江 渝 張瑞利

（1.南開大學(xué) 哲學(xué)院，天津 300071；2.西南大學(xué) 育才學(xué)院 文新院，重慶 401524）

《文選》文體分類的美學(xué)研究

江 渝1張瑞利2

（1.南開大學(xué) 哲學(xué)院，天津 300071；2.西南大學(xué) 育才學(xué)院 文新院，重慶 401524）

《文選》文體分類不僅是文體學(xué)研究的對象，也需要美學(xué)研究的補(bǔ)充，發(fā)掘其中蘊(yùn)涵的審美精神：例如，“行旅”詩與“游覽”詩的分別刻劃出中國人既安土重遷又向往出離自由的審美情結(jié)；贈答詩的分類規(guī)定了后世表現(xiàn)、抒發(fā)友情的審美方式；“雜擬”類詩反映了中國人希古的審美心理等這些審美精神作為中國傳統(tǒng)審美范式塑造著后人的審美感受、審美欣賞和審美思維方式。

《文選》；文體；分類

一

文體學(xué)研究，主要是“關(guān)于文學(xué)體裁、語體及風(fēng)格的研究”，可以通過研究某時期特定的文體現(xiàn)象，發(fā)現(xiàn)隱含在其中的“人們的精神結(jié)構(gòu)、文學(xué)文化觀念、審美價值取向和審美評判標(biāo)準(zhǔn)”。［1］引言1我們在此展開的美學(xué)研究，正是力圖挖掘出文體分類中隱藏著的審美精神構(gòu)成，嘗試提煉出某些帶有普遍性的美學(xué)內(nèi)容。駱鴻凱先生在《文選學(xué)》敘中指出，研究選學(xué)的途徑可分別為二，一者 “征實(shí)”，即重在考據(jù)；二者“課虛”，為“詞章家之所有事也”。［2］本文僅從美學(xué)出發(fā)，對《文選》作品分類編次所蘊(yùn)含的美學(xué)思想進(jìn)行考察，研究內(nèi)容與選學(xué)中的文體學(xué)研究多有重合，但觀察視野與思維方式僅稍有交叉；應(yīng)該說屬于“課虛”研究，與新選學(xué)中的“文選文藝學(xué)”相仿佛，［3］但更加傾向于在文選學(xué)研究成果基礎(chǔ)上進(jìn)一步提升抽象。

《文選》作品分類的方式，選學(xué)研究已大體作出定論，即以體分、以題分和以時分交相并用。所謂“體”，指“體類，文類及文類的體制規(guī)范”，［1］正文59《文選》 以文體編次， 檢錄出文體 39 類。［4］185-191這39類中有些文體實(shí)際可歸為一類，如賦、騷、七等就均為賦體，這里將其分開的分類方式，就是所謂的“因文立體”的做法，即在分類操作時，“不是先設(shè)定文類的邏輯體系，然后對單篇作品進(jìn)行‘對號入座’式的歸類；而是相反，先有單篇作品的創(chuàng)作，后有多篇文章因其自身形態(tài)或功能的相似性而得以合并歸類，并為之確立‘類名’”。［5］55以題分，即將題材、主題相近的文章歸為一類的方法，這大體是《文選》賦、詩類進(jìn)行二級分類時所采用的方式，將賦體分為15個子類，詩體分成23個子類。但在這兩個二級分類中我們也不難發(fā)現(xiàn)以題分的標(biāo)準(zhǔn)沒有得到統(tǒng)一執(zhí)行的地方，如“詩”體中的“樂府”類實(shí)際為單獨(dú)的一類文體。以時分，是指在每一類中的各篇作品均按照時代先后排列。

我們看到，《文選》的分類方式雖自有其確定的標(biāo)準(zhǔn)，卻時有交叉錯亂，并且分類繁雜（這特別表現(xiàn)在賦、詩的二級分類上）。對此歷來皆有學(xué)者非議，著名者如姚鼐在《古文辭類纂·序》中認(rèn)為“《文選》分體碎雜，其立名多可笑者，后之編集者或不知其陋而仍之?！闭聦W(xué)誠也在《文史通義·內(nèi)篇一》中說：“《文選》者，辭章之圭臬，集部之準(zhǔn)繩，而淆亂蕪穢，不可殫詰；則古人流別，作者意指，流覽諸集，孰是深窺而有得者乎？”有些現(xiàn)代學(xué)者從所謂的西方“邏輯理論”出發(fā)，對此更是大肆批評指摘 （如 《略論我國古代文體分類中存在的一些問題》［6］等論文）。

對于以上文體學(xué)范圍類的批評爭論，我們不打算參加進(jìn)去。在此，只希望從美學(xué)的角度來審視《文選》的作品分類，力求找出其間反映出或隱含著的審美精神與審美觀念。如此，或者能讓我們更為妥貼深入地體察古人分類中的審美意圖及其審美理念，從而得以合理地理解《文選》分類的價值意義。

二

分類是人類最為重要的精神活動之一，通過分類，我們才可能從混亂無序嘈雜紛繁的現(xiàn)象世界中擺脫出來?？梢哉f，分類是人類從古至今永無休止的一項(xiàng)精神活動。［7］正是通過分類，我們才可能發(fā)現(xiàn)異同、建立秩序、制定規(guī)則。如此，各種物質(zhì)、精神活動才能順利開展起來?？梢哉f，分類是物質(zhì)與精神生產(chǎn)的開始，也是其結(jié)果：我們必須有所取舍、歸納分別，才可能開始認(rèn)識各個事物并與之打交道；而認(rèn)識的成果，即為各種學(xué)科、體系、規(guī)則等，這些都可謂分類。我們在西方理性精神的淵藪柏拉圖那里，可以發(fā)現(xiàn)他極為重視分類問題，在其對話錄《智者篇》、《政治家篇》中，首當(dāng)其沖必須面對的哲學(xué)問題就是分類，只有懂得正確地分類，才可能進(jìn)而獲得正確的知識。柏拉圖的這一思想被亞里士多德以“種”+“屬差”的定義方式繼承了下來，成為了西方知識論的重要基礎(chǔ)。但我們卻驚訝地發(fā)現(xiàn)，盡管柏拉圖、亞里士多德正確地提出了發(fā)現(xiàn)答案的方法，卻并沒有在實(shí)踐中做到合理地解決問題：例如在《政治家篇》中，柏拉圖為了要證明政治家與國王具有當(dāng)然的統(tǒng)治權(quán)，而將動物分為了兩足與四足兩類，又將兩足動物分為了有羽毛和無羽毛的，由此必然會遭遇到與一只光溜溜的母雞共屬一類的窘境；而亞里士多德也認(rèn)為自然事物都是自然成雙的，其中總是一邊強(qiáng)一邊弱，強(qiáng)者天生就該管理弱者，例如男性就理應(yīng)統(tǒng)治女性。我們在兩位大思想家那里看到的這些荒謬結(jié)論，并不有損他們的偉大智慧分毫。我們只不過是要打破那種對西方客觀科學(xué)的邏輯分類的迷信，而必須認(rèn)識到，現(xiàn)實(shí)的分類行為并非如柏拉圖、亞里士多德在理論上追求的那樣，可以找到某種絕對客觀、永恒的標(biāo)準(zhǔn) （柏拉圖稱之為 “種”genos、“型”eidos 或“相”idea），分類總是與人的精神、感情、欲望等關(guān)聯(lián)在一起的——當(dāng)然，也與其審美體驗(yàn)密切聯(lián)系。

《文選》分類的情形正是如此：作為一部文章選集，其分類必然不可能具有絕對的客觀性，總是會帶上其時代的精神痕跡，與其時代好惡相關(guān)，與編選者的審美標(biāo)準(zhǔn)相關(guān)，這不是其缺陷恰是其優(yōu)點(diǎn)。而我們在此希望指出，《文選》分類還具有著普遍性的審美意義，因?yàn)樵谄渲刑N(yùn)含著某些具有總體性的審美精神構(gòu)造，而正是這些才使得《文選》具有了典范性價值。

實(shí)際上，“文體”范疇本身就并非一個純?nèi)豢陀^的分類尺度，它始終飽含主體風(fēng)格與人間情意，此即文體的第二重含義，曰“體貌”，指的是“文本與主體個性或主體群個性的關(guān)聯(lián)域”。［1］正文59在中國傳統(tǒng)思想那里，主客從來就是聯(lián)系在一起共同發(fā)生作用的，分類也并非是僅僅依靠理智在為世界建立規(guī)范或秩序，而毋寧說是在將事物與人緊密地連接在一起，使世界真正成為一個屬人的感性世界。郭英德先生進(jìn)一步按照人體結(jié)構(gòu)，將文體結(jié)構(gòu)分為了四個層次來理解，即“（一）體制，指文體外在的形狀、面貌、構(gòu)架，猶如人的外表體形；（二）語體，指文體的語言系統(tǒng)、語言修辭和語言風(fēng)格，猶如人的語言談吐；（三）體式，指文體的表現(xiàn)方式，猶如人的體態(tài)動作；（四）體性，指文體的表現(xiàn)對象和審美精神，猶如人的心靈、性格?！保?］4文體學(xué)研究主要關(guān)注于前三個層面，我們在此需要注意于體性這一審美方面。郭先生指出，文體的體性層面反映的是分類者特定的審美精神結(jié)構(gòu)及其所面對的特定審美對象。［5］17-18在其中，可以“折射出作家、批評家獨(dú)特的精神結(jié)構(gòu)、體驗(yàn)方式、思維方式和其他社會歷史、文化精神”。［8］

文體異同、審美分類區(qū)別，正反映了分類者主體代表下的某種審美精神結(jié)構(gòu)、體驗(yàn)方式及審美理想寄托等內(nèi)容。尤其是其中的審美理想層面，其意義特別重要，它更多的是作為一種現(xiàn)實(shí)化的規(guī)范力量發(fā)揮作用，并以“正名”這個稱呼而聞名。“正名”思想在中國傳統(tǒng)思維中影響巨大，幾千年來一直在各個領(lǐng)域起著作用。與西方思想重視定義、概念、本質(zhì)的哲學(xué)理論不同，“正名”強(qiáng)調(diào)以“實(shí)”符“名”，而非以“名”符“實(shí)”；即是說，西方重視于找出變化現(xiàn)實(shí)中的不變之“名”，而中國思想是試圖建立起“名”的概念世界，以之去規(guī)范現(xiàn)實(shí)。所以，與其說“正名”是一套理論，毋寧說它是現(xiàn)實(shí)中的行為活動?！段倪x》“因文立體”的分類方式，就是在規(guī)定出一套合法的思維、感覺、行為方式，然后以之去規(guī)范現(xiàn)實(shí)活動以及感性體驗(yàn)等。這種方式在中國源遠(yuǎn)流長，郭英德先生稱之為“作為行為方式的文體分類”，我們可以在《尚書》“六體”、《詩經(jīng)》“六詩” 等分類中看到它的表現(xiàn)。［5］29-40即是說，文體分類不僅作用于過去的事物，而且更是在規(guī)范著當(dāng)下以及將來的各種事物、行為和感情，這其中當(dāng)然也包括著審美活動方面。所以我們在 《文選》分類行為中，可能發(fā)現(xiàn)兩類有價值的審美精神產(chǎn)物：一為分類中合乎傳統(tǒng)民族文化審美心理的精神原則，另外就是某種具有普遍性質(zhì)的審美體驗(yàn)與審美理想結(jié)構(gòu)。

就第一方面而言，郭英德先生將《文選》分類排序的方式歸納總結(jié)成了5種基本規(guī)則：規(guī)則1：按照文體的語體區(qū)別（即“文筆之分”）排序，一般先文后筆；規(guī)則2：按照文體先后出現(xiàn)的時間順序排序，一般先源后流；規(guī)則3：按照文體所體現(xiàn)的行為方式的空間秩序排序，一般先公后私，先君主后臣下，先朝廷后地方；規(guī)則4：按照文體所體現(xiàn)的社會功能排序，一般先生后死；規(guī)則5：按照文體所體現(xiàn)的審美價值排序，一般先雅后俗。并進(jìn)一步指出了產(chǎn)生這些規(guī)則的深層原因：規(guī)則1根基于中國古代的學(xué)術(shù)文化分類觀念；規(guī)則2根基于中國古代“通古今之變”的歷史觀念；規(guī)則3根基于中國古代尊卑親疏的宗法觀念；規(guī)則4根基于“重生”、“貴生”的傳統(tǒng)倫理觀念；規(guī)則5根基于中國古代雅俗之辨的文化觀念。而這些文化思維所共同體現(xiàn)的特征，就是中國思想中重視“先后之序”的觀念，認(rèn)為宇宙自然與人類社會均具有一定的等級秩序，萬事萬物都必須遵循這種秩序，它在現(xiàn)實(shí)生活中能夠發(fā)揮規(guī)范行為的效用。［5］168-190這種力量不僅僅在禮法范圍內(nèi)產(chǎn)生作用，它也是詩樂、情感活動中的行動規(guī)則，并成為了一種普遍性的審美心理結(jié)構(gòu)潛藏在各種各樣的審美活動中影響它們，而這正是我們要討論的那第二類有價值的審美精神內(nèi)容。

三

經(jīng)過以上討論，我們初步獲得了一種如何面對《文選》分類活動的基本前提，即不是從文體區(qū)別的客觀標(biāo)準(zhǔn)出發(fā)來看待它，而是從主體審美精神出發(fā)來體會其感性意義。比如說，屬于同一文體“賦”的賦、騷、七等文體，卻在《文選》中被各自分別并列起來，這正是因?yàn)樗鼈兏髯远季哂兄舜瞬豢扇〈膶徝荔w驗(yàn)結(jié)構(gòu)，能滿足各自相應(yīng)的獨(dú)特的審美期待和審美需要。同樣，通過賦與詩分別表達(dá)的相同主題也有著大相徑庭的情感內(nèi)容?！懊恳环N文學(xué)類型都具有它獨(dú)特的觀物方式、獨(dú)特的語文表現(xiàn)模式與美感設(shè)計、美學(xué)目的……當(dāng)我們面對一件文學(xué)作品時，首先意識到的是歸類的問題”。［9］

作為現(xiàn)代人我們應(yīng)該注意努力體察古人分類的精神意圖，比如那些在我們今人的眼光看來似乎并無不同的分類，為何卻被區(qū)別對待，其中是否有著獨(dú)特的審美意圖與普遍價值。例如“行旅”與“游覽”在詩體中的分別，就被某些學(xué)者當(dāng)作可以合并來對待（如《蕭統(tǒng)〈文選〉詩歌類型劃分的標(biāo)準(zhǔn)及特點(diǎn)》［10］等文）。是否果真如此呢？《文選詩研究》非常明確地將“行旅”詩的感情表現(xiàn)分為了兩類，一類是抒發(fā)旅途中的傷悲、惆悵、哀惋之情；另一類開始從憂傷中跳脫出來，已經(jīng)能注意到欣賞行旅中的自然山水風(fēng)光，帶有些解脫歡欣的情味；第二類詩歌與“游覽”詩確有相通之處。［11］而《〈昭明文選〉研究》一書進(jìn)一步發(fā)掘了這兩者分類的情感差別，即行旅“與宦途行役有關(guān)。李周翰注曰：‘旅，舍也，言行客多憂，故作詩自慰?！际穷愖髌?，確為嘆行役之苦之作，這便是它與‘游覽’的最大區(qū)別。行役之苦是常見于封建社會知識分子筆端的題材，漢魏六朝亦為詩歌創(chuàng)作的重要內(nèi)容，因此固當(dāng)獨(dú)列而不可與‘游覽’混一?！保?］260更深入的研究是由《游的精神文化史論》一書作出的，作者不僅區(qū)別開了行旅、游覽兩類詩歌在情感上一悲一喜，而且進(jìn)一步指出行旅與它并排分類的游仙、招隱、反招隱詩歌構(gòu)成了一個小群類；同樣，行旅也是與其性質(zhì)相近的軍戎詩并排在一起的。在這兩個小群類中，前者的基本情調(diào)乃是游戲、游賞，而不是行役中被迫工作的凄涼，換言之，這“基本上是一種審美的態(tài)度”，由這樣的心情才可能發(fā)展出山水詩、游覽文學(xué)來；相反，第二類中的行旅者所代表的是人生中現(xiàn)實(shí)生活性的存在狀態(tài)，“行旅途中的風(fēng)波，事實(shí)上就是人在社會經(jīng)歷遭遇上會碰到的風(fēng)波險阻”。相比之下，游覽者遠(yuǎn)離開自己慣常的生活，似乎是到了另一個世界，從而與現(xiàn)實(shí)生活松離開來，其人生灑脫自由，能夠“透出生命的美感與趣味”。［12］

《游的精神文化史論》一書是從中國文化中“游”與“居”這兩類心理意識出發(fā)來觀察《文選》如此分類的潛層意味的，而實(shí)際上我們只需要通過《文選》分類本身就能對這兩種心理情感有所把握了，即是說《文選》已經(jīng)十分清晰地將這些審美感受區(qū)別定型了下來。我們已經(jīng)在詩—游覽類中發(fā)現(xiàn)了自由解脫的情感體驗(yàn)，我們還可以在賦類中發(fā)現(xiàn)與之相對相成的情感類型“安土重遷”，這同樣被歸在了“游覽”類中：王仲宣《登樓賦》云：“遭紛濁而遷逝兮，漫逾紀(jì)以迄今。情眷眷而懷歸兮，孰憂思之可任？憑軒檻以遙望兮，向北風(fēng)而開襟……悲舊鄉(xiāng)之壅隔兮，涕橫墜而弗禁……人情同於懷土兮，豈窮達(dá)而異心？”其時王粲客居荊州異鄉(xiāng)，不為劉表所重，本篇即是他在荊州麥城城頭上所作。同樣，在詩—行旅類中的悲苦情愁，我們可以在賦—紀(jì)行類中找到它的對應(yīng)情感：班彪在《北征賦》中感嘆“游子悲其故鄉(xiāng)，心愴以傷懷。撫長劍而慨息，泣漣落而沾衣。攬余涕以於邑兮，哀生民之多故?！逼鋾r班叔皮“避難涼州，發(fā)長安，至安定”（《文章流別論》）而作此賦。潘安仁《西征賦》也有類似描寫，“牧疲人於西夏，攜老幼而入關(guān)。丘去魯而顧嘆，季過沛而涕零。伊故鄉(xiāng)之可懷，疚圣達(dá)之幽情。矧匹夫之安土，邈投身於鎬京。猶犬馬之戀主，竊托慕於闕庭。眷鞏洛而掩涕，思纏綿於墳塋。”不僅如此，賦—紀(jì)行與詩—行旅還共有著一類情感，即悲傷之情是與君臣之義配合在一起的：在賦—紀(jì)行類中，《北征賦》最后亂曰“夫子固窮，游藝文兮。樂以忘憂，惟圣賢兮。達(dá)人從事，有儀則兮。行止屈申，與時息兮。君子履信，無不居兮。雖之蠻貊何憂懼兮？”《西征賦》末尾也說“人之升降，與政隆替。杖信則莫不用情，無欲則賞之不竊。雖智弗能理，明弗能察。信此心也，庶免夫戾。如其禮樂，以俟來哲?！痹谠姟新妙愔校@種悲傷與崇敬之情也是混雜在一起的，如潘岳《在懷縣作二首》之二：“我來冰未泮，時暑忽隆熾。感此還期淹，嘆彼年往駛。登城望郊甸，游目歷朝寺。小國寡民務(wù)，終日寂無事。白水過庭激，綠槐夾門植。信養(yǎng)非吾土，只攪懷歸志。卷然顧鞏洛，山川邈離異。原言旋舊鄉(xiāng)，畏此簡書忌。 奉社稷守，恪居處職司?！辟x與詩在文體上的審美情感差異在此處得到了一目了然地彰顯，雖然同為抒情揚(yáng)志，詩主要是與個體的情懷聯(lián)絡(luò)，而賦卻更多在與家國政治往來。

更為重要的是，《文選》將人們對塵網(wǎng)羈縛的反感無奈之情、對故鄉(xiāng)親情的苦思悲望之情、對悠游超脫的自由向往之情作出了既詩意模糊 （作為詩文而言）又明確清晰（作為分類而言）的分別。就是在這樣的審美體驗(yàn)分別下，今天的我們才成其為我們，換句話說，我們今天的審美體驗(yàn)方式就是由這樣的分類才被塑造出來的。正是如此，《詩經(jīng)·君子于役》中“日之夕矣，牛羊下來”的情感才可能讓我們感動，《莊子·逍遙游》中“乘天地之正，而御六氣之辯，以游無窮者”的境界才可能讓我們向往，如此也才可能理解《岳陽樓記》“登斯樓也，則有去國懷鄉(xiāng)，憂讒畏譏，滿目蕭然，感極而悲者矣……進(jìn)亦憂，退亦憂；然則何時而樂耶？其必曰‘先天下之憂而憂，后天下之樂而樂’歟！”的情感邏輯，甚至我們還可以通過這些情感分類去體會儒道互補(bǔ)在人們思想感情中的價值意義。也正是如此我們才能明白，為什么中國沒有產(chǎn)生《奧德賽》一路冒險歸家的史詩故事，不會有《堂·吉柯德》獨(dú)自挑戰(zhàn)風(fēng)車巨人的壯舉，更不會有《天路歷程》那樣歸向天國的向往。

四

由以上所立視角，我們確實(shí)有可能對《文選》作品的分類另有一番觀感。以下管窺錐指略具數(shù)例：

其一，《近代思潮與人物》［13］一書中的文章《飲饌的文學(xué)社會學(xué)》，著眼于飲食活動在中國社會中的意義與功能，分析了《文選》中的公宴、祖餞詩，宴即宴飲聚會；祖餞，就是在路上為人餞行，置酒送別。雖然許多贈答詩，都與宴飲相關(guān)，但《文選》獨(dú)別公宴、祖餞，正顯示了此經(jīng)驗(yàn)及類型的重要性。并且，這一經(jīng)驗(yàn)與《文選》中的其他詩歌類型共同構(gòu)成了一種“有意義的結(jié)構(gòu)關(guān)系”：例如公燕祖餞指明了人社會性的構(gòu)成，游仙、游覽表達(dá)了人的超越性追求。更深一層，在這種分類中，還凸顯出了詩歌那被“詩言志”、“詩緣情而綺靡”所長期遮掩的可觀可群的一面，或許那更加重要：李商隱的詩歌生涯、中唐以后的文人集會結(jié)社活動、近代新月社的沙龍、梁實(shí)秋《雅舍小品》中的美味佳肴等就都是證據(jù)。由這篇文章進(jìn)一步伸展開來，我們可以發(fā)現(xiàn)公宴、祖餞和贈答詩又有著相互區(qū)別的審美情感寄托，所謂的“嘉會寄詩以親，離群詩以怨”（鐘嶸《詩品·序》）正可以將它們分別開來。贈答類詩在《文選》詩體中的比重最大，有著巨大的情感容量，后世關(guān)于友情題材的各種歌詠形式在此均能找到其雛形，①可比較《中國文選學(xué)：第六屆文選學(xué)國際學(xué)術(shù)研討會論文集》中的文章《別詩說略》對歷代贈別詩的分類與《文選詩研究》一書中對《文選》贈答詩的分類，可以發(fā)現(xiàn)前者的各種類型幾為后者所完全包涵?？梢哉f《文選》中的贈答詩完全規(guī)定了我們今天抒發(fā)友情的方式。

其二，雜擬類詩也是詩體中的大類，對它的重視，是與當(dāng)時編文集以供學(xué)習(xí)揣摩的風(fēng)氣一致的，這也是《文選》編輯的宗旨之一。［4］178－181我們看到，這個目的完全得到了實(shí)現(xiàn)，例如在隋唐以后的舉業(yè)中，就幾乎將《文選》作為教科書來使用，而杜甫也告誡兒子要“熟精《文選》理”，李白更是“三擬《文選》”。對仿作、擬作的重視，不僅是一種文學(xué)習(xí)慣，還具有著審美欣賞上的模式化特征。我們在孔子“述而不作”的思想中能找到它的理論基礎(chǔ)，在中國文學(xué)藝術(shù)重視用典、頻繁復(fù)古的審美活動中能看到它的實(shí)踐運(yùn)用。在西方的藝術(shù)傳統(tǒng)中，或者是對自然法則的遵循，或者是對創(chuàng)造性的推崇，回到古代的聲音總是不夠響亮，這都與中國藝術(shù)老是要與古人在精神與感性上保持血肉聯(lián)系的做法很不同。雜擬詩，正反映了我們在審美體驗(yàn)上沉迷于回味歷史的特征；雜擬詩的獨(dú)立分類不僅是這一精神的表現(xiàn)，更是它的塑造者。

其三，音樂在賦體中被獨(dú)辟為一類。照我們今天的理解，所謂的音樂，應(yīng)該是指歌曲、聲樂之類的，按照《大英百科全書》的解釋，音樂就是“聲音的組合”，“通常指音高不同而編為旋律的聲音，并組合為節(jié)奏與節(jié)拍的模式”。但我們在音樂賦中卻看到題目是《洞簫賦》、《舞賦》、《長笛賦》、《琴賦》、《笙賦》、《嘯賦》，談的都是樂器（廣義的）?！段倪x》音樂賦的分類方式正體現(xiàn)了這一傳統(tǒng)的審美欣賞模式，即對藝術(shù)的認(rèn)識不是著眼于從其孤立的本質(zhì)出發(fā)，而是強(qiáng)調(diào)它與天地自然的和諧共生，這種和諧首先就體現(xiàn)在其來源即樂器的天然性上。早在《尚書》中，我們就重視要達(dá)到“八音克諧，無相奪倫，神人以和”的境界；“八音”不是在對音樂從音高等量上展開規(guī)定，而是指“金、石、絲、竹、匏、土、革、木”這八種自然之物，這是從質(zhì)即材料上對音樂的體驗(yàn)，這些材料都來自于天地，于是音樂的至高理想就是與這些材料即天地融為一體和諧共存。同樣，《考工記》對藝術(shù)行為的分類也并非如今天習(xí)見的那樣按照時空或者功用差異等標(biāo)準(zhǔn)來分別（如繪畫為平面藝術(shù)、雕塑為空間藝術(shù)、珠寶鑲嵌為手工藝等），而是按照工藝材料劃分為攻木之工（造車輪、建筑、鐘磐木架等）、攻金之工（金屬工藝，造兵器、樂鐘等）、攻皮之工（皮革制造，如制作鎧甲、皮鼓等）、設(shè)色之工（繪畫、染色等）、刮摩之工（從事玉、雕、矢等雕刻工藝）、搏埴之工（造陶、等陶器）。［14］《文選》的音樂賦即非常具體地體現(xiàn)了這一審美方式，尤以其首篇王褒的《洞簫賦》為代表?！抖春嵸x》代表了中國音樂類賦的構(gòu)思、表現(xiàn)方式，它首先就描寫了洞簫的原料簫竹的生長環(huán)境氣氛，接著描述了簫的制作、形狀和演奏者，以及簫聲表現(xiàn)出的各種形象、意境，最后談到它具有的感化影響作用。我們看到，這與西方哲學(xué)思維下直指本質(zhì)的理論研究大相徑庭，也許正是在這樣的審美思維結(jié)構(gòu)下，我們今天對“美”的研究才沒有像西方那樣執(zhí)著于美的本質(zhì)、有意味的形式、藝術(shù)如何定義等純思辨內(nèi)容，而是出現(xiàn)了如李澤厚這樣的理論思維方向：“只有從美的根源，而不是從審美對象或?qū)徝佬再|(zhì)來規(guī)定或探究美的本質(zhì)，才是‘美是什么’作為哲學(xué)問題的真正提出?！泵赖摹案矗ɑ騺碛桑┚褪俏宜鲝埖摹匀坏娜嘶?。［15］

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［17］蕭統(tǒng)編．文選［M］．北京：中華書局，1977.

A Study on Aesthetics of the Style Classification of Anthology

Jiang Yu，Zhang Ruili
（Faculty of Philosophy,Nankai University,Tianjin 300071;Yucai College,Southwest University,Chongqing 401524）

The style classification of Anthology is not only the object of stylistics research,but the supplement of aesthetics research which needs to be found its aesthetic spirit.For example,traveler and sightseeing poems embody Chinese’s emotions as attaching to native land but yearning for freedom, the presentable poems show people’s friendship, and imitation poems extend the emotion of cherishing the foremen.All these traditional Chinese aesthetic spirits shape the feeling,appreciation and thinking ways of the later generations.

Anthology;style;classification

I206.09

A

1672-3708（2011）05-0031-06

2011-08-09

江 渝（1980- ），男，重慶人，博士研究生。張瑞利（1981－ ），女，湖北仙桃人，講師。