一提到史家傅斯年，大家首先想到的應該就是那句“史學就是史料學”的斷語。在《史語所之旨趣》這篇名文中，他明確地反對疏通和著史，主張“存而不補”、“證而不疏”。上世紀三十年代初，他主持北大史學系，專門強調(diào)斷代史的精深研究而不主張開通史。無怪乎錢穆在抗戰(zhàn)期間批評號稱“科學”的考據(jù)派，說他們既無意于把握全史，又不能幫助人們理解現(xiàn)實，且對先民的文化精神無所用其情，所從事者無非是用“活的人事”換為“死的材料”（錢穆：《國史大綱·引論》，商務印書館一九九六年版）。
　　然而，這個“典型”到了偏激的學院派史家，只是傅斯年留在歷史上的一種影像。在現(xiàn)代中國，傅斯年還是五四新文化運動的領袖，是中國現(xiàn)代學術事業(yè)的規(guī)劃者，是一個著名的自由主義知識分子和政治活動家。于是，當我們通讀《傅斯年全集》，就會不出意外地發(fā)現(xiàn)：他胸中有全史。而且，這部全史與其對于當時中國現(xiàn)實及其應有路向的判斷，密切相關、互為論證。他還曾計劃寫一部中國史通論，可惜未能畢其功。
　　俞大維曾送給傅斯年一個雅號：“Bundle of Contradictions”，傅斯年引以為知己之言，又自辯說：“矛盾可以相成，此是辯證法，也正是中國古所謂‘成均’（harmony）也?！保ā抖∥慕粋€人物的幾片光彩》，載《傅斯年全集》第五卷，湖南教育出版社二〇〇三年版）傅斯年當然并沒有做到“成均”，但是，他的“排蕩于兩極”向我們呈現(xiàn)出一個充滿張力的精神世界和人格狀態(tài)，也使我們意識到，標榜純學術的科學歷史考據(jù)學其實具有強烈的政治性格，其確定不移的知識成果內(nèi)蘊著時代性的思想品質(zhì)。
　　
　　一
　　
　　關于傅斯年的歷史思想，論者多注意“種族—地理—文化”史觀。其名作《夷夏東西說》和《周東封與殷遺民》，即從“種族—地理—文化”視角，運用高明的想象力又“補”又“疏”，把夏、商、周三代史疏通為東西兩大民族—文化的對峙相爭、更迭代興，提供了一個中國古代史的全形。在《夷夏東西說》的最后一章，傅斯年還將三代史一直通到有了平漢鐵路的當今之世。他寫道，在“東平原區(qū)”，遠古的祖先要選擇那些高出平地的地方住，因而很多地方就叫做“丘”；在“西高地系”，祖先要選擇近水流的平地住，于是很多地方就叫做“原”……我們的家鄉(xiāng)還叫著祖先起的名字，我們的腳下還是祖先生息的土地，在他的筆下，那些遙遠以至于渺然的祖先遺跡居然鮮活地連通于我們的生活。這篇史學論文的強烈詩意，使我意識到，傅斯年與中國歷史有一種血脈相連的關系，按照今天的標準，他并不是一個“純正”的自由主義者。不過，在這里，我要著重強調(diào)的是傅斯年有關“中國社會”性質(zhì)以及“中國社會史”的論述，其政治性格無疑更加鮮明突出。
　　在“五四”新文化運動中，傅斯年卻對“社會的自覺”投入更多的關注。他多次提示，五四運動不僅是愛國運動，也不僅是文化上的啟蒙運動，更是一場再造“社會”的運動，并終將落實為一個新的建國運動（《時代與曙光與危機》，載《傅斯年全集》第一卷；《陳獨秀案》，載《傅斯年全集》第四卷）。在這一點上，他與胡適很是不同：胡適越來越強調(diào)“五四”新文化運動作為一場“文藝復興”，其政治化是不幸的。這種不同至少說明傅斯年的自由主義含有更積極的政治動能?！拔逅摹笔录^后不久，傅斯年以《新青年》記者的身份對山東西北部東臨地區(qū)（他家鄉(xiāng)附近）的“中國鄉(xiāng)土社會”進行實地考察?？疾焖?，當?shù)剞r(nóng)村固有的自治事業(yè)少得可憐又缺乏聯(lián)絡結合，呈現(xiàn)出一種“無治的自制”，正如老子筆下的那個“小國寡民”。中國社會本來就存在上層和下層接觸不良的問題，如今，受到西潮影響的大城市與閉塞的鄉(xiāng)村小鎮(zhèn)幾乎隔絕難通，成了兩個世界。傅斯年感到，凋敝的農(nóng)村生活滋長著嚴重的不安而又沒有正當出路，長此以往“必有大潰決的一天”（《山東底一部分的農(nóng)民狀況大略記》，載《傅斯年全集》第一卷）。
　　這次農(nóng)村調(diào)查之后，傅斯年寫了一篇很長但未完成的文章《時代與曙光與危機》（《傅斯年全集》第一卷）。作為一個“啟蒙”人物，傅斯年認定要以時代的趨向重新評判中國“遺傳下的現(xiàn)狀”，并為其未來指示方向，而所謂“認清時代”當然是把握西方引導的“進步”大勢。在社會主義思潮影響下，傅斯年認為世界歷史的大方向，是以理性為根據(jù)，一步一步要求平等；經(jīng)過幾個世紀“個性的發(fā)展”，近幾十年進入“社會性發(fā)展”，要造成一個人人平等的互助團結的社會。這樣的“社會”是由獨立能動的個人通過交流協(xié)作而結成的組織，既堅實又具有動能，充滿著民族整幅的“真精神”。按照這樣的標準來看，中國的社會實在是太缺乏“社會”的實質(zhì)：“中國的社會只有群眾，并不是社會。這都由于一切的社會之間太沒有連貫的脈絡，太少有動的力量?！边@樣的現(xiàn)實當然有其歷史遠因：在兩千年之前中國就結束了“封建”，它是從專制一統(tǒng)的中央大帝國跳入現(xiàn)代的，而歐洲日本則是從“封建”社會邁進現(xiàn)代的。這就造成了彼此建設“現(xiàn)代社會”的基礎和質(zhì)素大不相同。傅斯年所謂的“封建”社會是從社會組織方式著眼的，指的是封土建侯的國家形態(tài)，共奉一主的貴族政治，家族宗法的社會集團，懸隔不通的等級秩序。按照傅斯年的觀點，“封建”誠然不是好制度，卻還存在著貴族階級這個“少數(shù)人”自治的精神，相對于“國家”的“社會”還是有所發(fā)育的。而專制制度下的社會平等，造就的是“一盤散沙”的群眾，只有個人的責任心而不知社會的責任心。中國在建設現(xiàn)代民族民主國家中遭遇的最大難局，就是這種由兩千年專制歷史陶鑄而成的國民質(zhì)性。在一年以后的五月四日，已在倫敦留學的傅斯年敬告中國青年，要以“無中生有的造社會”作為自己的志業(yè)，而造成“社會”的更根本事業(yè)則在于造就一個“真我”。他又一次起訴秦以后兩千年的中國歷史：其政治的組織以專制的朝廷為中心，文化的組織則以科舉制度為中心。專制政治必盡力破壞社會力的產(chǎn)生，科舉制度則驅(qū)策天下聰明才智趨于一途。在這兩件事下面，中國社會的組織力遂無法發(fā)育，止步于幼稚狀態(tài)（《青年的兩件事業(yè)》，載《傅斯年全集》第一卷）。
　　傅斯年這一番中國有“專制”無“社會”的史論，淵源自晚清維新人士對比戊戌變法和明治維新之成敗而得出的歷史教訓，以梁啟超最有代表性。他曾強調(diào)，日本與歐洲都是從“封建”進化到“現(xiàn)代”，封建制度固然最不平等最不自由，卻能造就立憲政治的現(xiàn)實土壤，而中國的封建制度消滅于兩千年前，“專制”比之“封建”更能摧折民性，導致中國不具立憲之“元氣”（《中國專制政治進化史論》、《新民說·論中國群治不進之原因》，載《飲冰室合集》第一冊，中華書局一九八九年版）。經(jīng)歷了民初立憲的失敗，梁氏轉(zhuǎn)而強調(diào)中國的現(xiàn)代化要探索適應自身文化特點的“調(diào)適”之路。于是，他屢次論說，雖然專制政治最足以錮滅人民的良知良能，但由于歷朝多采取無為政策，中國人其實有著了不起的自立精神和自治能力，這在生計組織和教育事業(yè)上有突出表現(xiàn)，如今亟須發(fā)揚而光大之。雖然中國沒有壁壘高深的貴族階級，社會過于平均散漫，代議制度無法驟成，資本集中也難以進行，但這樣的歷史傳統(tǒng)畢竟造就了平等的觀念、互助均富的理想，適足以成為建設更公平合理的現(xiàn)代社會的基礎（《在中國公學的演說》、《中國前途之希望與國民責任》，載《飲冰室合集》第五冊）。他在一九二七年所著《中國文化史》中，以其家鄉(xiāng)的自治組織為例，稱贊中國歷史上的“鄉(xiāng)治”能以極自然的互助精神，作簡單合理之組織，雖然是宗法社會的產(chǎn)物，但對于全民族的生存發(fā)展起到了極重大的積極作用（《中國文化史》第七章《鄉(xiāng)治》，載《飲冰室合集》第十一冊）。而“五四”一代如傅斯年，則一方面仍然把中國問題歸結為專制摧殘“社會”，造成“一盤散沙”的民眾；但另一方面，又激烈抨擊固有的宗族社會和儒家倫理，既壓抑“個人”的發(fā)展又妨礙“國家”的建成，根本沒有資格成為中國現(xiàn)代社會建設的歷史基礎。顯然，傅斯年是按照西方歷史的進步歷程，設計了“個人—社會—國家”的再造中國之路，這確乎是一項“無中生有”的事業(yè)。
　　
　　如此說來，中國歷史上有無某種具有自治性格的“社會”領域？其與“國家”的關系如何？是否可以成為建設現(xiàn)代社會與國家的歷史基礎？這些問題并非九十年代引進“市民社會”、“公共領域”理論才興起的新思潮，而是晚清以來隨著中國現(xiàn)代“國家”和“社會”的建設就已經(jīng)產(chǎn)生的老課題。
　　
　　 二
　　
　　一九二六年十一月，傅斯年在回國前夕致信顧頡剛《論孔子學說所以適應于秦漢以后的社會的緣故》（《傅斯年全集》第一卷），“五四”時期形成的現(xiàn)實感覺以及對中國歷史的大判斷，在這時變成了更細致的有指導性的史學觀點。經(jīng)過數(shù)年的歐洲游學，歐洲歷史演進的邏輯似乎成了他心目中的一座象牙寶塔，持這一標準來衡量，戰(zhàn)國秦時代的古今之變實在不能算是中國之幸：“中國離封建之局（社會的意義），遂不得更有歐洲政治的局面，此義我深信深持。”而且整部中國歷史竟是步步倒退了。
　　他將殷周直至春秋時代的中國社會稱為“家國”，指封建宗法制度下的政治組織有著家國不分、公私不異的特點。這種“家國”在長期歷史過程中養(yǎng)成“公室”與平民接觸較密、聯(lián)系緊固的社會組織：“人民之于君上，以方域小而覺親，以接觸近而覺密。試看《國風》那時人民對于公室的興味何其密切。那時一諸侯之民，便是他的戰(zhàn)卒，但卻不即是他的俘虜?！彼堰M入戰(zhàn)國之后在兼并戰(zhàn)爭中形成的新型國家叫做“官國”，其統(tǒng)治者要把所有的權力收歸中央，不愿其下層人民多組織，如秦始皇遷天下豪杰于咸陽，明顯是要破除“人民的組織”，以便“虜使”其民。所以說，中國由春秋時代的“家國”演進為戰(zhàn)國時代的“基于征服之義”的“官國”，雖然使中國人可以有政治的大組織，維持了幾千年的民族生命，但同時也使中國的政治永不能“細而好”，“想變到歐洲政治之局面是一經(jīng)離開封建制以后就不可能了”。自蒙古滅宋后，元、明、清三代專制日愈，中國變成了一個陳腐的“中央亞細亞大帝國”。唐宋的政治雖腐敗，但比起明清來，到底多點“民氣”。
　　與傳統(tǒng)史家所見不同，傅斯年認為由“封建之天下”入于“郡縣之天下”，并非由秦朝“變古太驟”，而是完成于春秋戰(zhàn)國之交。而戰(zhàn)國時代的“變古”卻究竟不能“全量”：君主專制的中央集權雖然消滅了“封建”式的社會組織，但卻不能真正脫離宗法社會，建立由國家統(tǒng)制到底的“軍國”，而只能稱作“官國”。這使儒家終于“獨成適者之生存”。自維新到“五四”時代，為專制張目成為儒家最大的罪狀，而傅斯年卻指出，儒家其實是一種小“國家”大“社會”的主張，顧炎武那篇反對中央集權主張地方自治的《郡縣論》，最能代表純正的儒家理想。這是因為“孔孟之道”產(chǎn)生于春秋與戰(zhàn)國初期的魯國，魯國因其國小而文化久，在戰(zhàn)國時仍有“封建”社會和文化的大量遺存，因此，儒家的理想總是以為“國家不應只管政刑，還要有些社會政策、養(yǎng)生送死，乃至儀節(jié)”。儒家既以宗法社會的人倫作為國家的組織原理，政教不分而以教為主，故不能產(chǎn)生法治的觀念，無法限制君主、政府濫用權力。漢以后儒家雖為國教，但儒家的政治理想在專制大帝國統(tǒng)治下始終不能完全實現(xiàn)，兩千年的儒教帝國其實不過儒表而法里。然而，法家的政治理想，是要把所有人包括君主都置于“法”的統(tǒng)制之下，國家要成為一個客觀的執(zhí)法機器，這樣的政治理想，亦始終不可CaySjQoZCaHZtz2woCqYxw==見。這即是說，中國歷代王朝的現(xiàn)實政治取儒、法之短而盡棄其長。
　　傅斯年還從“社會”發(fā)育的角度多次提示唐宋之際發(fā)生了重大的歷史變局。他在一九二四年一、二月間與顧頡剛的一封信中說，東漢至唐世家之漸重，實在是當時社會組織上的重大象征，而宋以后世族衰則引起社會組織的很大變化（《評丁文江〈歷史人物與地理的關系〉》，載《傅斯年全集》第一卷）。這一歷史變局最重要的表征，莫過于書生文人者流的社會地位、精神意態(tài)發(fā)生了大的變化。對此，傅斯年在《中國古代文學史講義》（《傅斯年全集》第二卷）中有一段精彩論說：唐朝及以前的書生多出身清門，與統(tǒng)治階級每不是一回事。他們在詩文中所表現(xiàn)出的意態(tài)感受，正像是在“華貴的社會”中做客，不像宋朝人以天下事自任。經(jīng)五代之亂，世族門閥掃地以盡，北宋以后的書生每以射策登朝，致身將相，所以文風詩風從此一變，直陳其事，求以理勝。不過，在傅斯年看來，士族的衰落、書生的興起，另有其大弊的一面：從此，中國社會更趨向于無自由無自治的平等，“國家”之外的“社會”更無力量。隨著這個書生階級的日漸墮落，中國在遭遇西方入侵、面臨社會變革之時，遂難以產(chǎn)生一個像日本“藩士”集團那樣強有力的政治中心勢力，而“自上而下”的政治、社會革新也總是遭到失敗。
　　
　　三
　　
　　上世紀三十年代以后，傅斯年主持史語所和北大史學系，使科學的歷史考據(jù)學成為學術主流。一九二七至一九三七年的十年間，也成為后人追慕不已的學術盛世。然而在青年人眼中，一頭扎進專深學術的“五四”先驅(qū)如今在思想上已經(jīng)大大落伍，無法取得他們的信仰。在一九二八至一九三三年的“中國社會史論戰(zhàn)”中，盡管以胡適為首的自由主義者也發(fā)起了對“中國問題”的討論，但他們的聲音顯然太過低調(diào)，不再有新文化運動時的風光。一九三〇年四月，胡適發(fā)表《我們走哪條路》一文，是為自由主義者參與論戰(zhàn)的論綱，結果卻遭到梁漱溟尖銳的“敬以請教”：“中國社會是什么社會？封建制度或封建勢力還存在不存在？這已成了今日最熱鬧的聚訟的問題?！毕壬糁皇瞧搅凶飷含F(xiàn)象，“全不提出自己對中國社會的觀察論斷來”，要想推翻革命家的理論和號召，“亦太嫌省事！”（梁漱溟：《敬以請教胡適之先生》，載《梁漱溟全集》第五冊，山東人民出版社一九九二年版）直到一九三二年八、九月間，在迫切的民族危機之下，胡適寫了兩篇文章算是正面回答梁漱溟的“請教”：中國自秦漢以后無“封建”；宋以來無“士大夫”；元明以后，“三家村小兒”靠幾部刻板書幾百篇時文就可以登科做官。中國的社會太過拉平，人民太貧窮，教育程度太低下，以致既沒有一個有勢力的資產(chǎn)階級，也沒有一個有勢力的智識階級，對于君主政體的信念又被那太不像樣的滿清末期毀壞，“中華民國”的建設事業(yè)于是缺乏一個“天然候補的社會重心”。一九二四年以后，孫中山改組的國民黨本有望成為一個簇新的“社會重心”，不幸卻“能唱高調(diào)而不能做實事，能破壞而不能建設，能鉗制人民而不能收拾人心”，以至漸失所望（《領袖人才的來源》、《慘痛的回憶與反省》，載《胡適文集》第五冊）。
　　這時，傅斯年對中國之病癥及其歷史根源的診斷與胡適大體一致：中國曾以繁榮的工商業(yè)、優(yōu)美的藝術文學以及大帝國的組織力昭示光榮，今日之患，主要在乎沒有“政治重心”，而此失“心”之癥根源于脫離“封建”太早、帝制訓練太長久的歷史。無論是國民黨還是其他什么黨，只要能拿得起“政治”，當?shù)闷稹罢沃匦摹敝?，則一切事情都可望進步（《“九一八”一年了！》，載《傅斯年全集》第四冊）。他開出的藥方，是切實從教育尤其是大學教育入手，要把大學建設成一個“力學”的園地，要以專業(yè)技能的訓練為中心，培養(yǎng)出一個“技術階級”，他們將構成社會的“中等階級”，成為自由民主現(xiàn)代社會的中堅力量。他說：“若想中國成一個近代國家，非以職工階級代替士人階級不可；若想中國教育現(xiàn)代化，非以動手動腳為訓練，焚書坑儒為政綱不可。”（《教育崩潰之原因》，載《傅斯年全集》第五冊）他之主張科學的歷史考據(jù)學，一心一意造就一個象牙塔般的“學院”，蓋與他心中的“中國大歷史”以及建立其上的中國現(xiàn)實觀密不可分。
　　
　　傅斯年主要關切為中國造“社會”的問題，因為按照從西方歷史抽象出來的普世性“進步”邏輯，當然應該先有一個以中等的技術階級為中堅的“社會”，然后從中自然成就一個政治中心勢力。但是，隨著幾千年王朝制度的終結，中國近代不僅存在“社會”殘破的難局，更面臨著“國將不國”的迫切危機，也就是說，同時還存在造“政治”的問題，像傅斯年、胡適這樣的自由主義者其實也不得不面對這個問題。所以，在實際上，他們寄希望于國民黨能先把自己打造成真正的“政治重心”，解決“國將不國”的問題，然后再按照歷史“進步”的程序，“自上而下”地造“社會”?？墒?，這個新的“政治重心”并非產(chǎn)生自“技術階級”，當然也沒有培養(yǎng)一個以“技術階級”為主體的“社會”的動力。
　　大約在一九三〇年，時值“中國社會史論戰(zhàn)”方酣之際，傅斯年計劃寫作一部通論性的中國文化史，名曰《赤符論：一個開啟中國歷史之正形之嘗試》，可惜只存目次，不見任何進度，否則，我們今日當有一部出于中國自由主義者之手的“中國通史體系”了（見王汎森《中國近代思想與學術的系譜》，河北教育出版社二〇〇一年版，318頁）。
　　
　　 四
　　
　　文化保守主義者在文化立場和學術觀念上與胡、傅等新文化運動的領導人適相反對，但是，他們在檢討“中國問題”時所提出的“中國社會史論”，卻與自由主義者頗有相合之處，且提供了更為踏實的歷史論證。錢穆在《國史大綱》中指出，隋唐以后科舉興起門閥衰落，使中國社會從此走上“平鋪散漫”之境，“王室”與“政府”日益驕縱專擅，士人階級在科舉制度的桎梏下日益喪失其領導社會的責任意識和能力，民間每苦于不能自振奮。梁漱溟的《中國文化要義》始作于一九四二年春，是他自民初以來政治、文化實踐的思想總結。他論述說，中國社會秩序的維持，社會生活的進行，寧靠社會自身而不靠國家，地方自治和職業(yè)自治都有悠久傳統(tǒng)。然此種社會組織不能與中古歐洲封建社會的“集團生活”相比。歐洲中古社會的宗教組織和封建制度，使個人得以脫出家庭家族，而能組成較大規(guī)模的社會集團，造就了歐洲人“集團生活”的能力。而集團組織對于個人的嚴酷壓制，轉(zhuǎn)能激發(fā)其爭取權利、自由的強烈意識。而中國人則家族生活偏勝，又將家族關系推廣發(fā)揮，以倫理組織社會，以至于“天下一家”。這種“類家族”的社會結構，既與大規(guī)?！凹瘓F生活”不能相容，又妨礙著國家的統(tǒng)御能力。漢以后兩千年來，一方面，中國人做慣了“天民”，缺乏“集團生活”的鍛煉，其自治性的社會組織有欠明確堅實，與“官治”有時相混；另一方面，歷代王朝“一人在上萬人在下”，有專制之名無專制之力，是一個一盤散沙的龐大群體，一個大“文化區(qū)”，而難言“社會”以及建立其上的“國家”。梁漱溟在上世紀三十年代從事鄉(xiāng)村建設，其目標就是試圖使中國農(nóng)民學會“不卑不亢的商量，不即不離的合作”，從而建設脫出家庭家族的社會組織，養(yǎng)成相應的公德與法治觀念。
　　但是，文化保守主義者的“中國大歷史”畢竟別有懷抱。錢穆雖然認為中國歷史在宋代以后，因社會“平鋪散漫”而產(chǎn)生了種種沉疴，但其歷史價值的標準，終究是“中國”和“中華民族”的摶成及其力量的增長。以民族主義歷史觀的眼光去看，中國歷史上皇權專制日愈的同時社會也日趨平等，這并非一定是每況愈下，而也是一種“進步”，因為中國的社會和文化日漸緊密地凝聚為一個整體，并向更廣闊的空間鋪開來去。而中國向現(xiàn)代的進化，也意味著要建立一種新型的有力的中央政權，而不是走向分裂，從“天下一統(tǒng)”退回到小國林立的春秋戰(zhàn)國之世。傅斯年作為一個熾烈的愛國者，他其實也一再強調(diào)“專制一統(tǒng)之天下”造就了“中國”這個龐大的政治組織，造就了一整個的“中華民族”。但他同時又認為這個“專制一統(tǒng)之天下”的歷史實在是違背“進步”的邏輯。傅斯年自己對其歷史論述中自由主義和民族主義的張力并沒有充分的自覺，但在當今之世，我們卻應該考慮怎樣將這兩種矛盾的標準同時納入中國歷史的總體結構之中。
　　自由主義者和文化保守主義者的中國社會史論，一致針對著“唯物史觀”。他們都否定秦漢以來的中國社會仍然是“封建社會”，反對以階級分析的方法來考察宏觀社會結構，而聚焦于社會組織的構成及其與國家的關系。傅斯年和胡適極其厭惡包括“唯物史觀”在內(nèi)的一切概括性系統(tǒng)性的宏大理論，視之為一套符咒，毫無科學價值。然而，他們也因此無法使自己的歷史思考和現(xiàn)實感覺發(fā)展成系統(tǒng)性的歷史論述，與“唯物史觀”的“中國大歷史”進行正面論戰(zhàn)。那重建“個人”和“社會”的救國之路，也因此顯得粗糙盲目，離“科學”之境更加遙遠。
　　然而，九十年代以后，隨著“公共領域”、“市民社會”理論的引入，這樣一種關注社會組織及其與“國家”關系的社會史模式開始大行其道，“國家—社會”的二分框架大有取代“階級分析”的勢頭，圍繞著中國前現(xiàn)代社會“國家—社會”關系以及中國現(xiàn)代公民社會的建設之路，形成了相當熱鬧的爭論。有人從今天中國江南地區(qū)宗族社會的復興以及創(chuàng)造的經(jīng)濟奇跡，重新發(fā)現(xiàn)了中國式“鄉(xiāng)村自治”的歷史傳統(tǒng)，并與費孝通的“鄉(xiāng)土中國”重建論聯(lián)系起來，希望從中找到一條“中國現(xiàn)代性”展開的獨特道路；有人則斷言自秦漢以后中國只有“編戶齊民”而沒有“社會”，在“大共同體”的專制之下，任何“小共同體”包括家族、宗族、村社組織都難以發(fā)展，比較起來，中古歐洲和羅馬帝國更配稱“宗族社會”。而明清以來東南地區(qū)的宗族社會趁大帝國動搖無力之勢的發(fā)展壯大，才是中國歷史的真正“進步”，是中國內(nèi)發(fā)現(xiàn)代性的表征。由此，論者建議“小共同體”和公民個體結盟，瓦解“大共同體”專制，走向真正的公民本位的現(xiàn)代社會。總之，當年妨害現(xiàn)代“個人”、“社會”和“國家”形成的歷史障礙物——傳統(tǒng)中國的家族宗法社會，如今反成了中國歷史的進步動力，這甚至已成為自由主義的一條新教義。正如黃宗智、溝口雄三所論，中國前現(xiàn)代社會很難套用得自西方歷史的“國家 vs 社會”的理想型去分析，無論在歷史還是現(xiàn)實之中，如梁漱溟所指出，官治與民治有時相混很難相分。一廂情愿地為中國式“鄉(xiāng)村自治”招魂，想讓它成為“中國現(xiàn)代性”的本土資源，其“歷史感”是很成問題的。而“大共同體 vs小共同體”的二元結構，其問題更出在“現(xiàn)實感”上。好像中國進步的障礙只是專制的“大共同體”，只要把這個過于膨脹的、擠壓社會太甚的“國”化解掉，公民個體和社會就能順暢地發(fā)展起來。我們不要忘了，今天的這個“大共同體”，并非中國歷史的簡單惡性遺傳，而是晚清以來歷經(jīng)百年血與火的斗爭而重新凝聚的“政治重心”，這個“重心”的喪失，并不能展開一片“社會”和“個人”健康成長的沃土，而是回到“國將不國”的晚
　　清局面。
　　
　　五
　　
　　在抗戰(zhàn)之后，傅斯年的“排蕩于兩極”更加劇烈了：
　　他原本反對做普及的工作。然而，一九四二年在重病中的傅斯年給胡適寫信說：他現(xiàn)在不打算做學問了，而是要先寫“我的哲學”：一論文化斗爭；二要“原人”；三講歷史上的因果關系與機會；四寫明太祖?zhèn)?。（《一九四二年二月六日致胡適》，載《傅斯年全集》第七冊）一九五〇年，時任臺大校長的傅斯年檢討說，中國的學者只求怡然自得地讀書研究，而“青年心中的問題，不給他一個解答，時代造成的困惑，不指示一條坦途”（《中國學校制度之批評》，載《傅斯年全集》第七冊）。他原本反對著史。然而，東北淪陷之后，傅斯年卻領導編纂《東北史綱》，為國際李頓調(diào)查團提供東北之為中國領土的歷史證明。他力倡“為學問而學問”的治學精神，反對經(jīng)世致用，生怕把那些“愛好的主觀”帶進學術之中。然而，一九三九年左右，吳文藻、費孝通等人在云南進行民族調(diào)查，宣布苗、瑤、猓玀皆非漢族，有其民族自決權。傅斯年聽說后，立刻致信朱家驊、杭立武，痛斥其“拾取‘帝國主義在殖民地發(fā)達之科學’之牙慧”，不知時宜，毫無政治頭腦，正當龍云等人以“中國人”自居進行抗戰(zhàn)之時，他們卻在客觀上刺激國族分化意識，助長日本人的蠶食陰謀。他氣憤地說，尤為可惡者，是這些人“更有高調(diào)，為學問而學問，不管政治”（《一九三九年致朱家驊、杭立武》，載《傅斯年全集》第七冊）。
　　所有這些自相矛盾，皆出自以下這個根本的矛盾：
　　我本心不滿于政治社會，又看不出好路線之故，而思進入學問，偏又不能忘此生民。于是在此門里門外跑來跑去，至于咆哮。出也出不遠，進也住不久，此其所以一事無成也。（《一九四二年二月六日致胡適》，載《傅斯年全集》第七冊）
　　九十年代以來，中國的大學，如傅斯年所愿，越來越是一個“力學”的園地，然而在這種時候，比其學術成就更令人追憶的，卻是傅斯年那“門里門外跑來跑去，至于咆哮”的焦慮。當然，一個學者“不能忘此生民”的懷抱要以學術的方式加以實踐，我們應該自問：一個身處中國現(xiàn)實困境的史家，如何能以中國歷史的自身邏輯對于此種現(xiàn)實有所揭示，而不是操弄各種現(xiàn)成的理論甚至意識形態(tài)。