552－1610年)1610年去世后接任耶穌會中國會長算起，到1939年羅馬傳信部發(fā)布教皇庇護十一世教諭時為止，長達340年之久，即使從17世紀(jì)30年代方濟各會和多明我會開始同耶穌會公開發(fā)生爭執(zhí)時算起，也綿延了3個世紀(jì)。這一事件不僅牽涉當(dāng)時在我國傳教的耶穌會、方濟各會和多明我會等諸多基督宗教傳教團體，而且還牽涉羅馬教廷，牽涉教皇亞歷山大七世、克雷芒十一世和庇護十一世，牽涉康熙、雍正、乾隆諸位中國皇帝，不僅牽涉中國一大批教內(nèi)外士大夫，而且還牽涉歐洲一大批知識分子精英(如萊布尼茨、伏爾泰和孟德斯鳩等)［1］24－25。然而，這場曠日持久的中國禮儀之爭畢竟主要是由西方傳教士挑起來的，從而嚴(yán)格地說，并不具有我們所說的文化自覺的涵義，而與我們將要討論的發(fā)生在20世紀(jì)上半葉的由當(dāng)代新儒家開展的儒學(xué)宗教性的討論并不完全是一回事。

20世紀(jì)上半葉具有中國人文化自覺意蘊的儒學(xué)宗教性討論應(yīng)該說是從梁漱溟和熊十力開始的。梁漱溟(1893—1988年)，作為當(dāng)代新儒家的早期代表人物之一，其根本努力在于籌劃一種拒斥宗教、統(tǒng)攝科學(xué)的文化哲學(xué)或儒學(xué)。這在他早年提出的“文化三路向”說中就有非常明確的表述。按照梁漱溟的觀點，所謂“文化”無非是“一民族生活的樣法”或“一個民族生活的種種方面”而已［2］352。然而，世界各民族生活的樣法共有三種，這就是意欲“向前要求”的樣法，意欲“調(diào)和持中”的樣法和意欲“向后要求”的樣法。據(jù)此，世界各民族也就有了三種文化或文化體系，這就是注重科學(xué)的西方文化、注重道德的中國文化和注重宗教的印度文化。這就從世界文化的高度對中國文化或儒學(xué)的非宗教性作出了界定。梁漱溟不僅從實然的角度對中國文化或儒學(xué)的非宗教性作出了界定，而且還進一步從應(yīng)然的角度對中國文化或儒學(xué)的非宗教性作出了界定。他認為，面對著世界文化的大潮流，中國人應(yīng)當(dāng)采取下述立場:“第一，要排斥印度的態(tài)度，絲毫不能容留;第二，對于西方文化是全盤承受而根本改過，就是對其態(tài)度是改一改;第三，批評地把中國的態(tài)度重新拿出來”［2］528。顯然，他所強調(diào)的“要排斥印度的態(tài)度”，歸根到底也就是要排斥宗教的態(tài)度，一種去宗教的態(tài)度。

盡管梁漱溟從實然和應(yīng)然兩個角度強調(diào)中國文化或儒學(xué)的非宗教性，但他因為把宗教規(guī)定為未來人類的人生路向，也就沒有排除中國文化或儒學(xué)走向宗教的可能性。與此不同，當(dāng)代新儒家的另一位早期代表人物熊十力(1885－1968年)不僅強調(diào)儒學(xué)與宗教的原則界限，而且強調(diào)儒學(xué)本身即蘊含有科學(xué)內(nèi)容或科學(xué)真理。熊十力早年曾入支那內(nèi)學(xué)院(1922年成立于南京，最早依托于金陵刻經(jīng)處之下的佛學(xué)院)師從歐陽竟無研習(xí)佛學(xué)，但1932年他卻出版了《新唯識論》(文言文本)，以儒學(xué)的立場批判佛學(xué)，并且因此而遭到佛學(xué)界人士尤其是內(nèi)學(xué)院師友的圍攻。歐陽弟子劉衡如曾著《破新唯識論》予以系統(tǒng)駁斥，熊十力隨即作《破＜破新唯識論〉》予以回擊。日后，歐陽竟無及其弟子呂徵、王恩洋、陳銘樞等也參加論戰(zhàn)。爭論的根本問題是儒佛關(guān)系問題。歐陽竟無等強調(diào)儒佛的同一性，而熊十力則強調(diào)儒佛的差異性，強調(diào)佛學(xué)的宗教性和儒學(xué)的非宗教性。在熊十力看來，儒學(xué)與佛學(xué)不同:佛學(xué)講“性寂”和“性空”，是宗教而不是哲學(xué);儒學(xué)講“性覺”和“性實(性體)”，則是哲學(xué)而不是宗教。在《讀經(jīng)示要》卷二，熊十力在談到佛家“性空”、“性寂”論的“宗教性質(zhì)”時，強調(diào)指出:“以空寂言體，而不悟生化。本體是空寂無礙，亦是生化無窮。而佛家談體，只言其為空寂，卻不言生化，故其趣求空寂妙體，似是一種超越感，緣其始終不脫宗教性質(zhì)故也”［3］796。在《十力語要》中，他又將“有迥脫形骸之神識”乃佛學(xué)的“根本迷謬之點”［4］500。所有這些，顯然都意在強調(diào)儒學(xué)的非宗教性質(zhì)和非神學(xué)性質(zhì)。熊十力不僅一般地強調(diào)儒學(xué)的非宗教性質(zhì)和非神學(xué)性質(zhì)，而且還特別地強調(diào)了儒學(xué)的科學(xué)內(nèi)容和科學(xué)功能。他的認識論不僅區(qū)分了人類理智的兩種類型:“性智”和“量智”，而且還系統(tǒng)地討論了人類認識的兩種模式:“體認”與“思辨”，以及人類知識或真理的兩種類型:“玄學(xué)之知”與“科學(xué)之知”，“玄學(xué)真理”與“科學(xué)真理”。所有這些都明白無誤地宣示了熊十力的儒學(xué)非宗教的立場。

然而，至20世紀(jì)40年代末，風(fēng)云突變，中國當(dāng)代新儒家的第二代代表人物唐君毅、牟宗三等一改哲學(xué)前輩的儒學(xué)立場，竟打出了“儒學(xué)是宗教”的旗幟。唐君毅(1909－1978年)早年對儒學(xué)的宗教性也缺乏體認，但從20世紀(jì)40年代起，其思想開始發(fā)生變化。1948年，唐君毅寫出《宗教意識之本性》一文，將宗教意識界定為一“獨特”意識，“一自現(xiàn)實自然生命求解放或解脫之意識”，開始肯定宗教價值和儒學(xué)中的宗教精神。1950年，唐君毅在《人類宗教意識之本性與其諸形態(tài)》中，又進一步將宗教意識界定為“自自然生命解脫而皈依于神之意識”［5］477。唐君毅在談到自己這一段的心路歷程時曾經(jīng)比較中肯地說道:“直到民國三十七年寫《宗教意識之本性》一文后，至今五六年，我才對宗教之價值有所肯定，同時認識儒家之宗教精神”［6］186。1956年，唐君毅在《宗教信仰與現(xiàn)代中國文化——世界宗教之價值及其沖突之銷融》一文中，不僅肯定了儒家的宗教意識和宗教精神，而且還進一步強調(diào)了儒學(xué)宗教性質(zhì)的普世價值，宣稱“儒家特有之宗教性質(zhì)”可以提供為一切宗教得以相容并存、融合共融之“宗教精神基礎(chǔ)”。1957年，唐君毅到美國訪問，感到有必要向歐美學(xué)人宣示中國文化的本來面目，于是起草了《為中國文化敬告世界人士宣言—─我們對中國學(xué)術(shù)研究及中國文化與世界文化前途之共同認識》。該宣言由牟宗三、徐復(fù)觀、張君勱和唐君毅署名，于1958年元旦在《民主評論》上發(fā)表，表明現(xiàn)代新儒家第二代代表人物對于儒學(xué)的宗教性業(yè)已形成了一套成型的看法。他們一方面肯定儒學(xué)具有宗教性質(zhì)，另一方面又強調(diào)儒學(xué)的宗教性具有區(qū)別于其他宗教的特殊規(guī)定性。唐君毅將儒學(xué)稱做“人文的宗教”，因為在他看來，儒學(xué)不僅有“人文”的向度，而且還有“超人文”的向度，不僅有“道中庸”的向度，而且有“極高明”的向度，不僅有“良知”的向度，而且有“天知”的向度。牟宗三(1909－1995年)則將儒學(xué)稱做“道德的宗教”或“成德之教”。在他看來，儒學(xué)一方面以仁、智、圣來“遙契”“性與天道”，另一方面又主張通過道德實踐走向超越的“天德流行”之境，從而具有既“超越”又“內(nèi)在”、亦宗教亦道德的特征。他在談到儒家的“性理”或“性理之學(xué)”時，曾稱之為“亦道德亦宗教，即道德即宗教，道德宗教通而一之者也”［7］3。在牟宗三這里，道德的宗教與成德之教是一回事，從“即人即天”的立場看，儒學(xué)當(dāng)稱做“道德的宗教”，但從“立人”的立場看問題，從儒學(xué)旨在使人于個人有限生命中取得一無限圓滿之意義的高度看問題，儒學(xué)便當(dāng)稱做“成德之教”。牟宗三解釋說:“‘成德’之最高目標(biāo)是圣、是仁者、是大人，而其真實意義則在于個人有限生命中取得一無限而圓滿之意義。此則即道德即宗教，而為人類建立一‘道德的宗教’也”［7］5。

然而，無論是唐君毅的“人文的宗教”，還是牟宗三的“道德的宗教”，強調(diào)的都是儒學(xué)的宗教性，不過是“儒學(xué)是教”的兩種不同的說法而已。這樣一來，在半個世紀(jì)之間，當(dāng)代新儒家在儒學(xué)是否是宗教的討論中便呈現(xiàn)了兩種截然相反的立場:第一代當(dāng)代新儒家梁漱溟和熊十力強調(diào)的是“儒學(xué)非教”，而第二代當(dāng)代新儒家強調(diào)的則是“儒學(xué)是教”，因此，如果我們套用康德的術(shù)語，我們便可以將這種現(xiàn)象概括為當(dāng)代新儒家儒學(xué)宗教性討論中的“二律背反”。既然無論是第一代當(dāng)代新儒家還是第二代當(dāng)代新儒家，其目的都在于以純粹學(xué)術(shù)的方式昌明中國文化的精粹，那他們何以會對中國文化或儒學(xué)的精粹的性質(zhì)作出截然相反的結(jié)論呢?

二、儒學(xué)宗教性討論中的文化攀附趨向:西方文化中心論的附庸

兩代新儒家在儒學(xué)宗教性問題討論中的上述二律背反立場不是偶然的，也不可能是由某個單一原因造成的，但是，無論如何文化攀附心理無疑是其中一個重要的原因。為了澄清這一點，我們不妨對上述兩代新儒家代表人物立論的緣由做一番扼要的考察。

我們首先對梁漱溟的“儒學(xué)非教說”的理論根據(jù)做一番考察。如前所述，梁漱溟是主張當(dāng)代儒學(xué)取“排斥”印度文化而“全盤承受”西方文化的。為了解說他的這一立場，我們就不能不提及他的“三期文化重現(xiàn)說”。在梁漱溟看來，人類文化，有上述三個類型或三個路向，但綜合地看，這三種類型或三種路向卻分別屬于三個不同的層次:其中西方文化，由于其意欲向前要求，追求物質(zhì)，講求科學(xué)，故而屬于第一層次;中國文化，由于其意欲調(diào)和持中，講求道德，故而屬于第二層次;印度文化，由于其意欲向后要求，講求宗教，故而屬于第三層次。然而，由于人是必須先行滿足物質(zhì)需求而后才能考慮道德和宗教的，故而，當(dāng)今時代，人類是必須全盤承受西方文化而完全排斥印度文化的。中國文化固然偉大，但缺點也很明顯，這就是“文化早熟”。這就是說，中國文化的缺點在于其不待走第一條路(西方文化之路)就徑直“折向”第二條道路。因此，中國文化的當(dāng)務(wù)之急是從第二條路即刻退回到第一條路，亦即退回到西方文化的路徑上。他所謂“全盤承受”西方文化，即是謂此。就儒學(xué)的改造而言，當(dāng)務(wù)之急就是要引進“科學(xué)的方法”，要有“科學(xué)的精神”。在梁漱溟看來，所謂西方文化，最根本的就是“兩樣?xùn)|西”:一樣是“民主”，是“人的個性的伸展，社會性發(fā)達”;另一樣便是“科學(xué)的方法”。民主是“西方社會上特別的精神”，而“科學(xué)的方法”則是“西方學(xué)術(shù)上特別的精神”;［2］249。梁漱溟之所以看重西方人的科學(xué)方法和科學(xué)精神，是因為在他看來，科學(xué)或科學(xué)方法和科學(xué)精神，不僅關(guān)乎人類對自然的征服，而且還關(guān)乎儒學(xué)之存廢:如果儒學(xué)僅僅依據(jù)手藝而不能依據(jù)科學(xué)，則它就不足以為學(xué)。他強調(diào)說:“惟有有方法的乃可為學(xué)，雖然不限定必是科學(xué)方法爾后可為學(xué)問的方法，但是，說到方法，就是科學(xué)之流風(fēng)而非藝術(shù)的流趣”［2］356?！拔鞣降膶W(xué)術(shù)思想，處處看去，都表現(xiàn)一種特別的色彩，與我們截然兩樣，就是所謂科學(xué)的精神”［2］362。他告誡中國學(xué)人說，不無條件地承認和全盤承受西方的科學(xué)精神，“我們將永此不配談學(xué)術(shù)”［2］332－333。其借以推證的邏輯顯然是:西方之所以有“學(xué)”和“學(xué)術(shù)”，全在于其有“科學(xué)”、“科學(xué)的方法”和“科學(xué)精神”，因此，中國文化要成為“學(xué)”或“學(xué)術(shù)”，儒學(xué)要真正成為“學(xué)”或“學(xué)術(shù)”，它就必須具有“科學(xué)”、“科學(xué)的方法”和“科學(xué)精神”，而不能成為宗教或具有宗教性。其文化攀附的心態(tài)躍然紙上。

不僅第一代新儒家在討論儒學(xué)的宗教性問題時有文化攀附心態(tài)，而且第二代新儒家也終究未能跳出文化攀附的窠臼。唐君毅、牟宗三等之所以肯認和強調(diào)儒學(xué)的宗教性，最根本的就在于，在他們看來，“西方文化中最有底蘊和深意的不是別的，恰恰是宗教”［8］41。這在唐君毅看來是十分自然的。因為他給宗教下的定義即:“宗教之為文化，是整個人生或整個人格與宇宙真宰或真知，發(fā)生關(guān)系之一種文化，亦即是天人之際之一種文化”［9］205。既然如此，則我們要學(xué)習(xí)和仿效西方文化，也就必須從體認西方宗教和宗教精神開始?！岸駠詠硇挛幕\動、自由主義之提倡”的根本缺陷即在于其只專注于“科學(xué)”、“民主”、“自由”和“責(zé)任”，而全然沒有注意到其關(guān)于“天人之際”的層面，即宗教精神或宗教層面，從而終究未能見到西方文化的全體和深層，未能得到西方文化的真髓。推而廣之，當(dāng)我們審視中國文化或儒學(xué)時，自然也應(yīng)當(dāng)關(guān)注到中國文化或儒學(xué)的宗教精神或宗教層面。而他對儒學(xué)宗教性的強調(diào)正是建立在這一邏輯前提基礎(chǔ)之上的。為了強調(diào)這一文化邏輯模式的普世性，唐君毅對宗教或宗教意識下了一個超越“國界”的定義，這就是我們在前面所提到的，宗教或宗教意識乃“自自然生命解脫而皈依于神之意識”。宗教學(xué)奠基人繆勒曾經(jīng)將宗教界定為“領(lǐng)悟無限者”的一種“主觀才能”，或“主觀能力 (a subjective faculty)”［10］22－23。應(yīng)該說，唐君毅的這一宗教定義具有宗教學(xué)意義，與繆勒的宗教學(xué)定義有異曲同工之妙。而他也正是借助于這樣一個宗教定義，既確保了中國文化或儒學(xué)的宗教性，又確保了中國文化或儒學(xué)與西方文化的同構(gòu)性。因為一如唐君毅自己所指出的，如果我們將“自自然生命解脫而皈依于神之意識”理解成宗教或宗教意識之“核心”，則如何知有神，神之信仰何以發(fā)生以及是否有宗教組織或宗教制度等都屬于“核心”之外的東西［11］4－4，則中國之沒有西方那種“獨立之宗教文化傳統(tǒng)”和“制度的宗教”，便因此都不再能夠成為斷言中國或儒學(xué)“缺乏宗教性的超越感情，或宗教精神”的理據(jù)了［12］339。另一位第二代當(dāng)代新儒家的代表人物牟宗三，盡管由于學(xué)養(yǎng)和人生體驗方面的差異，對儒學(xué)宗教性的理解不盡相同，但就其以西方文化為背景來思考儒學(xué)宗教性而言則是一致的。牟宗三認為，宗教雖然只是一種文化形態(tài)，一種價值存在，但它卻并非一般的文化形態(tài)或一般的價值存在，而是一個民族“文化生命”的“最深處、最根源處”的價值存在，是“文化生命之基本動力”［13］84。他所提供的最鮮活的例證便是西方文化。他寫道:“西方人關(guān)于生命的靈感與關(guān)于生命的指示，是在他們的文學(xué)藝術(shù)與宗教。尤其是宗教，乃是他們靈感的總源泉”［14］30－31。他由此而推斷，作為中國宗教的儒學(xué)實在乃中華民族安身立命之教，從而把儒學(xué)的宗教性問題提升到儒學(xué)或中國文化的根本問題或根源性問題的高度。他強調(diào)說:“宗教是一民族文化生命之最深處、最根源處之表現(xiàn)，亦是一文化生命之慧命之最高表現(xiàn)。吾華族有最獨特最根源之慧命，不于此而討安身立命，立宗定教，以自肯其大信，割截其根而從摩西、耶和華猶太民族之歷史，以數(shù)人家珍，是自卑自賤而甘于為國際幽魂隨風(fēng)而飄蕩者也”［14］124。這就為儒學(xué)的宗教性及其神圣地位作出了相當(dāng)感人的論證。

由此看來，盡管第一代當(dāng)代新儒家與第二代當(dāng)代新儒家關(guān)于儒學(xué)是否有宗教性的結(jié)論正相反對，但他們推證其結(jié)論的邏輯程式則一。這就是:既然西方文化如此，則中國文化或儒學(xué)也就理應(yīng)如此。所不同的只是，這一邏輯程式對于兩代當(dāng)代新儒家來說，在內(nèi)容上有所區(qū)別罷了。對于第一代當(dāng)代新儒家來說，這一邏輯程式的具體內(nèi)容是:既然西方文化非宗教，推崇“賽先生”，則中國文化也就理應(yīng)非宗教，也就理應(yīng)推崇賽先生。對于第二代當(dāng)代新儒家來說，這一邏輯程式的具體內(nèi)容是:既然西方文化具有宗教性，其根源處是宗教，則中國文化或儒學(xué)也就理應(yīng)具有宗教性，其根源處也就理應(yīng)是宗教。不難看出，這一邏輯程式的本質(zhì)不是別的，正是文化攀附或文化攀附意識。

事實上，不僅分別地看兩代當(dāng)代新儒家，我們能夠容易地看出文化攀附乃兩代當(dāng)代新儒家的共同本質(zhì)，而且綜合地看兩代當(dāng)代新儒家，我們也能非常容易地看出當(dāng)代新儒家在討論儒學(xué)宗教性問題時的文化攀附心理。如前所述，第一代當(dāng)代新儒家借以推演出其結(jié)論的邏輯前提是“西方文化非宗教”，第二代當(dāng)代新儒家借以推演出結(jié)論的邏輯前提是“西方文化具有宗教性”，那么，我們不妨繼續(xù)追問一下:兩代當(dāng)代新儒家的這樣兩個邏輯前提又來自何處呢?而要回答這樣一個問題，我們就不能不回到當(dāng)代西方文化或當(dāng)代西方哲學(xué)的歷史進程。我們知道，第一代當(dāng)代新儒家是在20世紀(jì)初期開始講“西方文化非宗教”的，那時的西方文化或西方哲學(xué)的情況究竟怎樣呢?我們知道，20世紀(jì)初期不僅是分析哲學(xué)興盛的時期，不僅是羅素和維特根斯坦的邏輯原子主義和維也納學(xué)派的邏輯實證主義興盛的時期，而且也是杜威的經(jīng)驗自然主義和實用主義昌盛時期，而所有這些哲學(xué)流派的共同特征正在于推崇實證科學(xué)和拒斥形而上學(xué)。羅素講“邏輯是哲學(xué)的本質(zhì)”，維特根斯坦講“哲學(xué)不是理論，而是活動”，杜威講“真理就是效用”。所有這些說法都指向了一個目標(biāo)，這就是哲學(xué)對宗教和神學(xué)的排拒。就杜威而言，既然哲學(xué)不在于“掌握永恒的和普遍的實在”，而是在于“應(yīng)用科學(xué)的方法和最好的科學(xué)知識之結(jié)論”，則宗教和神學(xué)也就勢必因此而成為哲學(xué)“需要被清除的事物”［15］6，8－9。就羅素而言，既然他宣布“整個宗教的基礎(chǔ)是恐懼”，是“情感”［16］103，則他之主張哲學(xué)去宗教化也就因此而成了一件在所難免的事情了。至于他在華演講中強調(diào)宗教只有“殺人”的用處的偏激說法更可以看做他去宗教化的最為明快的注腳［17］217－221。至于維特根斯坦，既然他將宗教和神學(xué)宣布為一個人“不能談”的事情，“應(yīng)當(dāng)沉默”的事情［18］97，則他的哲學(xué)的去宗教化的傾向也就一目了然了。然而，實證主義思潮和科學(xué)主義思潮在當(dāng)代西方哲學(xué)中終究不過是一種曇花一現(xiàn)的東西。至20世紀(jì)中葉，隨著人本主義思潮、新托馬斯主義思潮和新正統(tǒng)主義神學(xué)的興盛，宗教問題又重新成為西方思想家甚至是西方哲學(xué)家的一個熱門話題。不僅托馬斯主義者馬里坦主張建立“以神為中心的人道主義”，新正統(tǒng)主義思想家蒂利希宣稱宗教是人類文化的“縱深維度”和人的“終極關(guān)切”，而且，即使存在主義哲學(xué)家海德格爾在探討“存在者是否現(xiàn)象以及如何現(xiàn)象”時，也提出了“上帝與諸神”以及“存在的天命”問題［19］374。由此看來，20世紀(jì)上半葉的西方文化和西方哲學(xué)很明顯地經(jīng)歷了一個由排拒宗教神學(xué)到走向宗教神學(xué)的發(fā)展歷程。而20世紀(jì)上半葉兩代新儒家對儒學(xué)宗教性問題由儒學(xué)非教說向儒學(xué)是教說的轉(zhuǎn)變則顯然是這一時期西方文化和西方哲學(xué)的上述轉(zhuǎn)變的伴隨物或“副現(xiàn)象”。因此，如果從世界哲學(xué)或全球哲學(xué)的大視野來審視20世紀(jì)上半葉兩代新儒家對儒學(xué)宗教性問題的思考和立論，我們就獲得了西方文化中心論的一個典型案例，而在這個案例中，盡管我們看到了中國哲學(xué)家不懈的奮斗和抗?fàn)?，但終究還是不得不落到世界哲學(xué)大潮的邊緣和附庸這樣一種令人扼腕的處境。這種沉痛的歷史教訓(xùn)是需要我們認真反思的。

三、兩代新儒家的雙重藩籬:“跪著造反”

盡管客觀地看，20世紀(jì)上半葉當(dāng)代新儒學(xué)歸根到底淪為西方文化或西方哲學(xué)的附庸或“副現(xiàn)象”，但我們卻不能因此而責(zé)怪當(dāng)代新儒家有一味曲意逢迎西方文化和西方哲學(xué)的主觀意圖。相反，這些思想家都是頗具民族氣節(jié)的人物，其身上都洋溢著一種常人缺乏的愛國激情。他們要告訴世人的似乎是:傳統(tǒng)儒學(xué)雖然也有某種缺陷，但從本質(zhì)上和源頭上看，卻畢竟是某種高于西方文化或西方哲學(xué)的東西。

首先，就梁漱溟來說，他雖然認為中國在科學(xué)和民主方面一時不如西方，需要“全盤承受”追求物質(zhì)滿足、講求科學(xué)和民主的西方文化，但這并不意味著中國文化因此就一無是處，相反，他認為中國文化也有優(yōu)于西方文化的地方，例如中國人的“原來生活態(tài)度”就比西方人強。所以，在他說過“對于西方文化是全盤承受”的話之后，緊接著便強調(diào)“批評地把中國原來的態(tài)度重新拿出來”。也正是在這個意義上，梁漱溟強調(diào):“歐化實為世界化，東方亦不能外，然東方亦有其足為世界化而歐土將弗能外者”［20］552。也正是在這個意義上，梁漱溟從“三期文化重現(xiàn)說”的高度，一方面將西方文化的今天規(guī)定為中國文化和世界文化的明天，另一方面又將中國文化的今天規(guī)定為西方文化和世界文化的明天，并且據(jù)此不僅作出“若真中國文藝復(fù)興，應(yīng)當(dāng)是中國人自己人生態(tài)度的復(fù)興”的預(yù)言［2］531，而且還進一步做出“世界未來文化就是中國文化的復(fù)興”的預(yù)言［2］525，其民族文化主義立場由此可見一斑。

熊十力似乎缺乏梁漱溟那樣的豪言壯語，但從其骨子里看，他的文化民族主義情結(jié)似乎一點也不弱于梁漱溟。因為在梁漱溟看來，中國文化或儒學(xué)由于其本身早熟而缺乏科學(xué)和民主，從而需要全盤承受西方文化，而在熊十力看來，中國文化本身并不缺乏科學(xué)和民主，只是當(dāng)代中國文化或儒學(xué)的一時迷失而造成了某種缺失，因此，當(dāng)代中國文化或儒學(xué)的當(dāng)務(wù)之急并不是全盤承受西方文化，而是“返本開新”。在他看來，只要我們返回儒家的原始教義，即可開出當(dāng)代的新價值，即科學(xué)和民主。而且，我們不僅可以從儒學(xué)的“本”中開出科學(xué)，而且還可以開出比當(dāng)代西方文化中的科學(xué)更為高明的科學(xué)。當(dāng)代西方文化雖然講科學(xué)，但它卻同時拒斥形而上學(xué)，拒斥玄學(xué)，從而只能使人們獲得某種淺薄的事實真理或經(jīng)驗真理，而不能擁有更高層次的玄學(xué)真理。而儒學(xué)則不同，它不僅強調(diào)量智，而且還同時強調(diào)性智，不僅強調(diào)“思辨”，而且還同時強調(diào)“體認”，從而使“科學(xué)之知”與“玄學(xué)之知”、“科學(xué)真理”與“玄學(xué)真理”獲得了當(dāng)代西方分析哲學(xué)和科學(xué)哲學(xué)中所不曾有過的“兼容性”。這樣，在熊十力這里，不僅“量智”因為這樣一種“兼容性”而能通達“性智”，而“性智”也可以因為這樣一種“兼容性”而能下達“量智”，從而使“理智思辨之功用”不“止于圖摹”、不止于現(xiàn)象，而達到“本體”。應(yīng)該說，在熊十力這里，儒學(xué)的優(yōu)越感還是十分強烈的。

如果說第一代新儒家具有強烈的民族文化主義的話，則第二代新儒家的文化民族主義的色調(diào)則更為鮮明。早年，唐君毅在《人類宗教意識之本性與其諸形態(tài)》中就曾對人類宗教意識的十個形態(tài)做過比較分析，而他由這種比較分析中得出的結(jié)論便是中國先秦儒家的宗教意識是一種既優(yōu)越于伊斯蘭教也優(yōu)越于基督教的宗教意識，是“最高之宗教意識”。按照他在《文化意識與道德理性》第7章第6節(jié)的說法，他用以判教的標(biāo)準(zhǔn)是:“最高無上之宗教意識，應(yīng)為一方有對超越之神之皈依崇拜﹐一方有對圣賢豪杰祖先之崇拜皈依者。只有其一而未自覺否認另一﹐皆不成罪過﹐而同為宗教精神未充量發(fā)展之證。只有其一而自覺否認另一﹐皆為宗教上之罪過?！币了固m教和基督教雖然皈依崇拜“超越之神”或“天地之神”，但卻“反對崇拜人神”，故而“未能充量發(fā)展其宗教意識﹐浸至犯宗教上之罪過”?！岸袊惹厝逭咧环匠绨菔ベt祖先之人神﹐而一方亦信天地之神——至少未自覺的反對祭天地各神﹐乃真正具備最高之宗教意識者。”晚年，唐君毅在《生命存在與心靈境界》中進一步完善了自己的判教理論，提出了著名的“心通九境”之說。按照他的這個學(xué)說，人的生命存在次第超升，從客觀境界的三境(即“萬物散殊境”，“依類成化境”，和“功能序運境”)到主觀境界的三境(即“感覺互攝境”、“觀照凌虛境”和“道德實踐境”)再到超主客觀境界的三境(即“歸向一神境”、“我法二空境”和“天德流行境”)。不難看出，唐君毅“后三境”中的“歸向一神境”雖然對應(yīng)的宗教較多，但其中最有代表性的當(dāng)屬猶太教和基督宗教，與“我法二空境”所對應(yīng)的顯然是佛教，而與“天德流行境”相對應(yīng)的不是別的宗教，正是儒學(xué)或儒教。這就是說，盡管唐君毅的“心通九境”說較之早年的宗教意識“十類型”說雖然堂皇無比，但就其宗旨而言，則沒有什么根本的區(qū)別，所表達的都是同一個思想，即儒學(xué)或儒教乃世界上最高形態(tài)的宗教。

與唐君毅的“心通九境”說相呼應(yīng)，牟宗三提出了“圓教”說。牟宗三的“圓教說”與康德的圓善論有理論上的淵源關(guān)系。康德在《實踐理性批判》第二卷中曾經(jīng)將生命的“圓善”界定為“作為理性的有限存有底欲望之對象”的那“整全圓滿的善”，即“德性與幸福合起來構(gòu)成一個人中最高善的所有物”。牟宗三對于這一淵源關(guān)系毫不隱諱。他在《＜圓善論＞指引》一文中坦然承認:“《圓善論》中的‘圓善’之為最高是取圓滿義的‘最高’。假如我們只取道德義，這是一邊的，不是圓滿的善一定是在道德以外，還有另一成分，這就是幸福。圓善必須是‘德’福兩成分合起來，成一完整的善。這才可稱為圓善”［20］7。牟宗三將他所謂“圓教”稱做“圓實之教”。他解釋說:“圓者，滿也，實踐上的圓滿;實者，無虛也，實踐上的無虛”［21］244。牟宗三認為，圓教或圓實之教的根本問題是一個“仁心”或“無限智心”的問題。仁者與天地萬物一體，故仁心或無限智心既能應(yīng)道德之必然且能覺潤而創(chuàng)生萬物使之有存在。故而，只此一無限的智心之大本之確立，即足以保住“德之純亦不已”之純凈性與夫“大地萬物之存在

及其存在之諧和于德”之必然性［21］262－263，而開德福一致之機。從這樣的觀點看問題，則無論基督宗教、佛教和道教，都由于其缺乏仁心或無限智心而終究不能成為圓教?；阶诮虖娬{(diào)的是人的有限性，從而根本缺乏“無限心”，佛家和道教雖然講“無限心”，但畢竟缺乏“仁心”或“無限智心”，從而都稱不上“圓實之教”。牟宗三將基督宗教稱做“隔離之教”或“離教”，將佛教和道教稱做“圓盈之教”或“盈教”。他之所以將基督宗教稱做“隔離之教”，乃是因為在他看來，基督宗教一方面認為人有限而不能無限，另一方面，上帝無限而不能有限，其結(jié)果便是人神之間暌隔不通。他之所以將佛教稱做圓盈之教，乃是因為在他看來，佛教所講的“般若智心”其實就是一種“無限心”，而憑借這種無限心，有限的人通過自己的“修止”實踐即可體悟無限，這是佛教優(yōu)勝于基督宗教的地方。但是，佛教止步于“解心無染”，空而不實，終究算不得“圓實之教”。同樣，他之所以將道教稱做圓盈之教，也是因為在他看來，道教所講的“道心”也同樣是一種“無限心”，而憑借這種無限心，有限的人通過自己的“致虛守靜”實踐也可體悟到無限，這也是道教優(yōu)勝于基督宗教的地方。但是，道教最后也止步于“無為無執(zhí)”，從而只能是“無”而不有，終究也算不得“圓實之教”。這都是佛教和道教的“無限心”缺乏創(chuàng)生義的緣故。儒教之所以超越基督宗教和佛教、道教而終究成為“圓實之教”，其秘密完全在于它不僅具有“無限心”，而且還具有“生生不已”的仁心或無限智心。用牟宗三自己的話來說，就是儒家“預(yù)設(shè)一道德心的無限智心，此無限智心通過其創(chuàng)造性的意志之作用或通過其感通遍潤性的仁之作用，而能肇始一切物而使之有存在者也”［21］328。這樣，牟宗三就最終將儒學(xué)或儒教置于世界諸宗教系列金字塔的塔尖之上了。

這樣，我們在對這兩代新儒家儒學(xué)宗教性討論的考察中最終發(fā)現(xiàn)，這兩代新儒家，盡管其對于儒學(xué)之是否具有宗教性持兩種截然相反的立場，但他們卻不僅都表現(xiàn)出了一種很強的民族自信心，而且還表現(xiàn)出了一種很強的民族優(yōu)越感。究竟應(yīng)當(dāng)如何學(xué)術(shù)地對待這樣一種民族優(yōu)越感，我們在后面還將論及。在這里，我們只想指出:迄今為止當(dāng)代新儒家對儒學(xué)宗教性的討論在我們看來似乎同時陷入了兩個藩籬:一個是西方文化中心論的藩籬，另一個是中國文化優(yōu)勝論的藩籬。因此，我們不妨對兩代新儒家在儒學(xué)宗教性討論中所表現(xiàn)出來的整個心路歷程概括為:從西方文化中心論始，至中國文化優(yōu)勝論終。當(dāng)其最初依據(jù)西方文化中心論思考中國文化時，他們運用的哲學(xué)公式是:西方文化如此，中國文化也當(dāng)如此。而當(dāng)其后來反思中國文化時，他們運用的哲學(xué)公式似乎變成了:西方文化是什么，中國文化原本更是什么。這兩個哲學(xué)公式之間似乎既存在有一種連貫性，但也存在有一種不連貫性。其不連貫性的根源或許在于:第一個邏輯推論旨在作出一種價值判斷，而第二個邏輯推論則旨在作出一種事實判斷。而且，如果第二個邏輯推論是個真推論，則第一個邏輯推論便因此而成了一個假推論，一個從原則上應(yīng)當(dāng)取消或否定的推論。而兩代新儒家在思考和論證儒學(xué)是否具有宗教性問題中的這樣一種邏輯錯位或邏輯混亂，表明了他們同時身陷西方文化中心論和中國文化優(yōu)勝論這樣兩個藩籬之后的痛苦掙扎，而在這種掙扎中，一方面我們看到了他們對于身處西方文化中心論附庸地位的不甘心而千方百計地“維護”自己的民族自信和民族尊嚴(yán)。另一方面，我們又看到他們對西方文化中心論的抵制和顛覆是在肯認西方文化中心論的大前提下進行的，從而總給人以“跪著造反”的尷尬形象。

四、文化攀附之路的歷史啟示與走向文化自省

既然我們已經(jīng)通過對當(dāng)代新儒家儒學(xué)宗教性討論的考察而窺到了其中透露出來的文化攀附趨向及其弊端，接下來的任務(wù)便是兩代新儒家的文化攀附之路提供給我們可資借鑒的歷史啟示作出考察，以便我們能進一步將儒學(xué)宗教性的討論引向深入，使我們中國文化和儒學(xué)有一個更加光明的未來。

在對當(dāng)代新儒家儒學(xué)宗教性的討論中所表現(xiàn)出來的文化攀附趨向的考察中，我們應(yīng)當(dāng)吸取的第一個教訓(xùn)便是，在任何情況下我們都必須破除西方文化中心論。如前所述，盡管兩代新儒家在儒學(xué)宗教學(xué)討論中所表現(xiàn)出來的學(xué)養(yǎng)和開創(chuàng)精神令人贊佩，但是，宏觀地看或從總體上看，他們惟西方文化之馬首是瞻，亦步亦趨跟著西方文化的步子走，西方倡導(dǎo)科學(xué)和實證哲學(xué)，排拒宗教神學(xué)，新儒家便跟著倡導(dǎo)科學(xué)和實證哲學(xué)，排拒宗教神學(xué)、否認儒學(xué)之具有宗教性;此后，西方人本主義思潮和宗教神學(xué)思潮開始占上風(fēng)，新儒家便跟著倡導(dǎo)人本主義和宗教神學(xué)，肯認儒學(xué)之具有宗教性。一如我們在前面所指出的，他們所遵循的第一邏輯程式是:西方文化如此，中國文化或儒學(xué)也當(dāng)如此。在這樣的邏輯程式面前，對儒學(xué)宗教性的探討就難免淺薄，中國文化或儒學(xué)也就只能照著做、跟著走，從而盡管其外貌也可能因此而有所改觀，但終究難以擺脫西方文化或西方哲學(xué)的附庸地位。這樣慘痛的教訓(xùn)是我們必須牢牢記住。

其次，我們還應(yīng)當(dāng)認識到文化民族主義也并非中國文化或儒學(xué)走向自強的歷史正道。文化攀附既可能滋生民族自卑心理，也容易滋生民族自負心理或民族爭勝心理。從深層心理學(xué)的角度看，無論是梁漱溟的重新拿來主義和熊十力的“返本開新”，還是唐君毅的“心通九境”說和牟宗三的“圓實之教”說，都程度不同地內(nèi)蘊有民族自負心理和民族爭勝心理。這樣的心理，雖然在一定程度上對于喚醒民眾、振奮精神有一定作用，但歸根到底有害于中國文化或儒學(xué)的發(fā)展。因為“拿來主義”和“返本開新”說勢必扼殺中國文化或儒學(xué)從根本處予以革新的精神創(chuàng)造力，甚至使中國文化總是面對過去做事，總是向后退，充其量是退著向前走。而“心通九境”說和“圓實之教”說除給國人以盲目自信外似乎對中國文化和儒學(xué)的未來發(fā)展很難有積極的影響。因為既然中國文化或儒學(xué)在世界各民族文化中是最高形態(tài)的文化，則它除了橫向發(fā)展，即教育、提攜其他民族文化外再無可能有任何實質(zhì)性的提升。誠然，我們也不能說重新拿來主義、返本開新、“心通九境”和“圓實之教”等完全排拒了發(fā)展變化，但無論如何，其所蘊含的發(fā)展變化中只有預(yù)成論的內(nèi)容而缺乏生成論的性質(zhì)，只有量的積累和擴充而缺乏質(zhì)的飛躍，則是確定無疑的事情。由此看來，文化民族主義或中國文化或儒學(xué)優(yōu)勝論，與西方文化中心主義一樣，都是妨礙中國文化或儒學(xué)真正走向自強的東西。

第三，從我們對兩代新儒家儒學(xué)宗教性的討論中，我們還可以發(fā)現(xiàn)，文化攀附，無論是采取西方文化中心主義的形式還是采取文化民族主義的形式，根本問題都是一個“外騖”問題。聽命于西方文化中心主義，對于中國學(xué)人來說，自然是外騖，但文化民族主義，于實質(zhì)處看，也依然是一種外騖。因為文化民族主義的實質(zhì)在于“爭勝”，或者說在于“斗富”或“炫富”，其精力全然不在于自我反省、自我批判和自我否定，從而并不介意本民族文化的生成和發(fā)展。誠然，我們現(xiàn)在已經(jīng)步入了如馬克思所說的“歷史向世界歷史的轉(zhuǎn)變”時期［22］89，步入了所謂“全球化”時代，任何一個民族文化的存在和發(fā)展，離開了與其他民族文化的聯(lián)系和互動，都是不可能的。但是，如果一個民族專注于其他民族的文化，專注于同其他民族文化的外在比較，而全然不顧本民族的社情和國情，全然不顧本民族文化的特殊本質(zhì)和固有的發(fā)展規(guī)律，這個民族的文化，尤其是這個民族的宗教文化或宗教性文化，斷然是不可能有所成就的。

第四，在對兩代新儒家儒學(xué)宗教性討論的考察中，我們當(dāng)認識到中國文化和儒學(xué)跳出西方文化中心論和文化民族主義雙重藩籬的根本之途在于走出文化攀附，走向文化自省。如果說文化攀附的根本在外騖，文化自省的根本則在“求其放心”。因為只有“求其放心”，才能真正面向中國文化或儒學(xué)本身，反省中國文化或儒學(xué)本身，才能夠從對中國文化或儒學(xué)本身的審視中覺解中國文化或儒學(xué)的宗教性，覺解中國文化或儒學(xué)的不足之處，從而開展中國文化或儒學(xué)的自我批判和自我否定，著眼于并促進中國文化或儒學(xué)的自我發(fā)展，著眼于并促進中國文化或儒學(xué)的自強。而文化自省與文化攀附的根本區(qū)別正在于后者專注于他我，前者著眼于自我，后者專注于爭勝，前者著眼于自我生成，后者專注于自身的圓善和自我肯定，前者著眼于自身的缺失、自我批判和自我否定，后者滋生自卑和自負，前者則產(chǎn)生自信和自強。省者，察也。覺者，悟也。惟有察自，才能悟自。惟有悟自，堪稱覺自。惟有覺自，才能自覺。惟有自覺，才能自強。故而，文化自省實乃文化自覺的機關(guān)所在和文化自強的歷史正途。

最后，通過對當(dāng)代新儒家關(guān)于儒學(xué)宗教性討論歷程的考察，我們還應(yīng)當(dāng)認識到，文化自省不僅是一個逐漸生成的過程，而且還是一個生生不已的過程。依據(jù)辯證唯物論的認識論，我們的認識總是從外在現(xiàn)象始，逐步上升到事物的內(nèi)在本質(zhì)。就當(dāng)代新儒家對儒學(xué)宗教性問題的討論而言，如果說前兩代新儒家存在有文化攀附趨向的話，則第三代新儒家就似乎比較注重文化內(nèi)省功夫了。例如，杜維明(1940－)，作為第三代新儒家的代表人物，在很大程度上揚棄了唐君毅、牟宗三等人的“判教說”，淡化了前輩學(xué)者身上相當(dāng)濃重的道統(tǒng)色彩，甚至可以說是拋棄了他們的儒學(xué)優(yōu)勝論。他援引西方學(xué)者雅斯貝爾斯的“軸心時代”說，強調(diào)人類文明的多元傾向，把中國文明放到與西方文明和印度文明平等的地位［23］282。正因為如此，他也特別欣賞布伯的“關(guān)系學(xué)”，主張用“你—我”的程式而不是用“我—它”的程式來處理中國文化或儒學(xué)與西方文化和印度文化的關(guān)系，倡導(dǎo)用“文明對話”而不是用“文明沖突”的方式來處理各種文明、各種思想之間的關(guān)系。他甚至斷言:“中國未來的希望就在于馬列主義、西方思想、儒家人文思想三者的健康互動，三項資源形成良性循環(huán)”［24］380，從而使儒學(xué)獲得了前所未有的開放性。也正因為如此，杜維明比較關(guān)注儒家的“片面性”、“先天不足”和“后天失調(diào)”，關(guān)注儒學(xué)的自身發(fā)展，不僅提出了“面對現(xiàn)代主義的挑戰(zhàn)，儒學(xué)的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化”問題［23］486－496，而且還提出了著名的儒學(xué)發(fā)展三期說，甚至提出了“新軸心時代的可能性”問題［23］621－639。這些都說明杜維明著眼的是儒學(xué)本身，而不單單是其他形態(tài)的文化，是儒學(xué)自身的未來，而不僅僅是它的過去?？梢哉f回到和反省儒學(xué)自身及其生成，是杜維明區(qū)別于前兩代儒學(xué)家的本質(zhì)特征。也正因為如此，盡管杜維明和其哲學(xué)前輩唐君毅和牟宗三等一樣，也非常注重儒學(xué)宗教性的特殊規(guī)定性，甚至也和他們一樣將儒學(xué)稱做“人文宗教”或“人文教”［25］5，但由于杜維明是在“和而不同”的原則下審視儒學(xué)與世界各宗教傳統(tǒng)的關(guān)系的，從而在他那里我們感受不到判教的情調(diào)和文化民族主義的色彩［26］25。所有這些都表明，當(dāng)代新儒家發(fā)展至第三代，已經(jīng)初步具有了文化自省意識。相信在這樣的文化氛圍中，儒學(xué)的宗教性問題將會得到更加學(xué)術(shù)性的探討，而儒學(xué)的未來發(fā)展也有望因此而有一種更加美好的前景。

在對當(dāng)代新儒家關(guān)于儒學(xué)宗教性問題討論的考察中，還有兩點需要強調(diào)指出。首先，盡管我們尖銳地指出了前兩代新儒家在儒學(xué)宗教性問題的討論中表現(xiàn)出來了一種顯而易見的文化攀附趨向，但這并不意味著他們完全缺乏文化自省意識。事實上，相對于他們所在的那個時代，他們都是比較富有文化自省意識的大家，他們都對促進中國文化和儒學(xué)的當(dāng)代發(fā)展做出了杰出的貢獻，而且，他們中甚至有人還曾明確地提出了文化自省的問題。例如，唐君毅早在1957年就認為，儒教優(yōu)于其他宗教之處，在于儒家自孔孟開始就注重“求諸己的自省、自知、自信之精神，此精神終將為人類一切宗教之結(jié)局地”［27］377。盡管唐君毅是在儒教優(yōu)勝論的大格局下討論文化自省問題的，但他畢竟在儒學(xué)宗教性的討論中提出和論證了文化自省的問題。其次，我們強調(diào)前兩代新儒家在儒學(xué)宗教性討論中具有文化攀附趨向，曾程度不同地陷入文化自卑和文化自負，程度不同地陷入西方文化中心論和文化民族主義的雙重藩籬，其所以如此是由種種歷史因素、社會因素和文化因素造成的，這并不妨礙他們依然是20世紀(jì)偉大的中國思想家的歷史地位。為了賦予一項批評活動以較高的學(xué)術(shù)價值，是需要對批評對象作出慎重選擇的。當(dāng)年，叔本華根本無意批評他所鄙視的黑格爾和謝林，而執(zhí)意對他所尊重的康德作出批評，執(zhí)意剝奪康德“鑄成大錯而不受責(zé)難”的“特權(quán)”。他之所以這樣做，乃是因為在他看來，在他的哲學(xué)前輩中，惟有康德才是“一個幾百年一出的大師，人類的恩人”，才有批評的價［28］568?，F(xiàn)在，我們在批評文化攀附現(xiàn)象時之所以選擇梁漱溟、熊十力、唐君毅和牟宗三這些哲學(xué)天才作為批評對象，也是出于同樣的考慮。相信我們的批評非但不會損害他們的哲學(xué)形象，反而會更充分地彰顯他們的歷史地位和歷史影響。

［1］段德智:《從“中國禮儀之爭”看基督宗教的全球化與本土化》，載《維真學(xué)刊》2001年第2期。

［2］梁漱溟:《梁漱溟全集》(第1卷)，濟南:山東人民出版社1989年版。

［3］熊十力:《熊十力全集》(第3卷)，蕭萐父主編、郭齊勇副主編，武漢:湖北教育出版社2001年版。

［4］熊十力:《熊十力全集》(第4卷)，蕭萐父主編、郭齊勇副主編，武漢:湖北教育出版社2001年版。

［5］唐君毅:《唐君毅全集》(第20卷)，臺北:學(xué)生書局1986年版。

［6］項維新、劉福增主編:《中國哲學(xué)思想論集》(第8冊)，臺北:牧童出版社1978年版。

［7］牟宗三:《心體與性體》(上)，上海:上海古籍出版社1999年版。

［8］郭齊勇:《當(dāng)代新儒家對儒學(xué)宗教性問題的反思》，載《中國哲學(xué)史》1999年第1期。

［9］唐君毅:《心物與人生》，臺北:學(xué)生書局1984年版。

［10］F.Max Müller.Lectures on the Origin and Growth of Religion as illustrated by the religions of India，New York:AMS press，1976.

［11］唐君毅:《文化意識與道德理性(二)》，桂林:廣西師范大學(xué)出版社2005年版。

［12］唐君毅:《文化意識宇宙的探索》，北京:中國廣播電視出版社1992年版。

［13］牟宗三:《中國哲學(xué)的特質(zhì)》，上海:上海古籍出版社2007年版。

［14］牟宗三:《生命的學(xué)問》，桂林:廣西師范大學(xué)出版社2005年版。

［15］杜威:《人的問題》，傅統(tǒng)先、邱椿譯，上海:上海人民出版社1986年版。

［16］羅素:《西方哲學(xué)史》(下卷)，何兆武、李約瑟譯，北京:商務(wù)印書館1981年版。

［17］袁剛等編:《中國到自由之路:羅素在華講演集》，北京:北京大學(xué)出版社2004年版。

［18］維特根斯坦:《邏輯哲學(xué)論》，郭英譯，北京:商務(wù)印書館1975年版。

［19］梁漱溟:《梁漱溟全集》(第4卷)，濟南:山東人民出版社1991年版。

［20］牟宗三:《＜圓善論＞指引》，載《鵝湖》l996年第7期。

［21］牟宗三:《圓善論》，臺北:學(xué)生書局1985年版。

［22］《馬克思恩格斯選集》(第1卷)，北京:人民出版社1995年版。

［23］杜維明:《杜維明文集》(第2卷)，武漢:武漢出版社2002年版。

［24］方克立:《現(xiàn)代新儒學(xué)與中國現(xiàn)代化》，天津:天津人民出版社1997年版。

［25］杜維明:《＜中庸＞洞見》，段德智譯，林同奇校，北京:人民出版社2008年版。

［26］段德智:《近30年來的“儒學(xué)是否宗教”之爭及其學(xué)術(shù)貢獻》，載《晉陽學(xué)刊》2009年第6期。

［27］唐君毅:《中國人文精神之發(fā)展》，臺北:學(xué)生書局1985年版。

［28］叔本華:《作為意志和表象的世界》，石沖白譯，楊一之校，北京:商務(wù)印書館1982年版。

Cultural Consciousness，Claiming Kinship of Western Culture and Cultural Self－examination——In Perspective of Contemporary Neo－Confucianists'Discussions of the Religiousness of Confucianism and Its Deficiencies

DUAN De-zhi

(School of Philosophy，Wuhan University，Wuhan430072，China)

In the discussion of the religiousness of Confucianism during the first half of 20th century，the two generation Neo－Confucianists hold two opposite positions.The first generation Neo－Confucianists，such as Liang Shuming and Xiong Shili，maintain the doctrine that Confucianism is not a kind of religion.And the second generation Neo－Confucianists，represented by Tang Junyi and Mou Zongsan，maintain the doctrine that Confucianism is a kind of religion，or has religiousness.The attitude of Claiming Kinship of Western Culture of Neo－Confucianists not only makes them fall into the fence of the Western cultural centralism，but also makes them fall into the fence of the cultural nationalism.Liang Shuming's bringism，Xiong Shili's doctrine of returning to root and creating the new，Tang Junyi's doctrine of the nine horizons of the Mind，and Mou Zongsan's doctrine of satisfactory religion，are characterizations of their inclination of cultural nationalism.Neither the Western cultural centralism，nor the cultural nationalism，is helpful for the discussion of the problem of the religiousness of Confucianism or for the self－improvement of Chinese culture and Confucianism.The fundamental question of the attitude of Claiming Kinship of Western Culture consists in seeking for outside.The key single－pace for stepping off cultural claiming kinship of Western Culture is to take back your heart from outside，and carry out the activity of cultural self－examination.To reflect means to examine.To become aware means to understand.Only through examining ourselves，we can understand ourselves.Only understanding ourselves，we may say that we have truly become aware of ourselves.Only having truly become aware of ourselves，we may say that we have had consciousness.Only having had consciousness，we may be self－improvement.Therefore，cultural self－examination is the fundamental agent and the historical right way for cultural self－improvement.

cultural consciousness;claiming kinship of western culture;cultural self－examination;the religiousness of Confucianism

B82

A

1671-7023(2012)02-0009-10

段德智(1945－)，男，河南輝縣人，武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院教授，研究方向為西方哲學(xué)和宗教學(xué)。

2011-11-20

責(zé)任編輯吳蘭麗