柯小剛

[同濟(jì)大學(xué),上海 200092]

趙汀陽先生在“儒學(xué)第三期的三十年”學(xué)術(shù)座談會上的發(fā)言,重申了儒家無能于面對陌生人的批評意見,并希望得到回應(yīng)。筆者現(xiàn)不揣淺陋,略作如下回應(yīng),希望小有補(bǔ)益于問題的深入。

面向陌生人是基督教的長處?；浇炭释鎸δ吧?。陌生人是供基督教營養(yǎng)的血液,猶如海外市場和殖民地是供資本主義營養(yǎng)的血液一樣。盧梭曾如此評論基督教的社會效果:如果每個人都是兄弟姊妹,那么結(jié)果就是沒有一個親人。對陌生人的熱情本質(zhì)上乃是對人世的冷漠。如果所有陌生人都成了教內(nèi)兄弟,那么熱情將不復(fù)存在,世界將陷入完美的冷漠之中。

《社會契約論》第四卷第八章 (論公民宗教):“有人告訴我們說,一個真正基督教的民族將會構(gòu)成一個人們可能想象的最完美的社會。我對這種假設(shè)只看到一個很大的難點(diǎn),那就是,一個真正的基督徒社會將不會再成其為一個人類的社會。我甚至還要說,這種具有其全部完美性的假想社會,就決不會是最強(qiáng)有力的,也不會是最持久的。由于它是完美的,所以它便缺乏聯(lián)系力;它那毀滅性的缺陷,也就存在于它那完美性本身之中?！?/p>

其實(shí),親疏之別正是把陌生人本真地作為陌生人來面對,而不是在一種親疏無別的博愛中同時取消了親人和陌生人,從而使社會趨向一種秩序井然的同一性冷漠之中。所謂“儒家無能于面對陌生人”,無非是批評儒家把陌生人當(dāng)作陌生人。但為什么不應(yīng)該如實(shí)地把陌生人當(dāng)作陌生人呢?那是因?yàn)榕u者懷有對他異性的排斥,無能于本真地把陌生人作為陌生人來面對。把陌生人作為陌生人來面對,這需要承受矛盾沖突、乃至戰(zhàn)爭的可能性,而這是通常的現(xiàn)代政治中正確意見所無力承受的東西,所以這種把陌生人作為陌生人來面對的思想便被認(rèn)為是失敗的。把陌生人作為陌生人,這是承認(rèn)人世并非完美的。人世不完美,所以需要政治。取消陌生人,努力把陌生人變成假親人的觀點(diǎn),乃是一種意在取消政治的完美主義。而由于現(xiàn)實(shí)人世的不完美,凡取消政治的完美主義勢必導(dǎo)致僭政,無論它是極左的僭政,還是極右的僭政。

趙汀陽當(dāng)然不是基督教主義。他既稱自己無主義,而且熟讀《史記》,那么大概是個比較偏向莊子 (無主義)的道家罷?這里拿基督教說陌生人問題,不是為了回應(yīng)趙先生,而是著眼于陌生人問題在當(dāng)今世界的政治意義。至于道家和法家如何面對陌生人的思想,筆者以為是非常值得儒家挖掘借鑒以補(bǔ)充自己的。事實(shí)上,中國歷史的經(jīng)驗(yàn)告訴我們,中國政治的開明強(qiáng)盛從來不是單純依靠儒家的結(jié)果,而是儒道法互用的成就?，F(xiàn)在如何吸收借鑒包括基督教在內(nèi)的西方文化,構(gòu)成了對中國智慧的全新考驗(yàn)。趙先生既自稱是一個實(shí)用主義者,就不該抽象地考察一個被建構(gòu)出來的純粹儒家概念并對之進(jìn)行批評。如果他確實(shí)在乎實(shí)效,就應(yīng)該知道,無論在歷史上還是在現(xiàn)在和將來,儒家在一個強(qiáng)大生命力的混合體中都有著不可或缺的價(jià)值元素。

需要特別補(bǔ)充說明的一點(diǎn)是:把陌生人當(dāng)陌生人,把他人當(dāng)他人,絕不意味著不把他人當(dāng)人。而只要把他人當(dāng)人,就要待以仁義禮智信,決不允許對他們實(shí)行不仁不義、無禮無信的壓迫?！对姟S鳥》諷秦穆公殉葬三良,連同《左傳》對此事的評論,皆譏不以君權(quán)綱紀(jì)維護(hù)臣命。究其實(shí),如果君不仁 (不人,非人),那么也就不夠格作為君了。

仁為五德之首,實(shí)已含有他人倫理的維度?？梢哉f與他人的倫理關(guān)系不但不是沒有,反倒是構(gòu)成儒家倫理的基礎(chǔ)。仁就其實(shí)踐策略義而言確為始于親親終于推放四海;但就其根本義而言絕非推的結(jié)果,而反倒是親親的前提和 “推”的基礎(chǔ)。不仁無以親親,不仁無以推擴(kuò)。在根本意義上講,仁并不依賴推擴(kuò),推擴(kuò)倒要依賴仁;當(dāng)然,在為仁的具體實(shí)踐中,孝悌親親確實(shí)是最切近的開端,只要人是降生于家庭而不是試管 (但即使克隆嬰兒也有父或母)。不過,在實(shí)踐意義上的開端并不等同于根本意義上的開端。 《論語》有子曰:“孝弟也者,其為仁之本與?！笔菑臑槿手降膶?shí)踐用功上來講,所以強(qiáng)調(diào)要從切近之處入手;而當(dāng)孟子講 “惻隱之心,仁之端也”的時候,意在說明根本義理上的仁心之端,所以他為此而舉的例子恰恰不能是自己的孩子落井,而只能是一個徹底的陌生孩子落井才能說明問題:“所以謂人皆有不忍人之心者:今人乍見孺子將入於井,皆有怵惕惻隱之心;非所以內(nèi)交於孺子之父母也,非所以要譽(yù)於鄉(xiāng)黨朋友也,非惡其聲而然也?！闭沁@個被論者視為其全部立論基礎(chǔ)都建立在親親和“自夸的”推擴(kuò)之上的孟子,在這里論證說:對一個完全陌生之人的不忍人之心構(gòu)成了全部倫理的基礎(chǔ)。

無不忍人之心 (不忍人之 “人”就是他人)就是不仁,不仁就不是人,不是人便意謂著不能面對他人而站立,也就是既不能成人也不能成己。而只要成仁,就能成人。成人同時也意味著立人與立己。所以仁之中本就含有他人以及人我關(guān)系的維度。孔子因而也說過 “仁者愛人”,“四海之內(nèi)皆兄弟也”?！抖Y運(yùn)》也談及天下大同。當(dāng)然,正如孟子的論證所揭示的那樣,這里的 “愛人”、“兄弟”和 “大同”,決不是以取消人我差別為前提,反倒恰恰是建立在這個差別之上的。無論是戰(zhàn)爭還是和平,都只有在把陌生人當(dāng)作陌生人來面對的前提下才有意義。面對作為陌生人的陌生人,才有作為戰(zhàn)爭的戰(zhàn)爭與作為和平的和平。而建立在消除陌生人基礎(chǔ)上的永久和平,正如康德在他的一本書的開頭所講的笑話暗示的那樣:那只意味著人類的墓地。

《論語》言:“仲弓問仁。子曰:出門如見大賓,使民如承大祭。己所不欲,勿施于人。在邦無怨,在家無怨?！边@段話既講明了面對親人的倫理,也指明了面對他人的倫理?！俺鲩T如見大賓,使民如承大祭?！睂λ说亩Y敬既是把他人當(dāng)人來尊重,也是把他人當(dāng)陌生人來保持距離。對他人的過分狎愛不但不是尊重他人,反倒是無禮的戕害人倫物理。不保持人我距離就是不尊重他人之為他人?！凹核挥?勿施于人”,更是提供了面對他人倫理的金規(guī)則。因此,說儒家缺乏他人倫理的觀點(diǎn)是不成立的。

更進(jìn)一步,如果我們思考一下何謂儒家孝親之禮的話,就會發(fā)現(xiàn)儒家對于他異性的重視甚至是深入到親人熟人層面的。《樂記》有言:“樂者為同,禮者為異。同則相親,異則相敬。樂勝則流,禮勝則離?！倍Y的徹底性實(shí)際上甚至是要在親人之間反對狎愛,即使在親人之間也要維建有利于德性培養(yǎng)的距離,呵護(hù)即使發(fā)生在親人之間也必須保有某種陌異性、他者性。親親絕非某些人所歪曲的那樣是不講公義的、蠻昧的血親原則。孝親禮儀所要克服的,除了不親不孝不仁不義的冷漠之外,同時還要矯治的是過分狎愛。相比之下,只渴望把陌生人變成兄弟姊妹的文化正是崇尚狎愛的形態(tài)。他們因?yàn)椴欢萌绾蚊鎸δ吧?于是也就破壞了親人之間的禮,取消了親人之間必要的陌異性、他者性距離,把愛變成了親狎溺愛?，F(xiàn)代通常所謂的“愛情”、“愛心”觀念何以變成濫情的東西,這或許與那種懼怕他者性的博愛之教大有關(guān)系。

《書·泰誓》武王數(shù)商罪曰:“狎侮五常?！薄稌ぢ瞄帷吩? “德盛不狎侮?！薄肚Y》曰: “禮不踰節(jié),不侵侮,不好狎。”《淄衣》曰:“夫水近于人而溺人,德易狎而難親也,易以溺人。”不狎之德貫之于家庭倫理,便是以溺愛為無禮。《后漢書》梁鴻傳夫妻舉案齊眉之所以千古稱頌,蓋以其保持親人之間的他異性距離為合禮,而以狎褻溺愛為失禮。如何面對他者的經(jīng)驗(yàn),這甚至是在儒家的親情倫理中都富有的內(nèi)容,在面對陌生人,把陌生人作為陌生人來對待的時候就更能發(fā)揚(yáng)了,怎么能說他者性維度是儒家所缺乏的呢?

后漢光武帝不庇姊罪,答其姊曰:“天子固不與白衣同?！辈话佑H人過錯,不謂不合親親之禮也?！案缸酉嚯[”,王弘治考其本義曰 “父子相隱括 (隱當(dāng)作上隱下木)”,父子絜矩之道也。父子相隱之道,猶朋友共學(xué)、君臣相正之道也。天德居中,人人以它為中心而相互間保持必要的陌生距離,互為絜矩隱括,便成就了一個 “如切如磋、如琢如磨”的學(xué)習(xí)型社會,倫理風(fēng)俗之美,莫奐于斯也。 《論語·里仁》言:“子曰:參乎,吾道一以貫之。曾子曰:唯。子出,門人問曰:何謂也?曾子曰:夫子之道,忠恕而已矣?！薄凹核挥?勿施于人”的忠恕絜矩之道在儒家那里非但是面對陌生人的金規(guī)則,而且還是貫徹到親人倫理關(guān)系中的一以貫之之道。

因此,如果不是太過分的話,在一定程度上甚至可以說,親親禮儀與其說是要維護(hù)血親關(guān)系,還不如說是要馴服它,亦即以德來馴服它;當(dāng)然,反過來說,德之端又在于斯。親親與尚德,這是一個相互生發(fā)培育的循環(huán)關(guān)系。(根本的事情之間往往具有循環(huán)關(guān)系。對于這類關(guān)系的把握,論證是無濟(jì)于事的,解釋才能接近其本有之義。)親親禮儀所要克服的恰恰是血親關(guān)系中的蠻昧因素,而絕不是維護(hù)它——當(dāng)然,也絕不是棄絕它。如耶穌所言 “那些愛他的家人勝過愛我的人不配做我的門徒”,此失之另一極端,儒家所不取也?！吨杏埂匪^ “極高明而道中庸”,把血親的自然關(guān)系通過孝悌親親的禮儀而上升為仁德,這是極高明而道中庸的一個例子。儒家之為儒家,向來就是在兼距楊墨之間,至今依然。資本主義今之楊也,基督教今之墨也。儒家以其中道而不屬于任何派別主義,因此其本質(zhì)上是普遍道學(xué)。道學(xué)在倫理學(xué)上一以貫之的落實(shí)便是忠恕之道——包括無論面對親人還是面對陌生人時,對于他異性的深刻認(rèn)識和切實(shí)履行。

若再深論之,《論語·泰伯》言:“子曰:恭而無禮則勞,慎而無禮則葸,勇而無禮則亂,直而無禮則絞。君子篤于親,則民興于仁;故舊不遺,則民不偷。”在政治哲學(xué)的意義上,親親禮儀實(shí)際上是一種馴服欲望的高難度訓(xùn)練。如果親親私愛空間都能做到克己復(fù)禮的話,那么天下歸仁就不遠(yuǎn)了。通常人們講起家庭關(guān)系,仿佛這里面沒有什么大不了的沖突:一家人嘛,有什么不好商量的呢?但其實(shí),只要有一點(diǎn)實(shí)際生活經(jīng)驗(yàn)的人都會知道:家庭關(guān)系差不多是最難理順的復(fù)雜關(guān)系。一個人如果能理順一個家庭的關(guān)系,差不多就能理順一個國家的內(nèi)部關(guān)系了。這不光是一個類比或類推,也絕不必然會導(dǎo)致家天下的專制主義。美國清教對家庭倫理建設(shè)的重視,很大程度上成為支撐美國自由民主政治的基礎(chǔ)。這其中的道理,那便是家庭作為欲望的集結(jié)——人欲之大端曰食曰色曰情曰愛曰生命延續(xù)曰相互承認(rèn) (一個人最初學(xué)會對他人的承認(rèn)便是叫 “爸爸”“媽媽”)曰榮譽(yù)成就 (“望子成龍”“光宗耀祖”“郎才女貌”)皆集結(jié)于家庭——是一個糾纏了太多欲望關(guān)系的地方。同時,親人之間關(guān)系的親密又特別增強(qiáng)了冷靜地理順這些關(guān)系的難度。正所謂 “家家有本難念的經(jīng)”。

孝悌和睦以其順乎自然而為人樂道的是它容易實(shí)行的一面,但這只是抽象的推理。具體生活經(jīng)驗(yàn)告訴我們,因?yàn)橛刑嘤P(guān)系的糾纏,因?yàn)橛H人之間的容易親狎而難以保持莊敬,因?yàn)橛H人之間喜怒哀樂的不易節(jié)制,故齊家之難遠(yuǎn)遠(yuǎn)勝過與朋友、同事、陌路人打交道的困難。想一想舜的例子:他要在那么惡劣的家庭關(guān)系中保持孝悌和順,一方面既要孝敬頑父囂母、愛護(hù)對自己充滿敵意的兄弟,另一方面又要逃避他們對自己的合伙謀害,孝悌之難遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了一個人所能做到的自然尺度。孝與其說是黑格爾所謂自然的原則、實(shí)體的原則,不如說是自然原則的提升、實(shí)體原則與主體原則的雙重超越。當(dāng)顏回感慨“舜何人也,予何人也”的時候,他發(fā)憤要學(xué)習(xí)志之的決不是一蹴而就的自然親情,而是由自然親情出發(fā)而走上的一條向上道路。舜這個極端例子的意義在于使得這條道路的艱難和意義凸顯出來?！八春脝柖貌爝冄?隱惡而揚(yáng)善,執(zhí)其兩端,用其中於民?！彼春我阅苋绱寺斆魈撌?親民善納,與他早年在家庭關(guān)系中通過孝悌禮儀來克己復(fù)禮、馴服欲望的艱苦磨練無疑有著極大的關(guān)系。

家庭處在個人和社會國家之間的臨界位置,因而是克己復(fù)禮的重要練習(xí)場域。實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)告訴我們,一個孩子如果在家庭中沒有學(xué)會克己 (面對陌生人克己比較容易,面對可以對之撒嬌的父母克制自己的欲望是多么困難),那么在社會上他就很難學(xué)會與同事、朋友、陌生人打交道,即使他學(xué)會了個人靈魂信仰的安頓工作,也不能完全解決自身所碰到的問題。倫理是具體的,切忌抽象。希臘人講 ethos,佛學(xué)講熏習(xí),儒家講禮樂教化,比起現(xiàn)代倫理學(xué)的空洞概念來都要具體得多。即就西學(xué)主流傳統(tǒng)內(nèi)部來說,亞里士多德的 phronesis,西塞羅的 prudentia,黑格爾的 Sittlichkeit,也都還是具體的概念。具體是倫理學(xué)的靈魂。

亞里士多德《政治學(xué)》一書開篇就把家人之間的關(guān)系放諸政治領(lǐng)域之外。公私領(lǐng)域之分更是現(xiàn)代西方政治主流形態(tài)的基礎(chǔ)之一。而政治,即使如現(xiàn)代自由民主政治,雖然其初衷和目的僅在于滿足欲望、保障欲望滿足的條件,但它的制度形式也還是要盡量克服公共事務(wù)中的徇私舞弊。也就是說,即使其出發(fā)點(diǎn)和目的不過是“卑之無甚高論”地著眼于欲望的政治,但其實(shí)行的成功亦有賴于欲望的克服。美國憲法中處處體現(xiàn)了這一對公務(wù)人員的克己要求、防范措施;至于公民之公德公義(公民何以為 “公”民),更是構(gòu)成了健康的自由民主政治的基礎(chǔ)。投票之所以體現(xiàn)公意,前提在于投票的人是公民。至于其他對于德性要求更高的政體,馴服欲望對于它們的重要性,就更不在話下了?？偠灾?無論任何政治體制,尚欲也好不尚欲也好,欲望的馴服都是至關(guān)重要的前提,因?yàn)檎尉推浔举|(zhì)而言就是人性的藝術(shù)。而儒家孝悌禮儀的家庭倫理恰好提供了馴服欲望的絕佳途徑:從家庭關(guān)系入手,既容易上道,切實(shí)可行,又難以達(dá)到至高境界,永遠(yuǎn)留有向上改善的余地而供人努力,即所謂“循循然善誘人,博我以文,約我以禮,欲罷不能”也。因此,儒家家庭倫理實(shí)際上可以超越任何民族、文化、時代、地域、宗教、意識形態(tài)的差異而有益于任何政治體制的健康發(fā)展,具有永恒的普世意義。一個人只要是父母生的,就先天地是一個 “儒教徒”。當(dāng)然,也正因?yàn)槿绱?他就不是一個什么教徒。世界上因此也就不存在一個與基督教徒、佛教徒相并列的“儒教徒”。特別意義上的 “儒教徒”是不存在的 (當(dāng)然 “儒教”的切實(shí)建設(shè)是有益處的),存在的只有人。仁就是人本身所包含的教義,亦即 “孝弟也者,其為仁之本與?”

上面的討論業(yè)已闡明:根據(jù)儒家本意,親親屬于禮,不屬于非禮。禮不是親密抱團(tuán),而是保持距離,維建公義 (“義之與比”)。所以,任人唯親不合禮,恰是非禮。不講以德配天的愚昧世襲制不合禮,恰是非禮。《春秋》中說:凡以子弟故代行公職者,貶。《禮運(yùn)》嘗言:“大道之行也,天下為公。選賢與能,講信修睦。故人不獨(dú)親其親,不獨(dú)子其子。使老有所終,壯有所用,幼有所長,矜寡孤獨(dú)廢疾者,皆有所養(yǎng)。男有分,女有歸。貨惡其棄于地也,不必藏于已。力惡其不出于身也,不必為已。是故謀閉而不興,盜竊亂賊而不作。故外戶而不閉。是謂大同。今大道既隱,天下為家。各親其親,各子其子,貨力為已。大人世及以為禮,域郭溝池以為固,禮義以為紀(jì)。以正君臣,以篤父子,以睦兄弟,以和夫婦,以設(shè)制度,以立田里,以賢勇知,以功為已。故謀用是作,而兵由此起。禹、湯、文、武、成王、周公,由此其選也。此六君子者,未有不謹(jǐn)于禮者也。以著其義,以考其信。著有過,刑仁講讓,示民有常。如有不由此者,在埶者去,眾以為殃。是謂小康?！贝蠖Y之運(yùn),不是親親,而是尚賢。家天下絕非儒家所提倡者,而是在特定的歷史條件下儒家不得不承認(rèn)的政治前提。與之合作,不是污點(diǎn),而是智慧和勇毅,是負(fù)責(zé)任,是既定歷史條件下的歷史貢獻(xiàn),是知其不可為而為之,是君子不可不弘毅,忍辱負(fù)重,任重道遠(yuǎn),是極高明而道中庸。不理想不必政治,不現(xiàn)實(shí)不能政治。那么在不得不接受各親其親的現(xiàn)實(shí)前提下,如何使得各親其親合于禮運(yùn)之道呢?那便是通過禮來約束親親,通過禮來把私情轉(zhuǎn)化成公義。這誠然不如“大道之行、天下為公”更合乎最高理想,但這是歷史上的儒家不得不選擇的道路,而且是既定的歷史條件下的最好選擇。事實(shí)上,這也為帝制中國帶來了莫大的開明強(qiáng)盛,創(chuàng)造了多次出現(xiàn)的堪稱小康的漢唐盛世,而沒有讓中國墮落到尚蠻昧血親原則的準(zhǔn)黑社會狀態(tài)中去。

既然連親親之禮都不是盲目血親原則的抱團(tuán),而是他異性距離的珍視保持和體現(xiàn),那么更遑論賢賢了。儒家傳統(tǒng)中的賢賢、選舉、天下為公應(yīng)該到了發(fā)揮其久被壓抑之潛能的時候了。事實(shí)上,除了中國,還沒有任何一個國家、民族的政治歷史上有過中國這么長久的選舉傳統(tǒng),這么長久的非封建世襲傳統(tǒng)。而且舉孝廉、科舉等選舉方式,雖然有其缺點(diǎn),但是也避免了票決選舉的不足。演說和票決的選舉可能導(dǎo)致假民主、民主的僭政、巧言令色者上臺、選民欲望的至高無上、社會整體的低俗化,對于這些方面人們已經(jīng)有了很多經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)和理論研究,此不煩言。

誠然,親親之禮在現(xiàn)實(shí)歷史的實(shí)際操作中很可能會墮落為任人唯親、裙帶關(guān)系等不正之風(fēng)、腐敗之源。而且,在今天的后農(nóng)業(yè)社會中,社會經(jīng)濟(jì)生活確實(shí)不再以家庭為單位,致使親親之道不再具有直接的經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)意義。這兩個問題是今天思考儒家社會政治意義問題時不可忽視的背景。

不過,無論經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)和社會結(jié)構(gòu)發(fā)生了多么大的變化,以至于使得親親禮法不再具有直接的政治意義和經(jīng)濟(jì)學(xué)意義,但夫妻仍然是夫妻,父子仍然是父子,人仍然生活在家庭之中。這無論對于任何政體,家庭倫理建設(shè)仍然有著相當(dāng)重要的輔助作用。我們不能丟棄家庭倫理建設(shè)這個重要而有益且好操作的傳統(tǒng)。好操作是因?yàn)檎l沒有父母呢?此言切近之極。雖然社會經(jīng)濟(jì)生活、政治生活不再以家庭為單位,但每個人仍然是在家庭中長大的,所受的最初教育仍然是在家庭中進(jìn)行的。一個人成長的經(jīng)歷,以及嬰幼兒時期的教育決定了其性格的絕大部分。家庭教育非但不與現(xiàn)代政治奠基于其上的公民教育相矛盾,反而構(gòu)成了它的前提和基礎(chǔ)。

在不放棄家庭倫理建設(shè)之輔助作用的前提下,為了適應(yīng)時代的變化,尚賢而非親親,理應(yīng)成為今后儒家政治哲學(xué)發(fā)揮的重點(diǎn)。堅(jiān)決反對以孝親之名重提封建制等級制,即使等級制的崩潰帶來的是庸俗的大眾社會也在所不惜。因?yàn)檫@是沒有辦法的,是今天不得不接受的歷史前提。對這個前提,有人高興,有人憂慮,但這都不是重點(diǎn)。重點(diǎn)是:這個前提構(gòu)成了我們別無選擇的處境。孔子的處境就已經(jīng)類同于盧梭和托克維爾了。因?yàn)榭鬃?我們有了比西方現(xiàn)代人更加豐富的經(jīng)驗(yàn)以對付貴族體制崩潰后的全面世俗化,以避免它墮入末世的泥潭。理論方面,封建制在晚年孔子那里就已經(jīng)被放棄了;現(xiàn)實(shí)方面,封建制在秦政中就已經(jīng)決定性地被打破了,并在清帝遜位中徹底崩潰了。今天如果還有遺存,比如特殊利益集團(tuán)凌駕于法律之上等等,那么儒家就要發(fā)揮社會道義的作用而堅(jiān)決反對它。封建制的崩潰為大道為公的儒家提供了三千年難遇的發(fā)展機(jī)會。不要緬懷封建田園,要積極地與所有建立在平等觀念基礎(chǔ)上的現(xiàn)代主流思想對話,一視同仁地看待各種現(xiàn)代主張,吸收和轉(zhuǎn)化現(xiàn)代思想資源。

那么,我們?yōu)槭裁催€要講親親?除了因?yàn)橼w先生的論題涉及親親之外,除了家庭倫理建設(shè)的重要輔助作用必須繼續(xù)發(fā)揚(yáng)之外,更主要的是為了把尚賢的道理貫徹到親親,即用陌生性、他異性、距離感、度這些概念來貫通尚賢和親親。這些概念不是來自時髦的后現(xiàn)代詞語,也不是基督教的詞語,而是正如上面所述,是禮的詞語,這一點(diǎn)在儒家古籍中非常明顯。貫通親親和賢賢,是儒家政治哲學(xué)的一貫之道,也是對“儒家無能于面對陌生人”批評意見的回答。