吳曉明

［復(fù)旦大學(xué)，上海 200433］

當(dāng)我有機(jī)會(huì)來回顧自己的學(xué)術(shù)研究進(jìn)路及“路標(biāo)”時(shí)，我是頗費(fèi)躊躇的。因?yàn)椴]有什么顯著的成績，我只是在探索的小徑上嘗試了幾步?？梢杂脕砻璁嬤@些探索的要點(diǎn)是:我努力研究了馬克思在哲學(xué)史上所實(shí)現(xiàn)的革命性變革，這一發(fā)生于存在論根基處的變革最為堅(jiān)決地開辟出了一條通達(dá)社會(huì)現(xiàn)實(shí)的道路，而馬克思主義哲學(xué)在理論上的當(dāng)代意義唯經(jīng)由此一道路方始積極地顯現(xiàn)出來。

一

對我來說，研究馬克思主義哲學(xué)的存在論基礎(chǔ)起源于某些頗為深入的理論矛盾，而且隨著思考的逐漸展開，這樣的矛盾似乎表現(xiàn)得愈益尖銳起來。我們今天可以清晰地看到:在對馬克思哲學(xué)的闡釋過程中，第二國際的理論家和西方馬克思主義者 (首先是其早期領(lǐng)袖)是多方面彼此對立的。當(dāng)前者依循“經(jīng)濟(jì)決定論”類型的實(shí)證科學(xué)定向來理解和發(fā)揮馬克思主義哲學(xué)時(shí)，后者則猛烈地抨擊了“梅林—普列漢諾夫正統(tǒng)”的“庸俗馬克思主義”傾向，并試圖從所謂“批判的”和“革命的”方面來對馬克思的哲學(xué)做出決定性的闡述，從而與前者那種非批判的實(shí)證主義構(gòu)成顯著的對立。

這樣的對立在某種意義上又似乎都能成立。也就是說，彼此相反的方面——實(shí)證的和批判的、客觀定向和主觀定向、科學(xué)因素和價(jià)值因素等——似乎都可以在馬克思的思想中找到根據(jù)，就像施特勞斯的“實(shí)體”和鮑威爾的“自我意識”都可以在黑格爾的哲學(xué)中找到根據(jù)一樣。這樣一來，上述的對立是否就因此解除了呢?某種觀點(diǎn)可以輕易地出來調(diào)解說，其實(shí)兩者之間并不存在真正的對立，它們是能夠“辯證地”統(tǒng)一的。這種說法固然“不錯(cuò)”，但卻往往是不及根本的。關(guān)鍵的問題在于:如果上述的對立是可以統(tǒng)一的，那么，它們在馬克思那里將立足于怎樣的哲學(xué)基礎(chǔ)之上方能實(shí)現(xiàn)其統(tǒng)一?不及根本的調(diào)和不是遺忘就是匆匆地越過了這個(gè)重大問題，而把種種尖銳對立的原因想象得太表面化和太無內(nèi)在聯(lián)系了。

事實(shí)上，在研究能夠被深化的地方，我們會(huì)發(fā)現(xiàn):第二國際理論家和西方馬克思主義早期領(lǐng)袖之間的諸多對立最終將不可避免地被歸結(jié)為某種更加根本的、哲學(xué)基礎(chǔ)上的對立——主要表現(xiàn)為二者在對馬克思的哲學(xué)基礎(chǔ)之理解和闡釋上的對立。讓我們首先指明:這里所說的“哲學(xué)基礎(chǔ)”，主要是指哲學(xué)存在論 (ontology，或譯本體論)之基礎(chǔ)。馬克思的哲學(xué)存在論基礎(chǔ)是唯物主義的，這似乎沒有疑問，但實(shí)際的理解方案和解釋方案卻大相徑庭。第二國際理論家的重點(diǎn)是費(fèi)爾巴哈，是依循費(fèi)爾巴哈來闡釋馬克思的哲學(xué)存在論基礎(chǔ):梅林論證了機(jī)械唯物主義和歷史唯物主義在“基礎(chǔ)”上的同一性，而當(dāng)普列漢諾夫?qū)ⅠR克思和費(fèi)爾巴哈的唯物主義等同起來時(shí)，他一方面將這種唯物主義經(jīng)由十八世紀(jì)一直追溯到斯賓諾莎那里，另一方面又在“基礎(chǔ)”的外部附加了黑格爾的辯證法。這樣一種闡釋路徑很快遭到了來自西方馬克思主義早期領(lǐng)袖——首先是盧卡奇和柯爾施——的堅(jiān)決反撥 (駁?)，他們的重點(diǎn)是黑格爾，他們否認(rèn)費(fèi)爾巴哈具有本質(zhì)的重要作用而要求對“基礎(chǔ)”的理解直接銜接著黑格爾。這意味著:黑格爾的辯證法不能被設(shè)定在馬克思哲學(xué)存在論的外部，而應(yīng)當(dāng)直接成為其內(nèi)部的本質(zhì)與核心。但這樣一種哲學(xué)存在論將如何構(gòu)成，并在何種意義上方能夠是唯物主義的呢?

流俗的見解同樣易于使上述的對立調(diào)和起來:唯物主義和辯證法、費(fèi)爾巴哈和黑格爾，據(jù)說將它們混合起來就有了馬克思哲學(xué)的唯物主義基礎(chǔ)。至于混合物的比例，在配制的譜系中可以各有不同，它的一端似乎是梅林，另一端是盧卡奇，而調(diào)和的觀點(diǎn)總是最可靠地居于兩者之間。但是，在這樣的情形下，馬克思的哲學(xué)存在論基礎(chǔ)依然是蔽而不明的，它不可能得到真正的闡述，就像我們不可能僅僅通過一般地“混合”斯賓諾莎和費(fèi)希特而對黑格爾的哲學(xué)基礎(chǔ)作出真正的闡明一樣。無論如何，在對馬克思哲學(xué)的唯物主義基礎(chǔ)的理解方面，事實(shí)上存在著尖銳的對立，而這種對立并不是可以輕易地解除的，除非我們能夠就此作出較為深入的和批判性的存在論考察。下述例證是很能說明問題的: 《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》的“實(shí)踐”概念——感性的活動(dòng)或?qū)ο笮缘?gegenst?ndliche)活動(dòng)——無疑在馬克思的哲學(xué)存在論中居于決定性的地位，但是，當(dāng)普列漢諾夫?qū)⑦@一實(shí)踐概念與費(fèi)爾巴哈所呼之同名者混為一談時(shí)，盧卡奇卻將馬克思的實(shí)踐原則發(fā)揮為費(fèi)希特式的、主觀主義的“行動(dòng)主義”。

正是在這樣的背景中，我試圖在存在論的根基處對馬克思的哲學(xué)唯物主義進(jìn)行更加深入的探討，并由此對馬克思哲學(xué)革命的性質(zhì)和意義作出積極的重估。我認(rèn)為，就事情的實(shí)質(zhì)而言，對馬克思哲學(xué)進(jìn)行闡釋的上述兩個(gè)基本路向都未能真正擺脫近代哲學(xué)的主導(dǎo)框架，亦即都從屬于現(xiàn)代形而上學(xué)的基本建制。就像第二國際的理論家把馬克思哲學(xué)的本質(zhì)性導(dǎo)回到前康德的唯物主義基礎(chǔ)中去一樣，西方馬克思主義的早期領(lǐng)袖依循黑格爾主義 (或是其整體，或是其主觀片段)來為重新闡釋制訂方向。需要補(bǔ)充一句的是:這種彼此對立但同時(shí)又都是退化的理解方案并不僅僅從屬于上述的兩個(gè)“派別”，毋寧說，它們是非常普遍的，幾乎可以說是滲入到整個(gè)馬克思哲學(xué)的解釋領(lǐng)域。在這種情況下，馬克思哲學(xué)的存在論基礎(chǔ)就陷入晦暗之中，而馬克思的哲學(xué)革命也在本質(zhì)上被湮沒了——它退化或弱化為現(xiàn)代形而上學(xué)的框架之內(nèi)可以容納的東西，其殘存下來的點(diǎn)滴意義至多就像費(fèi)希特糾正康德或黑格爾糾正謝林一樣。

為了對馬克思的存在論革命作出深入的和積極的闡述，我在不斷地返回到馬克思主義經(jīng)典及其思想史過程的同時(shí)，力主進(jìn)行馬克思主義哲學(xué)與當(dāng)代哲學(xué)的對話;這種廣泛的批判性對話應(yīng)當(dāng)深入于存在論的根基處，以便使一種尋根究底的探究能夠通達(dá)馬克思哲學(xué)之當(dāng)代意義的敞開狀態(tài)。在這樣的探究中，首要之事乃是使全部形而上學(xué)的歷史性邊界再度明確起來，而馬克思率先豎立起來的界標(biāo)——全部形而上學(xué)終結(jié)于一般意識形態(tài)的虛假性之中——只是在這種邊界之再度明確起來的過程中，方能使其當(dāng)代的并因而也是歷史的意義昭彰顯著。因此，必須追問的是:馬克思的哲學(xué)革命是如何在存在論上達(dá)致一個(gè)超越現(xiàn)代形而上學(xué)之區(qū)域的?馬克思強(qiáng)有力的思想曾第一次決定性地開啟過這個(gè)區(qū)域，而當(dāng)代的一些卓越思想家亦曾嘗試以不同的方式去開拓通達(dá)此區(qū)域的路徑。這些年的研究工作使我深切感到，在以形而上學(xué)為樞軸的現(xiàn)代性 (modernity)所構(gòu)筑的“龐大之物”的籠罩下，不斷被湮沒的當(dāng)代的——后形而上學(xué)的——思想只有在不斷的重新開啟中才能保持其本已的意義，而此種不斷的重新開啟恰恰居留于當(dāng)代思想之切近的批判性對話中。馬克思主義哲學(xué)具有進(jìn)入這種對話的能力與擔(dān)當(dāng)，并藉此使其變革意義充分顯示出來。

對馬克思主義哲學(xué)之存在論的深入研究，最終將本質(zhì)重要地圍繞著現(xiàn)代形而上學(xué)的“基本建制”來獲得開展，因?yàn)檫@里的根本之點(diǎn)或要害之點(diǎn)就是現(xiàn)代形而上學(xué)之基本建制的持存或瓦解，是它的被保有或被擊穿。這種基本建制，就其大要而言，可以被概括在“意識的內(nèi)在性”一詞中。進(jìn)一步的說明則如海德格爾所言:“只要人們從Ego cogito(我思)出發(fā)，便根本無法再來貫穿對象領(lǐng)域;因?yàn)楦鶕?jù)我思的基本建制 (正如根據(jù)萊布尼茲的單子基本建制)，它根本沒有某物得以進(jìn)出的窗戶。就此而言，我思是一個(gè)封閉的區(qū)域?！保?］我們之所以將這一建制特別地強(qiáng)調(diào)為考察檢審的核心，是因?yàn)樗鼧?gòu)成了理解當(dāng)代哲學(xué)變革之基本性質(zhì)的真正尺度。只要“我思”作為意識的內(nèi)在性依然被保持著，即便是以一種變相的形式被保持著，現(xiàn)代形而上學(xué)就沒有從根本上被觸動(dòng);那些僅只從外部被打碎的哲學(xué)片段就會(huì)依然環(huán)繞著那個(gè)拱心石旋轉(zhuǎn)，并將再度構(gòu)成一種本質(zhì)上向其核心回返的形而上學(xué)。因此，只要重估馬克思的哲學(xué)革命從而把握其唯物主義基礎(chǔ)的任務(wù)仍然真實(shí)地存在著，那么，這一任務(wù)在今天就根本不可能避開“意識的內(nèi)在性”這個(gè)核心之點(diǎn)而獲得其存在論意義上的徹底澄清。

二

對馬克思哲學(xué)變革的存在論考察，一方面使我們深入到一些最基本的、看起來似乎是深?yuàn)W的哲學(xué)問題中，另一方面又使得所有的哲學(xué)問題似乎都敞開于、勾連于“生活世界” (前概念、前邏輯和前反思的世界)，并聚集到“社會(huì)現(xiàn)實(shí)”的主題之上。時(shí)下的見解往往得其一面，它們將“學(xué)術(shù)”與“現(xiàn)實(shí)”割裂開來，甚至對立起來:或者是“學(xué)術(shù)”者之名鄙薄“現(xiàn)實(shí)”，或者是以“現(xiàn)實(shí)”之名拒斥“學(xué)術(shù)”。殊不知，馬克思主義的哲學(xué)學(xué)術(shù)——即便是最“深?yuàn)W的”存在論學(xué)術(shù)——在任何情況下總意味著開辟出一條通達(dá)于社會(huì)現(xiàn)實(shí)的道路。離開了這條道路，也就談不上真正的馬克思主義哲學(xué)學(xué)術(shù)了。雷蒙·阿隆在談到西方馬克思主義的現(xiàn)象學(xué)——存在主義學(xué)派和結(jié)構(gòu)主義學(xué)派時(shí)說，這兩個(gè)學(xué)派與其說對歷史實(shí)在感興趣，毋寧說對哲學(xué)的先天條件感興趣。薩特和阿爾都塞都未曾試圖把《資本論》的批判分析運(yùn)用于我們的時(shí)代?！八麄兛疾斓膯栴}看來不是馬克思的著作或思想和我們生活在其中的社會(huì)之間的關(guān)系，而是巴黎高等師范學(xué)校學(xué)生稱之為康德的問題，恩格斯可能稱之為小資產(chǎn)階級的問題:‘馬克思主義何以是可能的?’”［2］(P98)

然而，如果以為“現(xiàn)實(shí)” (或“社會(huì)現(xiàn)實(shí)”)是無論什么人隨隨便便就可以把握到的東西，是無需理論思維就能前來同我們照面的東西，那么，這同樣是一種幻覺;而且，由于廣為流傳的實(shí)證主義意識形態(tài)的遮蔽，這甚至以說是一種更加普遍的幻覺。人們往往漫不經(jīng)心地將“事實(shí)”和“現(xiàn)實(shí)”混為一談，但這兩者在哲學(xué)上卻是相當(dāng)不同的。所謂“事實(shí)”，是某種可以在知覺中被直接給予我們的東西;而所謂“現(xiàn)實(shí)” (wirk lichkeit)，按黑格爾的說法，乃是本質(zhì)與實(shí)存的統(tǒng)一。因此， “現(xiàn)實(shí)”的概念在《邏輯學(xué)》中不是出現(xiàn)在“存在論”中，而是出現(xiàn)在“本質(zhì)論”中;或按黑格爾的另一說法，現(xiàn)實(shí)性在其展開的過程中表現(xiàn)為必然性。這意味著:除非我們能夠真正進(jìn)入到本質(zhì)性或必然性的領(lǐng)域，否則“現(xiàn)實(shí)”本身就會(huì)在我們的視野之外，就不可能為我們所把握。盧卡奇在《歷史與階級意識》中曾頗為精詳?shù)胤直孢^“事實(shí)”與“現(xiàn)實(shí)”，并就立足于二者之上的不同的“科學(xué)”進(jìn)行了哲學(xué)上的批判性分析，這一分析成果是值得高度關(guān)注的。

我對馬克思的哲學(xué)革命及其唯物主義基礎(chǔ)的研究導(dǎo)致了這樣一個(gè)結(jié)果:就思想淵源而言，社會(huì)現(xiàn)實(shí)的發(fā)現(xiàn)，是黑格爾與馬克思在哲學(xué)思想上最為本質(zhì)也最為切近的聯(lián)系線索;無論是黑格爾哲學(xué)的積極成果，還是馬克思對黑格爾哲學(xué)的決定性批判，都是依循此一線索來制訂方向的。就哲學(xué)的基本性質(zhì)而言，馬克思的存在論革命直接導(dǎo)致 (直接意味著)歷史唯物主義的決定性奠基，而這一基礎(chǔ)本身將表明，社會(huì)現(xiàn)實(shí)的積極呈現(xiàn)構(gòu)成了其整個(gè)理論思維的真正樞軸和生命線。

由此看來，現(xiàn)實(shí)本身能否被揭示并前來同我們照面，在很大程度上是取決于某種基本的哲學(xué)定向的;而要從哲學(xué)上來談?wù)撋鐣?huì)現(xiàn)實(shí)的發(fā)現(xiàn)，必須首先涉及黑格爾。因?yàn)楸容^切近地說來，正是黑格爾在現(xiàn)代形而上學(xué)的范圍內(nèi)，第一次把理解社會(huì)現(xiàn)實(shí)作為一項(xiàng)真正的哲學(xué)任務(wù)標(biāo)舉出來。在《20世紀(jì)的哲學(xué)基礎(chǔ)》一文中，伽達(dá)默爾很敏銳也很正確地把對主觀意識的批判與“人類社會(huì)現(xiàn)實(shí)”的首次發(fā)現(xiàn)聯(lián)系起來，并把繼續(xù)批判主觀意識 (或主觀思想)的任務(wù)理解為20世紀(jì)哲學(xué)的基本主題——這一主題真正說來乃是從黑格爾哲學(xué)的遺產(chǎn)中發(fā)源的:“因?yàn)楹诟駹栒軐W(xué)通過對主觀意識觀點(diǎn)進(jìn)行清晰的批判，開辟了一條理解人類社會(huì)現(xiàn)實(shí)的道路，而我們今天仍然生活在這樣的社會(huì)現(xiàn)實(shí)中?！保?］(P111)

黑格爾對主觀意識或主觀思想進(jìn)行批判的哲學(xué)立場是思辨唯心主義的:哲學(xué)以真理為對象，這就意味著，哲學(xué)的真正內(nèi)容就是“現(xiàn)實(shí)”。換句話說，在黑格爾看來，作為真理的現(xiàn)實(shí)就是理念，而哲學(xué)的任務(wù)就在于深入到理念中去揭示真正的現(xiàn)實(shí)。當(dāng)黑格爾由此把他的批判矛頭一般地指向全部知性形而上學(xué)時(shí)，他也把這一矛頭特別地指向了以康德為代表的批判哲學(xué)。因?yàn)檫@一哲學(xué)形態(tài)可說是達(dá)到了主觀意識的極致:它把對現(xiàn)實(shí) (即真理、理念)的無知當(dāng)成良知，從而棄絕了通達(dá)和理解現(xiàn)實(shí)的道路。批判哲學(xué) “……確信曾證明了我們對永恒、神圣、真理什么也不知道。這種臆想的知識甚至也自詡為哲學(xué)”。［4］(P34)

因此，黑格爾對主觀思想的全部批判，從本質(zhì)上來說要求一種與康德哲學(xué)完全不同的“思想的客觀性”，亦即要求使思想完全進(jìn)入到事物的客觀內(nèi)容之中。而這種“完全進(jìn)入”的存在論根據(jù)在于:思想不只是我們的思想，而且是事物的自身 (an sich)。以此為基礎(chǔ)，黑格爾在談?wù)撍枷氲恼嬲陀^性時(shí)聲稱，真理乃是思想的內(nèi)容與其自身的符合，“客觀思想一詞最能夠表明真理”。客觀思想意味著:思想必須深入于作為事物之實(shí)質(zhì)的內(nèi)容之中，而這內(nèi)容就是合理的現(xiàn)實(shí)。在這個(gè)意義上，伽達(dá)默爾稱黑格爾為哲學(xué)之客觀性 (Sachlichkeit)態(tài)度的“魁首”。正是以一種絕對唯心主義的方式，黑格爾開辟了一條理解社會(huì)現(xiàn)實(shí)的道路。當(dāng)恩格斯說，黑格爾的法哲學(xué)“形式是唯心主義的，內(nèi)容是實(shí)在論的”時(shí)，恩格斯所肯定的，恰恰是與黑格爾的這一功績相聯(lián)系的思想成果。而在這里與之形成鮮明對照的，既可以是康德的“軟弱無力的絕對命令”，也可以是“費(fèi)爾巴哈的驚人的貧乏”。無論如何，通過對主觀思想的批判，黑格爾是把深入于社會(huì)現(xiàn)實(shí)的要求當(dāng)作一項(xiàng)真正的哲學(xué)任務(wù)提示出來了。

馬克思對黑格爾哲學(xué)的批判，并不在于這一哲學(xué)要求作為內(nèi)容的社會(huì)現(xiàn)實(shí)的積極呈現(xiàn)，而恰恰在于絕對唯心主義最終依然從根本上遮蔽了社會(huì)現(xiàn)實(shí)本身。正如卡爾·洛維特所說，由于黑格爾把現(xiàn)實(shí)領(lǐng)會(huì)為“本質(zhì)與實(shí)存的統(tǒng)一”，所以，他便史無前例地把現(xiàn)實(shí)的、當(dāng)前的世界提升為哲學(xué)的內(nèi)容;這樣一來，真正重要的事情就在于，弄清楚哲學(xué)的內(nèi)容如何就是世界的或者可經(jīng)驗(yàn)的現(xiàn)實(shí)的內(nèi)容。雖說馬克思(以及基爾凱郭爾)尖銳地抨擊了黑格爾的理性與現(xiàn)實(shí)的和解，但這一批判本身，是依循現(xiàn)實(shí)實(shí)存的概念來制訂方向的。［5］(P184)在這個(gè)意義上，馬克思是黑格爾這一遺產(chǎn)的繼承者。然而，在馬克思看來，黑格爾哲學(xué)對社會(huì)現(xiàn)實(shí)的最終遮蔽起源于這一哲學(xué)的根本性質(zhì):思辨唯心主義必然要把經(jīng)驗(yàn)神秘化;而它之所以把經(jīng)驗(yàn)神秘化，是因?yàn)楝F(xiàn)實(shí)最終被完全等同于理性。這種等同也就是黑格爾所謂理性與現(xiàn)實(shí)的和解，亦即自我意識的理性與存在著的理性的和解。正是這種神秘化使黑格爾哲學(xué)成為一種“非批判的實(shí)證主義和同樣非批判的唯心主義”;［6］(P318)并且正是由于這種根本上的非批判性，使得真正的社會(huì)現(xiàn)實(shí)再度隱遁起來。

馬克思的批判表明:由于黑格爾的體系以純粹的思辨的思想開始，并以絕對的、即超人的抽象精神結(jié)束，所以，這一體系不過是哲學(xué)精神的自我對象化。但是，這種哲學(xué)精神的本質(zhì)首先是絕對精神的“內(nèi)部自身”:它既意味著無限的自我意識在自身內(nèi)部的純粹的活動(dòng)，又意味著真正的本質(zhì)性被導(dǎo)回到“人和自然界的思辨的、思想的價(jià)值。”這樣一來，作為內(nèi)容的社會(huì)現(xiàn)實(shí)本身就不得不被抽象的思想所扼殺:那種被絕對唯心主義所認(rèn)可的本質(zhì)，說到底乃是人和自然界的與一切現(xiàn)實(shí)的規(guī)定性毫不相干地生成的本質(zhì)，因而真正說來乃是其“非現(xiàn)實(shí)的本質(zhì)”。正是圍繞著這一樞軸，馬克思展開了對黑格爾哲學(xué)——以及從屬于“德意志意識形態(tài)”的全部“黑格爾哲學(xué)的分支”——的存在論批判，同時(shí)也展開了對“一般意識形態(tài)”的批判和對政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的批判。我以為，所有這些批判，以及由此而來的整個(gè)哲學(xué)變革的真實(shí)核心和基本成果，正在于拯救社會(huì)現(xiàn)實(shí)本身?！耙庾R在任何時(shí)候都只能是被意識到了的存在，而人們的存在就是他們的現(xiàn)實(shí)生活的過程?！保?］(P72)歷史唯物主義的這個(gè)基本命題意味著什么呢?它意味著社會(huì)現(xiàn)實(shí)在新唯物主義基礎(chǔ)上的重新開啟。當(dāng)黑格爾把所謂的“現(xiàn)實(shí)”的內(nèi)容轉(zhuǎn)變?yōu)槔硇运急娴男味蠈W(xué)本質(zhì)時(shí)，馬克思將它導(dǎo)回到“理性前的”現(xiàn)實(shí)生活的過程之中。歷史唯物主義的全部深刻洞見都是由此發(fā)源的。

三

因此，我近來的探討總是力圖表明:馬克思主義哲學(xué)研究目前所面臨的最基本的問題是如何能夠揭示并切中當(dāng)今的社會(huì)現(xiàn)實(shí)。之所以如此這般地提出這個(gè)問題，一方面是因?yàn)轳R克思主義哲學(xué)的主旨最關(guān)本質(zhì)地與社會(huì)現(xiàn)實(shí)的發(fā)現(xiàn)相聯(lián)系——離開了這個(gè)根本之點(diǎn)，就再也談不上馬克思主義哲學(xué)，談不上歷史唯物主義了;另一方面則是因?yàn)楝F(xiàn)代性的意識形態(tài)總是這樣或那樣地遮蔽或曲解社會(huì)現(xiàn)實(shí)——使之重新遁入到抽象觀念的晦暗之中，從而為無批判的實(shí)證主義大開方便之門。關(guān)于這種情形，海德格爾在1969年曾這樣說過:現(xiàn)今的“哲學(xué)”只是滿足于跟在知性科學(xué)后面亦步亦趨，這種哲學(xué)完全誤解了我們時(shí)代的雙重獨(dú)特現(xiàn)實(shí)，即經(jīng)濟(jì)發(fā)展以及這種發(fā)展所需要的架構(gòu);而“馬克思主義懂得這雙重的現(xiàn)實(shí)”。［1］在另一處，海德格爾把社會(huì)現(xiàn)實(shí)稱之為“歷史的本質(zhì)性的一度”，并指認(rèn)對這一度的把握乃是馬克思?xì)v史觀點(diǎn)之重大的、無與倫比的優(yōu)越性:“因?yàn)轳R克思在體會(huì)到異化的時(shí)候，深入到歷史的本質(zhì)性的一度中去了，所以馬克思關(guān)于歷史的觀點(diǎn)比其余歷史學(xué)優(yōu)越。但因?yàn)楹麪枦]有，據(jù)我看來薩特也沒有在存在中認(rèn)識到歷史事物的本質(zhì)性，所以現(xiàn)象學(xué)沒有、存在主義也沒有達(dá)到這樣的一度中，在此一度中才有可能有資格和馬克思主義交談?！保?］(P383)

然而，要能夠真正把握歷史的本質(zhì)性的一度，也就是說，要能夠真正揭示并切中當(dāng)今的社會(huì)現(xiàn)實(shí)，直到今天仍然絕非易事。在現(xiàn)代形而上學(xué)依然具有普遍支配力的情形下，社會(huì)現(xiàn)實(shí)的遮蔽和隱匿就會(huì)成為一種頑固的常態(tài)，就像汪洋大海般的意識形態(tài)幻覺總是對現(xiàn)實(shí)本身進(jìn)行種種偽裝和掩蓋一樣。在這里起支配作用的仍是黑格爾畢生予以批判的主觀思想:正像其基本的思維形式是知性形而上學(xué)一樣，它對“現(xiàn)實(shí)”的想象乃出于抽象的經(jīng)驗(yàn)主義和實(shí)證主義。如果我們?nèi)绱诉@般地來設(shè)想歷史唯物主義所開啟的社會(huì)現(xiàn)實(shí)，那么我們非但沒有從黑格爾那里前進(jìn)一步，相反卻大踏步地退回到主觀思想的窠臼中去了。面對主觀思想的廣為流傳，為能夠深入到社會(huì)現(xiàn)實(shí)中去，馬克思主義的哲學(xué)研究面臨著雙重任務(wù):一方面是批判性的，另一方面是建設(shè)性的;而在其批判任務(wù)中，一方面當(dāng)與黑格爾哲學(xué)結(jié)成聯(lián)盟，另一方面則表現(xiàn)為與這一哲學(xué)的批判性脫離。

在哲學(xué)以及知性的社會(huì)科學(xué)中，主觀思想之最主要、最基本和最普遍的形式是所謂“外部反思”。按照黑格爾的說法，抽象的外部反思“通常是以主觀的意義被認(rèn)為是判斷力的運(yùn)動(dòng)”。［4］(下卷P20)這種反思是作為忽此忽彼地活動(dòng)著的推理能力，它僅僅知道如何把一般原則運(yùn)用到任何內(nèi)容之上，卻完全不知道如何深入到特定的內(nèi)容之中，如何在此一深入中切中內(nèi)容的真正客觀性。因此，作為外部反思的主觀思想從來不可能觸動(dòng)并揭示社會(huì)現(xiàn)實(shí)，相反卻使之完全被掩蓋起來。在這個(gè)意義上，外部反思只是在玩弄“抽象空疏的形式”，而完全疏離于作為現(xiàn)實(shí)性的內(nèi)容本身。黑格爾把這種外部反思稱作詭辯論的現(xiàn)代形式，并指認(rèn)其特征不過是浪漫主義之虛弱本質(zhì)的病態(tài)表現(xiàn)。并不需要太多的聰明就可以看出，外部反思大體上就是某種知性的形式主義，或通常被稱之為“教條主義”的東西;同樣并不需要太多的聰明就可以看出，那種“僅僅知道把一般原則運(yùn)用到任何內(nèi)容之上”的外部反思，在我們當(dāng)今的知識界和學(xué)術(shù)領(lǐng)域是多么的盛行。人們當(dāng)然還記得，曾有一些教條主義的馬克思主義者是如何把抽象的一般原則強(qiáng)加到中國革命和建設(shè)的內(nèi)容之上，從而使之遭遇到極大的危險(xiǎn)和挫折;但人們卻往往忘記了，他們在今天采取的是同樣的外部反思的方式，只不過其抽象的一般原則不是出自前蘇聯(lián)，而是出自現(xiàn)代西方罷了。

對從屬于主觀思想的外部反思來說，社會(huì)現(xiàn)實(shí)還根本未曾在其視野中出現(xiàn)，并且實(shí)際上是永遠(yuǎn)不可能出現(xiàn)的。對于思辨唯心主義來說，社會(huì)現(xiàn)實(shí)只是在理念自身的運(yùn)動(dòng)中獲得其顛倒的反映，并最終被溶解在思辨的思維中——“現(xiàn)有經(jīng)驗(yàn)在哲學(xué)上的分解和恢復(fù)”。而對于歷史唯物主義來說，社會(huì)現(xiàn)實(shí)乃是在人們的生活實(shí)踐的過程中形成和實(shí)現(xiàn)的全部社會(huì)關(guān)系，其根本的任務(wù)就是深入到這樣的社會(huì)現(xiàn)實(shí)之中。為了使上述較為一般的判斷得到理論上的深化和具體化，就我的研究而言，目前有兩方面的工作是相當(dāng)迫切的。一方面，必須再度返回到馬克思策動(dòng)了革命性變革的存在論領(lǐng)域，對其整個(gè)哲學(xué)的唯物主義基礎(chǔ)做出更加深入的澄清與闡述。因?yàn)閷ι鐣?huì)現(xiàn)實(shí)的全部領(lǐng)會(huì)，以及這種領(lǐng)會(huì)可能達(dá)到的深度和廣度，是至為根本地與馬克思的存在論革命相聯(lián)系且互為表里的。只有把這一革命及其后果牢牢地置入當(dāng)代哲學(xué)和科學(xué)的意識中，我們才能真正理解馬克思對整個(gè)現(xiàn)代形而上學(xué)的決定性超越，并且才有可能真正把握經(jīng)由馬克思的哲學(xué)變革才開始向我們顯現(xiàn)的社會(huì)現(xiàn)實(shí)本身。

另一方面，必須思及當(dāng)今中國的社會(huì)現(xiàn)實(shí)，并在此基礎(chǔ)上思及真正的“中國問題”和“中國經(jīng)驗(yàn)”。既然歷史唯物主義以切中社會(huì)現(xiàn)實(shí)為旨?xì)w，那么，深入這一領(lǐng)域也就成為馬克思主義哲學(xué)研究的題中應(yīng)有之義了。在這里需要特別強(qiáng)調(diào)的是:當(dāng)中國的社會(huì)現(xiàn)實(shí)本身處于遮蔽狀態(tài)時(shí)，就根本談不上真正的中國問題和中國經(jīng)驗(yàn);同樣，在中國問題和中國經(jīng)驗(yàn)不可能被真正構(gòu)成的地方，也就根本揭示不了中國的社會(huì)現(xiàn)實(shí)。海德格爾曾指出:重要的是做出物自身的基本經(jīng)驗(yàn)，但如果從意識 (我思)出發(fā)，就根本無法做出這種經(jīng)驗(yàn)。我們可以在類似的意義上說，重要的是構(gòu)成中國自身的問題與經(jīng)驗(yàn)，但只要從主觀思想及其外部反思出發(fā)，就再也不可能真正構(gòu)成這樣的問題與經(jīng)驗(yàn)了。我們完全可以設(shè)想:當(dāng)教條主義的馬克思主義者試圖把中國革命置入“中心城市武裝起義”的原則時(shí)，中國的社會(huì)現(xiàn)實(shí)恰恰是被棄之不顧的，這里既沒有中國問題，也沒有中國經(jīng)驗(yàn);有的只是俄國的問題和經(jīng)驗(yàn)，我們所面對的始終只是俄國的問題和經(jīng)驗(yàn)的變相，是其或多或少有缺陷的形式。唯當(dāng)中國的社會(huì)現(xiàn)實(shí)在“農(nóng)村包圍城市”的綱領(lǐng)中被揭示的時(shí)候，方始有真正的中國問題和中國經(jīng)驗(yàn)。同樣的道理，在僅僅立足于抽象的西方原則而展開的外部反思中，中國的社會(huì)現(xiàn)實(shí)將會(huì)遁入晦暗之中，因而也就不再有真正的中國問題和中國經(jīng)驗(yàn)，有的只是西方問題和經(jīng)驗(yàn)的種種變相，是其或多或少被改變了的、但終歸是有缺陷的形式。從這種外部反思的主觀思想中解放出來，在切中當(dāng)今中國之社會(huì)現(xiàn)實(shí)的同時(shí)，構(gòu)成并把握真正的中國問題和中國經(jīng)驗(yàn)將是我們的哲學(xué)社會(huì)科學(xué)目前所面臨的重大任務(wù)。

很顯然，這意味著開辟出一個(gè)十分巨大和意義深遠(yuǎn)的領(lǐng)域。在這個(gè)領(lǐng)域中，馬克思主義哲學(xué)研究將有無比廣闊的用武之地，就像領(lǐng)會(huì)了歷史之本質(zhì)性之一度的社會(huì)科學(xué)將會(huì)有遠(yuǎn)大的前程一樣。如果說以往的馬克思主義哲學(xué)研究終于將我們引領(lǐng)到了這個(gè)領(lǐng)域的近旁，那么，我相信，今后的馬克思主義學(xué)術(shù)將很快被召喚到此間的重大問題之中。面對這些問題做出積極而有效的應(yīng)答，既構(gòu)成了馬克思主義哲學(xué)研究的基本課題，又在實(shí)際上成為了對這種研究的真正考驗(yàn)。

［1］F．費(fèi)迪耶，等．晚期海德格爾的三天討論班紀(jì)要 ［J］．丁耘摘譯．哲學(xué)譯叢，2001，(3)．

［2］雷蒙·阿?。胂蟮鸟R克思主義［M］．姜志輝譯．上海:上海譯文出版社，2007．

［3］伽達(dá)默爾．哲學(xué)解釋學(xué)［M］．夏鎮(zhèn)平，宋建平譯．上海:上海譯文出版社，1994．

［4］ 黑格爾．小邏輯 ［M］．賀麟譯．北京:商務(wù)印書館，1978．

［5］卡爾·洛維特．從黑格爾到尼采:19世紀(jì)思維中的革命性決裂［M］．李秋零譯．北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2006．

［6］馬克思恩格斯全集 (第3卷) ［M］．北京:人民出版社，2002．

［7］馬克思恩格斯選集 (第1卷) ［M］．北京:人民出版社，1995．

［8］海德格爾選集 (上卷)［M］．孫周興選編．上海:上海三聯(lián)書店，1996．