肖紅春

（中共國家稅務總局黨校，江蘇 揚州 225007）

網(wǎng)絡倫理的契約論維度與網(wǎng)絡實名制的道德困境

肖紅春

（中共國家稅務總局黨校，江蘇 揚州 225007）

隱匿與自利是網(wǎng)絡生活的兩大內在機制，也是網(wǎng)絡倫理建構的兩大前提?；陔[匿與自利所帶來的平等、互利和自由特征，網(wǎng)絡倫理的理想模式應該是內生性的倫理建構方式，即一種基于博弈的契約論模式。契約論式的網(wǎng)絡倫理建構需要一種長期的循環(huán)博弈，而網(wǎng)絡實名制能夠提供這種可能性。但在網(wǎng)絡倫理建構中，網(wǎng)絡實名制自身面臨著權利和功利兩重挑戰(zhàn)的道德困境。

網(wǎng)絡倫理；契約論；網(wǎng)絡實名制

我們所處的時代正以一種我們難以理解，也難以掌控的速度迅猛發(fā)展，在這一過程中充滿了各種期待性或焦慮性的標簽，而在這些標簽中“網(wǎng)絡時代”無疑是一種核心語境。自從美國國防部研究計劃署搭建起ARPANET以來，互聯(lián)網(wǎng)已成現(xiàn)代生活中一個關鍵性的技術媒介，甚至內化為我們的生活甚至生存方式本身?；ヂ?lián)網(wǎng)在創(chuàng)造信息交流媒介革命的同時也在創(chuàng)造生活方式的革命：地理空間障礙被網(wǎng)絡“地球村”取代，爆炸性的信息交流、共享，經(jīng)濟、文化、政治的全新生長點不斷分蘗、發(fā)展等，網(wǎng)絡給人類生活帶來了巨大的便利與效用。然而，網(wǎng)絡在拓寬人類生活方式與內容的同時，也為人類生活帶來一系列嚴峻的倫理問題：網(wǎng)絡充斥著語言暴力、色情、欺騙甚至欺詐、不誠信、隱私侵犯、偽科學、謠言 ……［1］（pp.344－345）。網(wǎng)絡世界的這些道德失范嚴重沖擊著人們現(xiàn)實生活中的道德信念與道德感，使得人類倫理道德體系的整體性、有效性與價值、意義遭受巨大的威脅與挑戰(zhàn)?；诖?，網(wǎng)絡普及為我們提出了一個全新的道德挑戰(zhàn)和道德任務——網(wǎng)絡倫理的建構問題。思考網(wǎng)絡中的道德失范現(xiàn)象，了解網(wǎng)絡倫理現(xiàn)象的內在機理，并基于此而探索出具有可操作性的理論方法，構建一套對虛擬生活有約束力的網(wǎng)絡倫理體系，是我們當下網(wǎng)絡倫理研究的中心任務。

一、隱匿與自利：網(wǎng)絡社會的內在機理

倫理道德是一個普遍性與特殊性結合的范疇。所謂普遍性，即倫理道德是人類社會生活的抽象規(guī)定，是所有人類社會生活都普遍存在的現(xiàn)象。而特殊性則是指，人類社會中倫理道德的具體規(guī)范、要求在不同社會形態(tài)中的具體表現(xiàn)不同。這是社會存在決定社會意識在倫理道德領域的一種具體體現(xiàn)。因此，了解網(wǎng)絡社會生活的特殊性是網(wǎng)絡倫理思考的第一步，而關于網(wǎng)絡生活的特殊性描述，我們可以通過一個經(jīng)典的故事得到生動、形象的感受。

柏拉圖在《理想國》中討論正義與人的欲望之間關系時，借格勞孔之口講述了一個古格斯戒指的故事。據(jù)說呂底亞人古格斯的祖先原本是一個牧羊人，當時在呂底亞統(tǒng)治者手下當差。在一次牧羊過程中，由于因緣際會，他在地震留下的裂隙中發(fā)現(xiàn)了一批寶藏，其中有一具尸首，尸體的手上戴著一枚金戒指。于是，這位牧羊人取下了那枚金戒指戴在了自己的手上。這些牧羊人有個規(guī)定，每個月要開一次會議，向國王報告羊群的情況。在古格斯的祖先開會過程中，他無意中撥轉了手中的戒指，將戒指上的寶石朝自己的手心一轉，瞬時，別的牧羊人就看不見他了，以為他已經(jīng)走了，他自己也感到莫名其妙。無意間，他又轉動了一下戒指，把寶石朝外一轉，別人又看見他了。之后，經(jīng)他一再試驗，百試百靈，他擁有了隨意隱身的本領。當他確信自己擁有了這種能力以后，他開始放棄牧羊的職業(yè)，想方設法在國王身邊謀求到了一個職位。利用戒指的力量，他勾引了王后，并與她同謀，殺掉了國王，奪取了王位［2］（p.47）。在這個故事中，柏拉圖傳達出這樣一類觀點：人們之所以愿意成為有道德的人，做有道德的事，是因為害怕懲罰，一旦人們能夠隨心所欲地做任何壞事而不會受到懲罰，他們就會為自己的利益而做各種不道德、不正義的事。

如果我們懷著足夠的敬意去慎思古代先賢及其經(jīng)典，“古格斯的戒指”可以稱得上是網(wǎng)絡倫理的最初版本。在這個故事中，我們可以發(fā)現(xiàn)網(wǎng)絡使用者的生活與古格斯祖先的生活存在驚人的相似性——在沒有得到戒指前，古格斯的祖先在現(xiàn)實生活中并沒有什么異常之舉，只是老老實實地做著他的牧羊人；而當他得到可以隱匿自己的戒指后，他卻開始了一系列違反現(xiàn)實道德規(guī)范的活動。這種行動邏輯在網(wǎng)絡生活中也找到了自己的“倒影”。網(wǎng)絡生活的主體在網(wǎng)絡中的道德失范行為通常在現(xiàn)實生活中并沒有表現(xiàn)出來，網(wǎng)絡卻成了他們制造道德廢墟的便利空間?？雌饋?，網(wǎng)絡和古格斯的戒指一樣，擁有一種讓人們傾向于“不道德”、“不正義”的魔力，那么是什么讓網(wǎng)絡這種技術媒介擁有了古格斯魔戒的誘惑力呢？這一問題恰恰是網(wǎng)絡倫理構建必須正視的前提和基礎。

在柏拉圖那里，隱匿能力是古格斯戒指最大的能力，也是人類墮落的起點。而在網(wǎng)絡信息時代，互聯(lián)網(wǎng)恰恰賦予了每一個網(wǎng)絡使用者這種能力和本領。在網(wǎng)絡時代全面影響我們之前，人類生活基本上不存在完全的隱匿，古格斯的戒指只是一種傳說。而現(xiàn)實生活總是一種活生生的交往活動。換句話說，兩個人互相交往而不知道彼此的身份或角色即便不是不可能的，也絕非是常態(tài)的——蒙面?zhèn)b客或盜賊即便永不泄漏身份，也肯定無法代表常態(tài)的社會生活。具有透明性的身份或角色一直是我們生活的主流——從古典社會到現(xiàn)代社會，是一種由熟人社會到陌生人社會的轉變。其對個體的影響是，個體的社會性定義從出生就具有的身份開始向契約性的角色轉變。但無論是身份還是角色，其具體責任指向的承擔者的形象都是具體的人或具體的角色［3］（p.198）。熟人道德和信任倫理都以非隱匿的現(xiàn)實生活以及責任制約的可追溯性為前提和基礎。但網(wǎng)絡技術的發(fā)展給社會交往帶來了全新的挑戰(zhàn)和沖擊——在網(wǎng)絡社會中，現(xiàn)代性的陌生人社會進一步轉變?yōu)殡[形人社會，人與人之間的交往徹底成了符號與符號，信息源與信息源之間的交流。虛擬的網(wǎng)絡活生生地將人類從現(xiàn)實生活中剝離出來，成為一個個“戴著戒指的古格斯”。最終，網(wǎng)絡主體的責任指向的只是一個個符號，而“網(wǎng)名”甚至IP地址的變動不居給網(wǎng)絡社會的身份與角色認定帶來了巨大的困難，在某種程度上甚至是不可能的?；诖?，網(wǎng)絡生活本質上只能是一種“慎獨”生活，而慎獨生活面臨的種種威脅與誘惑在儒家經(jīng)典文獻中已經(jīng)再三地被論述到了，而在柏拉圖那里更是不可能的。因此，即便有人在現(xiàn)實生活中可能擁有較高的倫理道德水平，在網(wǎng)絡社會中，匿名性、隱身人的這一社會學性征也會在很大程度上讓他“去個性化”，喪失道德責任和自律精神［4］（p.78）。

這種基于隱匿自身身份與角色的能力和特性，是網(wǎng)絡生活、網(wǎng)絡倫理的第一個內在機制，是虛擬生活的最本質特征，筆者將之稱為“網(wǎng)絡倫理的社會學基礎”。

網(wǎng)絡倫理的第二個前提性機制是人性論基礎。關于人性的爭論一直是倫理學的核心議題，也是各種倫理學理論的分歧原點所在。在某種意義上，古今中外的倫理學在人性問題上的爭議至少表明了一個真理，即在人性問題上找到一個確定無疑的答案，這樣一種想法對于人這種存在物本身而言是過于草率和激進的。同樣，在網(wǎng)絡生活中，斷言一種固定的人性觀，并將之作為網(wǎng)絡倫理的人性起點也是一種不夠嚴謹?shù)谋憩F(xiàn)。盡管如此，網(wǎng)絡倫理仍必須，也有可能基于一種廣泛的人性觀點。這種人性觀點不以簡單固定的人性善惡為起點，而以網(wǎng)絡生活中個體行為的最大可能性或傾向性為基礎。在此基礎上，我們能夠比較容易達成一致意見的是，無論人性的本質善惡如何，在人性中始終存在自利的因素，而且這一因素是我們行為的最直接的驅動力。事實上，自馬基雅維里以來，經(jīng)霍布斯、洛克，再到羅爾斯，自利性都是近代政治社會的人性論基點，也是近代意識形態(tài)的主要觀念之一［5］。

此外，網(wǎng)絡的匿名性也強化了人性中的自利傾向。每一個網(wǎng)絡虛擬社會的主體都處于一種類似羅爾斯“無知之幕”的隱匿特征背后，他們傾向于追求自己的利益，而不是關注其他網(wǎng)絡使用者的感受。但這種自利不必然等于損人利己，自利者更多的可能是對他人利益的“相互冷淡或對別人的利益不 感 興 趣”［6］（pp.127，136）。當然，并不是每一個網(wǎng)絡的使用者都是自私的，作為一個普遍性判斷的人性判斷很容易被一個特殊性命題所否定，尤其是網(wǎng)絡主體通常都是經(jīng)過一定社會化的社會人，其道德水平自然不可能完全等同于自然人的水平。但網(wǎng)絡道德失范的關鍵性事實表明，這些網(wǎng)絡主體在現(xiàn)實生活中擁有道德感的事實并沒有使得他們在網(wǎng)絡虛擬生活中具有更高的道德起點，反而比現(xiàn)實生活中的人們更加傾向于曝露自己的“惡”。這一事實使得我們不得不假設，在關于網(wǎng)絡倫理的普遍性或規(guī)范性思考中，網(wǎng)絡主體在人性上是自利而非利他。

二、網(wǎng)民與囚徒：網(wǎng)絡倫理構建的理想模式

在網(wǎng)絡社會中，網(wǎng)絡的任何行為都可以追溯到人類行為主體，而網(wǎng)絡主體的自私性被匿名性的隱身功能無限放大了，現(xiàn)實社會中的道德原則、規(guī)范、要求很難直接影響網(wǎng)絡使用者（俗稱“網(wǎng)民”）。古格斯戒指的故事正確地指出了道德責任與懲罰之間的關系。而在一個人人都擁有古格斯戒指的生活世界，無論是義務論、功利主義、抑或是德性論都無法有足夠的影響力去約束網(wǎng)絡使用者的虛擬人格，缺乏進入虛擬社會的滲透力。而網(wǎng)絡立法對網(wǎng)絡環(huán)境的凈化固然有積極作用，但對網(wǎng)絡倫理的構建僅僅只是一些前提性的基礎和條件。“道德是不可能強迫的，因為道德是一個自由人的行為或性格，但是創(chuàng)造一些道德能在其下發(fā)展的條件卻是可能的?！保?］（p.72）傳統(tǒng)現(xiàn)實倫理很難通過教育、立法等形式進入網(wǎng)絡生活，那么一種內部自發(fā)或建構就成為網(wǎng)絡倫理的理想途徑，這種內部建構的理想模式也即是網(wǎng)絡使用者之間相互博弈，進而達成共識和協(xié)議的契約論式模型。

網(wǎng)絡倫理的社會學基礎通過網(wǎng)絡這枚古格斯戒指將現(xiàn)實世界中的地位、身份、教育背景、生活經(jīng)歷等可能影響網(wǎng)絡主體不平等地位的外在因素統(tǒng)統(tǒng)摒棄在虛擬世界之外。因此每一個網(wǎng)民都是平等的自由主體，而網(wǎng)絡的人性論基礎，則賦予網(wǎng)絡生活自利，以及自利基礎上互利的利益維度。由此，網(wǎng)絡生活就具備了平等、自由（自愿）、互利，這是契約論的三大關鍵性因素。而一種網(wǎng)民普遍遵守的網(wǎng)絡倫理就源自其出于個人利益而相互博弈，進而達成的契約性規(guī)范。因此，網(wǎng)絡倫理的規(guī)則制定和約束過程，其實就是網(wǎng)絡使用者之間的互相博弈的契約簽訂過程。

經(jīng)濟學上的博弈論充分表現(xiàn)了這一契約簽訂的交互性過程：1950年，塔克（Tucker）提出了博弈論的經(jīng)典模型“囚徒困境”。其基本的設計是：警察抓住了兩個合伙犯罪的罪犯，并對兩人進行的隔離審訊。但在審訊過程中，警察發(fā)現(xiàn)缺乏足夠的證據(jù)指控兩人，所以警察希望兩人中至少有一個自承其罪，進而就能對兩人都定罪。為此，警察對兩個實施了隔離關押，并告訴他們警方的政策是“合作者減刑”：如果兩人中只有一人坦白，那么坦白者立即釋放，而另一人重判5年；如果兩個人同時坦白，則他們各自獲刑3年。而罪犯當然也知道如果他們都拒不認罪，則警方只能以較輕的指控判處1年徒刑。在警方公布了這一政策之后，對于這兩個罪犯而言，無論對方選擇什么策略，為了自己的最大利益，坦白都是自己的最優(yōu)策略，坦白也就是此次博弈的“納什均衡”［8］。但值得指出的是，“納什均衡”是博弈雙方基于自利而做出的最優(yōu)策略，但其本身并不是博弈雙方的最大利益策略，對于囚徒而言，不認罪，雙方都判1年才是他們的最大利益選擇。

古格斯戒指的擁有者們，同樣也處在一種類似的囚徒困境中。在網(wǎng)絡生活中，由于擁有古格斯魔戒的網(wǎng)民的基本傾向是自利的，因而在網(wǎng)絡社會中渴望獲得自身利益的最大化。因此，和囚徒困境中的囚徒一樣，不顧他人利益，只追求自身利益。因此，相互防備，彼此“出賣”就是一種最終會出現(xiàn)的“納什均衡”，網(wǎng)絡道德失范的經(jīng)濟學根源就在于此。但這種均衡的結果并不是網(wǎng)民利益的最大化，如果古格斯戒指的擁有者們通過長期的實踐和博弈發(fā)現(xiàn)“納什均衡”并不符合自己的最大利益，轉而約束自己利益最大化的沖動，相互信任，建立一種合作關系與“警方”對抗的話，其自身利益反而能得到最大化。通過博弈論的角度，“合作比不合作從總體上看將產(chǎn)生更好的結果。因此，在網(wǎng)絡信息世界中，自覺地進行合作或遵守協(xié)議，將是人們理性的選擇”［9］。網(wǎng)民就是網(wǎng)絡生活中的囚徒，通過博弈相互合作，制定契約性道德規(guī)則，并自覺遵守這些規(guī)則，是網(wǎng)民與囚徒自身利益最大化的唯一選擇。

通過上述分析，契約論是構建網(wǎng)絡倫理的理想途徑，而博弈則是達成契約的工具與方法。但這一理想模式和途徑不一定是一種現(xiàn)實的有效途徑。在囚徒困境中，要想實現(xiàn)最大利益，不僅僅只是最優(yōu)策略的“納什均衡”，博弈過程必須滿足兩個條件：信息充分對稱和博弈的可循環(huán)性。信息對稱意味著在網(wǎng)絡中沒有人能夠利用他人的信息劣勢獲得不正當利益。而博弈的可循環(huán)性則意味著網(wǎng)民個體之間的交往具有足夠的互動性。簡言之，長期的公平的交往和博弈才能保證相互不欺騙符合雙方利益最大化之要求。在某種意義上，現(xiàn)實倫理道德體系，特別是熟人社會中的道德構建就是這種博弈的結果。但在網(wǎng)絡社會中，由于匿名性，違約成本是很小的，大多數(shù)情況下可能是零，而違約收益則會比較豐厚。一個網(wǎng)絡用戶違約后可能會遭到嚴厲的懲罰，但不要緊，換個馬甲就可以重新加入下一次的網(wǎng)絡博弈，博弈雙方或多方?jīng)]有在共同背景或語境中繼續(xù)博弈的可能。

有沒有什么辦法可以防止網(wǎng)絡主體這種低成本的違約行為呢？傳統(tǒng)契約論和現(xiàn)代契約論者訴之于從兩個方面來思考這一問題：一是理性計算的問題，這一觀點認為網(wǎng)民之所以和囚徒一樣，不選擇最大利益的策略，而選擇利益損失很大的“納什均衡”，是因為他們對自身利益的理解不夠。一旦他們明白“基于個人主義的效用最大化原則，改變其合理性概念轉而接受一種約定的理性標準，或者叫受到限制的最大化”，才是對自身最大利益的保證和途徑，那么他們就會自覺追求“合作盈余”［10］。但在網(wǎng)絡倫理的構建中，這一路徑過于依賴網(wǎng)絡主體擁有羅爾斯意義上“合理的關于自我善的觀念”。而這一觀念與網(wǎng)絡的自利人性論基礎是存在張力的，“公地悲劇”就是這種張力的典型表現(xiàn)。第二種思考是建立一種強有力的懲罰力量。霍布斯主張建立一個強大的“利維坦”來維護和保證這種契約性合作的穩(wěn)定性和長期性。但這一方式在某種程度上又會將網(wǎng)絡倫理消解為法律強制與政治強迫的問題。

因此，作為一種理想模式，契約論確實有助于網(wǎng)絡倫理的一種內生性構建。但契約倫理規(guī)則的博弈過程受到網(wǎng)絡匿名性和自利性的影響，很難為網(wǎng)絡社會建立起一套有效的倫理道德規(guī)范。盡管如此，這并不表明網(wǎng)絡倫理本身就成了一個“虛假命題”，也不表明網(wǎng)絡倫理的探索就走入了死胡同。相反，為我們指出了一條破解網(wǎng)絡契約倫理的癥結——網(wǎng)絡倫理的建構需要一種可循環(huán)的平等博弈。對當下熱議的網(wǎng)絡實名制的考察，可以幫助我們更深入地思考網(wǎng)絡倫理的契約論維度。借助于網(wǎng)絡實名制，網(wǎng)絡社會的契約博弈似乎可以形成一種良性的可循環(huán)博弈，進而為網(wǎng)絡倫理規(guī)范的構建提供一套有效方法論指導。

三、網(wǎng)絡實名制的道德博弈

在網(wǎng)絡倫理的契約式建構過程中，網(wǎng)絡實名制的價值和意義在于，它能夠在一定程度上打破網(wǎng)絡倫理理想模式中的博弈限制，增強其現(xiàn)實可行性，建立一種可循環(huán)的博弈環(huán)境。我們之前提到過，網(wǎng)絡倫理的前提性條件主要有兩個：一是自利的人性觀；二是隱匿性的社會學基礎。人類的歷史，特別是近代史表明，人性的改造即便不是不可能的，也是非常危險和代價高昂的，而網(wǎng)絡隱匿性改變則是有可能的。通過摘除掉網(wǎng)民手上的古格斯戒指，網(wǎng)絡行為的透明性得到增強、可追責性變強，長期循環(huán)博弈的可能性和必要性擴大，形成合理網(wǎng)絡倫理規(guī)范并自覺遵守的動力也變得更加強烈?！叭绻藗兿嘈胖贫然蛏鐣\行的方式是正義的或公平的，他們便能夠并愿意履行在其中的責任，只要他們確信別人也會履行這一責任?！保?1］（p.86）網(wǎng)絡倫理的契約論模式的博弈性質能夠保證網(wǎng)絡倫理的正義性，博弈本身就是一種彼此利益的均衡和妥協(xié)，而通過實名制，網(wǎng)絡倫理有希望提升循環(huán)博弈的可能性。

從網(wǎng)絡倫理的契約性建構角度來看，實名制在網(wǎng)絡倫理尚未完全建構并應用之前，有助于傳統(tǒng)道德規(guī)范在網(wǎng)絡活動中的滲透性影響，而在網(wǎng)絡倫理構建過程中，也有助于形成循環(huán)博弈，實現(xiàn)契約論的積極功能，逐步完善網(wǎng)絡倫理的構建和約束——保護知識產(chǎn)權、減少信息污染、凈化網(wǎng)絡環(huán)境、增強網(wǎng)民之間的信任感、預防網(wǎng)絡欺騙，等等?；诰W(wǎng)絡實名制的這些道德優(yōu)勢，中國在互聯(lián)網(wǎng)管理的實踐層面，已經(jīng)在穩(wěn)步推進網(wǎng)絡實名制：2004年教育部17號文件《關于進一步加強高等學校校園網(wǎng)絡管理工作的意見》就明確提出“高校校園BBS嚴格實行用戶實名注冊制度”。2005年3月20日，信產(chǎn)部開始實施“非經(jīng)營性互聯(lián)網(wǎng)信息服務備案管理辦法”，要求對所有非經(jīng)營性個人網(wǎng)站實行實名制登記。2011年12月18日，北京首推微博實名制。與政府互聯(lián)網(wǎng)監(jiān)管實踐相比，學界大體上也對網(wǎng)絡實名制持一種肯定和樂觀的態(tài)度，但其中也有一些反思和遲疑。這種反思和遲疑主要源自網(wǎng)絡實名制本身可能帶來的“雙刃劍”效應。

網(wǎng)絡實名制既然有助于網(wǎng)絡倫理的實現(xiàn)，給網(wǎng)絡社會帶來如何多的利益，為什么在國內，甚至國際范圍內還存在巨大爭議呢？一個重要的原因在于，網(wǎng)絡實名制在道德上的正義性問題。網(wǎng)絡實名制的構建首先必須回應關于其正義性的兩大道德質疑：一是網(wǎng)絡實名制在消除網(wǎng)絡匿名性的同時也會損害網(wǎng)民的使用積極性，損害網(wǎng)絡的繁榮與發(fā)展；二是網(wǎng)絡實名制將會侵犯網(wǎng)民的自由，特別是隱私權等。事實上，希拉里在2011年12月8號在網(wǎng)絡自由大會（Freedom Online Conference）的講話中，如果將其中的政治色彩放在一旁，其對網(wǎng)絡自由的呼吁和論證主要就訴之于權利和功利這兩大維度。網(wǎng)絡自由（包括反對網(wǎng)絡實名制）“第一個原因是，我們大家都有責任支持世界各地的人權和基本自由。第二個原因是，網(wǎng)絡的益處隨著用戶人數(shù)的增加而增加。因特網(wǎng)既不會枯竭，也不會此消彼長……開放的因特網(wǎng)均符合所有人的最佳利益”［12］。因此，從網(wǎng)絡倫理的構建來看，實名制是破解其從理想模式到現(xiàn)實應用難題的關鍵所在，但實名制在網(wǎng)絡中的應用，其自身必須回應上述兩大挑戰(zhàn)。

網(wǎng)絡實名制是否一定會帶來網(wǎng)絡社會的蕭條，降低網(wǎng)絡對于人類幸福生活的效用甚至價值？可能出現(xiàn)的結果，遠非西方自由主義者所高調宣揚的那樣消極和否定?；ヂ?lián)網(wǎng)的實踐和發(fā)展已經(jīng)表明，網(wǎng)絡生活中，至少某些網(wǎng)絡領域的實名制對于網(wǎng)絡發(fā)展是有積極裨益作用的。國外的Facebook、國內的人人網(wǎng)、開心網(wǎng)都實行實名注冊制度，但實名制并沒有引起網(wǎng)民的望而卻步和網(wǎng)站經(jīng)營的蕭條，反而讓這些網(wǎng)站成為非常熱門的社交網(wǎng)站，尤其是Facebook的市值6年增長了近10000倍。而關于網(wǎng)絡實名制侵害自由的疑慮也存在進一步慎議的空間：如果僅就網(wǎng)絡生活中的言論自由、良心自由而言，似乎一種良好的言論自由制度與法律更能夠保證社會成員的良心表達，網(wǎng)絡實名制則有助于形成有責任的良心自由。這一點已被部分國家的做法驗證了。韓國從2002年開始推動網(wǎng)絡實名制，到2005年全面施行網(wǎng)絡實名制。美國、德國、法國都有類似的部分網(wǎng)絡實名制的法律規(guī)定［13］。國外的經(jīng)驗和做法一再表明：網(wǎng)絡自由并不意味著沒有限制，而網(wǎng)絡實名制以及網(wǎng)絡倫理的限制往往是人人都能運用網(wǎng)絡自由權利和分享網(wǎng)絡技術成果的有力保障。

盡管網(wǎng)絡實名制和網(wǎng)絡發(fā)展、權利保護之間并不存在天然的沖突關系，但中國國內的一些特殊的網(wǎng)絡生態(tài)值得我們注意：北京推行微博實名制之后，固然有網(wǎng)民支持和贊同，但也有相當一部分網(wǎng)民表達了另類的擔憂情緒——“在沒有考慮保護實名者身份信息安全，沒有考慮保護舉報者的人身安全，沒有防止跨省追捕，貿然地實行微博實名制……實名制不敢講真話，真名講假話，假名講真話！”［14］在國內，關于實名制與網(wǎng)絡自由的真正顧慮在于：網(wǎng)絡實名制會不會被某些不法權力和不法勢力所利用，成為壓制言論自由、良心自由的一種工具。這是一種嚴肅的擔憂，中國當下的網(wǎng)絡言論在很大程度上起到了輿論監(jiān)督的新媒體作用，而這種作用的充分發(fā)揮在法治完善的進程中無疑仍要借助于古格斯戒指隱匿能力的保護。隱匿在黑暗中表達自己、傾訴自己是一種情非得已的選擇，也是網(wǎng)絡實名制的真正道德博弈和困境所在。

無論如何，關于網(wǎng)絡倫理的思考遠沒有結束，而對于這樣一個倫理爭議，匆匆給出一個終結性的判斷是武斷而任意的。最終的判斷結果沒有清晰地表達出來的原因也許僅僅只是因為網(wǎng)絡社會以及作為其宏大背景的現(xiàn)實生活中道德困境、沖突的不確定因素，未知因素還沒有完全展開。而這種不確定因素和未知因素也許是人類生活的本真處境與倫理討論的存在論基礎。

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D63

A

1008－7168（2012）02－0010－05

10.3969/j.issn.1008-7168.2012.02.002

2012-01-09

肖紅春（1984－），男，安徽桐城人，中共國家稅務總局黨校講師，博士。

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