錢(qián)福臣

(黑龍江大學(xué) 法學(xué)院,哈爾濱 150080)

作為“公意”的正義
——盧梭的立法思想及其啟示

錢(qián)福臣

(黑龍江大學(xué) 法學(xué)院,哈爾濱 150080)

在盧梭的立法思想中,“公意”是立法的最高標(biāo)準(zhǔn)、正義標(biāo)準(zhǔn)和客觀標(biāo)準(zhǔn)。理性和超然是認(rèn)識(shí)和發(fā)現(xiàn)公意的主觀條件。盧梭立法思想的啟示至少體現(xiàn)在兩個(gè)方面:一是對(duì)康德和羅爾斯正義理論的啟示;二是對(duì)現(xiàn)代立法實(shí)踐的啟示。

盧梭;“公意 ”;立法;社會(huì)公約;公正

一、“公意”是立法的最高標(biāo)準(zhǔn)

盧梭的立法思想是其社會(huì)契約思想的核心內(nèi)容。其社會(huì)契約思想的主要脈絡(luò)是:人們通過(guò)社會(huì)公約結(jié)成國(guó)家,國(guó)家行為的最高依據(jù)是“公意”,而“公意”的形成和確定必須通過(guò)立法,反過(guò)來(lái),立法必須發(fā)現(xiàn)和確定“公意”。因而,“公意”既是立法的應(yīng)然內(nèi)容,也是立法的最高標(biāo)準(zhǔn)。

盧梭社會(huì)契約理論的動(dòng)機(jī)是通過(guò)社會(huì)公約建立一個(gè)他心目中的道德理想國(guó)[1],也即“要尋找出一種結(jié)合的形式,使它能以全部共同的力量來(lái)衛(wèi)護(hù)和保障每個(gè)結(jié)合者的人身和財(cái)富,并且由于這一結(jié)合而使每一個(gè)與全體相聯(lián)合的個(gè)人又只不過(guò)在服從自己本人,并且仍然像以往一樣地自由?！边@就是社會(huì)契約所要解決的根本問(wèn)題[2]23。

盧梭給其通過(guò)社會(huì)公約所結(jié)成的道德理想國(guó)從不同的角度賦予了不同的稱(chēng)謂:只是一瞬間,這一結(jié)合的行為就產(chǎn)生了一個(gè)道德的與集體的共同體,以代替每個(gè)訂約者的個(gè)人;組成共同體的成員數(shù)目就等于大會(huì)中所有的票數(shù),而共同體就以這同一個(gè)行為獲得了它的統(tǒng)一性、它的公共的大我、它的生命和它的意志。這一由全體個(gè)人的結(jié)合所形成的公共人格,以前稱(chēng)為城邦,現(xiàn)在則稱(chēng)為共和國(guó)或政治體;當(dāng)它是被動(dòng)時(shí),它的成員就稱(chēng)它為國(guó)家;當(dāng)它是主動(dòng)時(shí),就稱(chēng)它為主權(quán)者;而以之和它的同類(lèi)相比較時(shí),則稱(chēng)它為政權(quán)。至于結(jié)合者,他們集體地就稱(chēng)為人民;個(gè)別的,作為主權(quán)權(quán)威的參與者,就叫做公民;作為國(guó)家法律的服從者,就叫做臣民[2]25-26。

通過(guò)這些不同的稱(chēng)謂可以看出,作為結(jié)合者的全體的人民,既是國(guó)家,也是主權(quán)者。那么,作為集體的人民通過(guò)什么來(lái)行使主權(quán)呢?答案是“公意”。公意是主權(quán)的最高指令。盧梭寫(xiě)道:如果我們撇開(kāi)社會(huì)公約中一切非本質(zhì)的東西,我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)社會(huì)公約可以簡(jiǎn)化為如下的詞句:我們每個(gè)人都以其自身及其全部的力量共同置于公意的最高指導(dǎo)之下,并且我們?cè)诠餐w中接納每一個(gè)成員作為全體之不可分割的一部分[2]24-25。

為了使社會(huì)公約不至于成為一紙空文,它就默契地包含著這樣一種規(guī)定——唯有這一規(guī)定才能使其他規(guī)定具有力量,即任何人拒不服從公意的,全體就迫使他服從公意。這就是說(shuō),人們要迫使他自由;因?yàn)檫@就是使每一個(gè)公民都有祖國(guó)從而保證他免于一切人身依附的條件,這就是造成政治機(jī)器靈活運(yùn)轉(zhuǎn)的條件,并且也唯有它才是使社會(huì)規(guī)約成其為合法的條件;沒(méi)有這一條件,社會(huì)規(guī)約便會(huì)是荒謬的、暴政的,并且會(huì)遭到最嚴(yán)重的濫用[2]29。

明確了“公意是主權(quán)的最高指令”這一點(diǎn)還不足以使主權(quán)運(yùn)轉(zhuǎn)起來(lái)。因?yàn)椴淮嬖谛惺怪鳈?quán)權(quán)力的機(jī)關(guān),公意也不會(huì)自動(dòng)地形成、顯現(xiàn)和運(yùn)行?！鞍凑毡R梭的觀點(diǎn),人民成了政府,而政府則消失在國(guó)家中?；舨妓箍吹搅艘粋€(gè)特殊的機(jī)關(guān)——權(quán)力的具體擁有者,但沒(méi)有看到有機(jī)體。盧梭則視有機(jī)體為一個(gè)整體——一般的擁有者,沒(méi)有看到能夠行使主權(quán)權(quán)力的機(jī)關(guān)。最終,人格的觀念,無(wú)論是人民的人格還是部分人民的人格,充其量是一個(gè)完全不真實(shí)的虛構(gòu)人物的人格。除了以個(gè)體作為主權(quán)者的情形,統(tǒng)治機(jī)關(guān)只有根據(jù)虛構(gòu)才可以說(shuō)是一個(gè)人,代理人、擬制人——取代眾人的一個(gè)人。這種個(gè)人是集體之縮寫(xiě),主權(quán)的擁有者不是一個(gè)真實(shí)的實(shí)體,唯一真實(shí)的人是個(gè)體,所有其他的人都是虛構(gòu)的。”[3]25這就使立法成為必要?！爸鳈?quán)者除了立法權(quán)力之外便沒(méi)有任何別的力量,所以只能依靠法律而行動(dòng);而法律又只不過(guò)是公意的正式表示,所以唯有當(dāng)人民集合起來(lái)的時(shí)候,主權(quán)者才能行動(dòng)。”[2]118即由于社會(huì)公約,我們就賦予了政治體以生命;現(xiàn)在就需要由立法來(lái)賦予它以行動(dòng)和意志了。因?yàn)槭拐误w得以形成與結(jié)合的這一原始行為,并不就能決定它為了保存自己還應(yīng)該做些什么事情[2]48。

毫無(wú)疑問(wèn),存在著一種完全出自理性的普遍正義;但是要使這種正義能為我們所公認(rèn),它就必須是相互的。然而從人世來(lái)考察事物,則缺少了自然的制裁,正義的法則在人世間就是虛幻的;當(dāng)正直的人對(duì)一切人都遵守正義的法則,卻沒(méi)有人對(duì)他遵守時(shí),正義的法則就只能造成壞人的幸福和正直的人的不幸罷了。因此,就需要有約定和法律來(lái)把權(quán)利和義務(wù)結(jié)合在一起,并使正義符合它的目的[2]48-49。

一方面,公意的發(fā)現(xiàn)和確定必須通過(guò)立法來(lái)完成;另一方面,立法則必須體現(xiàn)公意,不體現(xiàn)公意的法律不是法律。盧梭在回答什么是法律這一問(wèn)題時(shí)寫(xiě)道:我已經(jīng)說(shuō)過(guò),對(duì)于一個(gè)個(gè)別的對(duì)象是絕不會(huì)有公意的……但是當(dāng)全體人民對(duì)全體人民作出規(guī)定時(shí),他們便只是考慮著他們自己了;如果這時(shí)形成了某種對(duì)比關(guān)系的話(huà),那也只是某種觀點(diǎn)之下的整個(gè)對(duì)象對(duì)于另一種觀點(diǎn)之下的整個(gè)對(duì)象之間的關(guān)系,而全體卻沒(méi)有任何分裂。這時(shí)人們所規(guī)定的事情就是公共的,正如作出規(guī)定的意志是公意一樣。正是這種行為,我稱(chēng)之為法律[2]49-50。

綜上可知,公意是盧梭立法的實(shí)體標(biāo)準(zhǔn),也是最高標(biāo)準(zhǔn)。

二、“公意”是立法的正義標(biāo)準(zhǔn)

公意是盧梭立法的實(shí)體標(biāo)準(zhǔn)、最高標(biāo)準(zhǔn),也是正義標(biāo)準(zhǔn)。公意之所以是立法的正義標(biāo)準(zhǔn),在于它的公正性、效率性和功利性。盧梭認(rèn)為,唯有公意才能夠按照國(guó)家創(chuàng)制的目的,即公共幸福,來(lái)指導(dǎo)國(guó)家的各種力量[2]35。

盧梭通過(guò)對(duì)社會(huì)公約條款的闡述,實(shí)際上指出了公約和公意的正義性的理由:首先,每個(gè)人都把自己全部地奉獻(xiàn)出來(lái),所以對(duì)于所有的人,條件都是同等的,而條件對(duì)于所有的人既都是同等的,便沒(méi)有人想要使它成為別人的負(fù)擔(dān)了。其次,轉(zhuǎn)讓既是毫無(wú)保留的,所以聯(lián)合體也就會(huì)盡可能地完美,而每個(gè)結(jié)合者也就不會(huì)再有什么要求了。最后,每個(gè)人既然是向全體奉獻(xiàn)出自己,他就并沒(méi)有向任何人奉獻(xiàn)出自己;而且既然從任何一個(gè)結(jié)合者那里,人們都可以獲得自己本身所讓渡給他的同等的權(quán)利,所以人們就得到了自己所喪失的一切東西的等價(jià)物以及更大的力量來(lái)保全自己的所有[2]23-24。

盧梭還通過(guò)闡述自然狀態(tài)向社會(huì)狀態(tài)的轉(zhuǎn)變所發(fā)生的變化揭示了社會(huì)狀態(tài)暨公意的正義屬性,即由自然狀態(tài)進(jìn)入社會(huì)狀態(tài),人類(lèi)便產(chǎn)生了一種最堪注目的變化;在他們的行為中正義就代替了本能,而他們的行動(dòng)也就被賦予了前所未有的道德性。唯有當(dāng)義務(wù)的呼聲代替了生理的沖動(dòng),權(quán)利代替了嗜欲的時(shí)候,此前只知道關(guān)懷一己的人類(lèi)才發(fā)現(xiàn)自己不得不按照另外的原則行事,并且在聽(tīng)從自己的欲望之前,先要請(qǐng)教自己的理性。雖然在這種狀態(tài)中,他被剝奪了他所得之于自然的許多權(quán)利,然而他卻從這里重新得到了如此之巨大的收獲;他的能力得到了鍛煉和發(fā)展,他的思想開(kāi)闊了,他的感情高尚了,他的靈魂整個(gè)提高到這樣的地步,以至于——若不是對(duì)新處境的濫用使他往往墮落得比原來(lái)的出發(fā)點(diǎn)更高的話(huà)——對(duì)于從此使得他永遠(yuǎn)脫離自然狀態(tài),使他從一個(gè)愚昧的、局限的動(dòng)物一變而為一個(gè)有智慧的生物,一變而為一個(gè)人的那個(gè)幸福的時(shí)刻,他一定會(huì)是感恩不盡的[2]30。

人類(lèi)由于社會(huì)契約而喪失的,乃是他的天然的自由以及對(duì)于他所企圖和所能得到的一切東西的那種無(wú)限權(quán)利;而他所獲得的,乃是社會(huì)的自由以及對(duì)于他所享有的一切東西的所有權(quán),為了權(quán)衡得失時(shí)不致發(fā)生錯(cuò)誤,我們必須很好地區(qū)別僅僅以個(gè)人的力量為其界限的自然的自由,與被公意所約束著的社會(huì)的自由;并區(qū)別僅僅是由于強(qiáng)力的結(jié)果或者是最先占有權(quán)而形成的享有權(quán),與只能是根據(jù)正式的權(quán)利而奠定的所有權(quán)[2]30。

盧梭認(rèn)為:“除上述以外,我們還應(yīng)該在社會(huì)狀態(tài)的收益欄內(nèi)再加上道德的自由,唯有道德的自由才使人類(lèi)真正成為自己的主人;因?yàn)閮H只有嗜欲的沖動(dòng)便是奴隸狀態(tài),而唯有服從人們自己為自己所規(guī)定的法律,才是自由?！盵2]30

值得指出的是,上文所引用來(lái)證明公意正義性的闡述,都是對(duì)由社會(huì)公約所形成的社會(huì)狀態(tài)的正義性的直接闡述,而非對(duì)公意正義性的直接闡述。但是,應(yīng)該記住的是,盧梭的社會(huì)狀態(tài)是公意指導(dǎo)下的社會(huì)狀態(tài),社會(huì)狀態(tài)的正義性恰恰是由公意的正義性所決定的。

三、“公意”是一種客觀標(biāo)準(zhǔn)

從字面上看,盧梭的“公意”或“普遍意志”應(yīng)該是主觀的,是組成共同體的人民的“共通意志”,但從如下幾個(gè)方面可以看出,盧梭所主張的“公意”其實(shí)是一種客觀意志,是立法的客觀標(biāo)準(zhǔn)。

(一 )“公意 ”不是“眾意 ”

為了更好地揭示公意的本質(zhì),盧梭還提出了“眾意”的概念,即眾意與公意之間經(jīng)?？傆泻艽蟮牟顒e;公意只著眼于公共的利益,而眾意則著眼于私人的利益,眾意只是個(gè)別意志的總和。但是,除掉這些個(gè)別意志間正負(fù)相抵消的部分而外,則剩下的總和仍然是公意[2]39。

從這里可以看出,“個(gè)別意志”是每個(gè)人的主觀意志,“眾意”是個(gè)別意志的總和,也即每個(gè)人的主觀意志的總和,仍是主觀意志。而公意則不同,是除掉個(gè)別意志間正負(fù)相抵消的部分,因而,公意已經(jīng)變成了獨(dú)立于每個(gè)人的主觀意志的一種客觀的東西。這種客觀的東西是需要個(gè)別的主觀意志去發(fā)現(xiàn)、確定和服從的東西。

(二 )“公意 ”不會(huì)犯錯(cuò)誤

我們之所以把盧梭的公意理解為客觀的,還因?yàn)楸R梭認(rèn)為公意是不會(huì)犯錯(cuò)誤的,而人民則會(huì)犯錯(cuò)誤。他寫(xiě)道:可見(jiàn)公意永遠(yuǎn)是公正的……但是并不能由此推論說(shuō),人民的考慮也永遠(yuǎn)有著同樣的正確性。人們總是愿意自己幸福,但人們并不總是能看清楚幸福[2]39。人民永遠(yuǎn)是愿望自己幸福的,但人民自己卻不能永遠(yuǎn)都看得出什么是幸福。公意永遠(yuǎn)是正確的,但是那指導(dǎo)著公意的判斷卻并不永遠(yuǎn)都是明智的[2]52。

可見(jiàn),公意是公正和正確的東西,是獨(dú)立于人的主觀意志和判斷的東西,是需要人的主觀意志和判斷去發(fā)現(xiàn)和認(rèn)知的客觀的東西。

(三)“公意”以“公共利益”為依歸

使意志得以公意化的與其說(shuō)是投票的數(shù)目,倒不如說(shuō)是把人們結(jié)合在一起的共同利益;因?yàn)樵谶@一制度中,每個(gè)人都必然地要服從他所加之于別人的條件。這種利益與正義二者之間可贊美的一致性,便賦予了公共討論以一種公正性;但在討論任何個(gè)別事件的時(shí)候,既沒(méi)有一種共同的利益能把審判官的準(zhǔn)則和當(dāng)事人的準(zhǔn)則結(jié)合并統(tǒng)一起來(lái),所以這種公正性也就會(huì)消失[2]43-44。

可見(jiàn),盧梭的公意是一種符合公共利益和人民幸福的方案,這個(gè)方案是一種客觀存在,人民只能通過(guò)主觀意識(shí)去發(fā)現(xiàn)和接受,而不能通過(guò)主觀意志去改造。

綜上所述,盧梭的公意是立法必須遵循和體現(xiàn)的一個(gè)客觀標(biāo)準(zhǔn),同時(shí),也是評(píng)價(jià)立法正義與否的客觀標(biāo)準(zhǔn)。

四、理性和超然是認(rèn)識(shí)和發(fā)現(xiàn)“公意”的主觀條件

盧梭認(rèn)為,在通過(guò)社會(huì)公約所結(jié)成的共同體或共和國(guó)中,立法行為是主權(quán)行為,而主權(quán)既不能被轉(zhuǎn)讓也不能被分割。但作為主權(quán)者的人民是不具備立法,也即發(fā)現(xiàn)公意的能力的。這種能力需要兩個(gè)主觀條件:一為“理性”,一為“超然”。所謂理性,即將個(gè)人利益和整體利益聯(lián)系起來(lái)的邏輯和道德的鏈接能力;所謂超然即超然于個(gè)人私利的道德能力,即在發(fā)現(xiàn)和判斷公意時(shí)不受自身私利影響的能力。盧梭寫(xiě)道:可見(jiàn)公意永遠(yuǎn)是公正的,而且永遠(yuǎn)以公共利益為依歸;但是并不能由此推論說(shuō),人民的考慮也永遠(yuǎn)有著同樣的正確性,人們總是愿意自己幸福,但人們并不總是能看清楚幸福[2]39。

常常是并不知道自己應(yīng)該要些什么東西的盲目的群眾——因?yàn)槭裁礀|西對(duì)自己好,他們知道得太少了,又怎么能親自來(lái)執(zhí)行像立法體系這樣一樁既重大而又困難的事業(yè)呢?人民永遠(yuǎn)是愿意自己幸福的,但是人民自己卻并不能永遠(yuǎn)都看得出什么是幸福。公意永遠(yuǎn)是正確的,但是那指導(dǎo)著公意的判斷卻并不永遠(yuǎn)都是明智的。所以就必須使它能看到對(duì)象的真相,有時(shí)還得看到對(duì)象所應(yīng)該呈現(xiàn)的假象;必須為它指出一條它所尋求的美好道路,保障它不至于受個(gè)別意志的誘惑,使它能看清時(shí)間與地點(diǎn),并能以遙遠(yuǎn)的隱患來(lái)平衡當(dāng)前切身利益的引誘。個(gè)人看得到幸福卻不要它,公眾在渴望著幸福卻又看不見(jiàn)它,兩者都同等地需要指導(dǎo)。所以,就必須使前者能以自己的意志順從自己的理性,又必須使后者學(xué)會(huì)認(rèn)識(shí)自己所希望的事物。這時(shí),公共智慧的結(jié)果便形成理智與意志在社會(huì)體中的集合,由此才有各個(gè)部分的密切合作,以及最后才有全體的最大力量。正是因此,才需要有一個(gè)立法者[2]52。

事實(shí)上,每個(gè)個(gè)人作為人來(lái)說(shuō),可以具有個(gè)別的意志,而與他作為公民所具有的公意相反或者不同。他的個(gè)人利益對(duì)他所說(shuō)的話(huà),可以完全違背公共利益;他那絕對(duì)的、天然獨(dú)立的生存,可以使他把自己對(duì)于公共事業(yè)所負(fù)的義務(wù)看做是一種無(wú)償?shù)呢暙I(xiàn),而拋棄義務(wù)之為害于別人會(huì)遠(yuǎn)遠(yuǎn)小于因履行義務(wù)所加給自己的負(fù)擔(dān)。而且,他對(duì)于構(gòu)成國(guó)家的那種道德人格,也因?yàn)樗皇且粋€(gè)個(gè)人,就認(rèn)為它只不過(guò)是一個(gè)理性的存在;于是他就只享受公民的權(quán)利,而不愿意盡臣民的義務(wù)了。長(zhǎng)此以往,這種非正義會(huì)造成政治共同體的毀滅的[2]28。

小學(xué)一年級(jí)兒童（約6歲）的閱讀能力呈現(xiàn)出很大差別。有的能夠獨(dú)立閱讀，有些卻無(wú)法拼讀單詞。因此，在學(xué)步期及學(xué)齡前階段家庭為兒童營(yíng)造良好的閱讀氛圍有助于上學(xué)后迅速適應(yīng)學(xué)習(xí)環(huán)境，理解教學(xué)指令，消化教學(xué)內(nèi)容。

可見(jiàn),盧梭認(rèn)為不論是作為主權(quán)者的人民,還是構(gòu)成主權(quán)者的個(gè)人和群眾都不具備立法者所應(yīng)具備的主觀條件,即理性與超然。這就需要一個(gè)立法者,而這個(gè)立法者絕不是主權(quán)者,也不具有“立法權(quán)利”,而只是一個(gè)法律的編訂者[2]55-56。這樣,立法者首先應(yīng)該具備發(fā)現(xiàn)公意、制定法律的能力,也即具備理性和超然的主觀條件。盧梭認(rèn)為,為了發(fā)現(xiàn)能適合于各個(gè)民族的最好的社會(huì)規(guī)則,就需要有一種能夠洞察人類(lèi)的全部感情而又不受任何感情所支配的最高的智慧,它與我們?nèi)诵詻](méi)有任何關(guān)系,但又能認(rèn)識(shí)人性的深處;它自身的幸福雖與我們無(wú)關(guān),然而它又很愿意關(guān)懷我們的幸福;最后,在時(shí)世的推移里,它照顧到長(zhǎng)遠(yuǎn)的光榮,能在這個(gè)世紀(jì)里工作,而在下個(gè)世紀(jì)里享受。要為人類(lèi)制定法律,簡(jiǎn)直是需要神明[2]53。

萊格古士為他的國(guó)家制定法律時(shí),是先遜位然后才著手的。大多數(shù)希臘城邦的習(xí)慣都是委托異邦人來(lái)制定本國(guó)的法律。近代意大利的共和國(guó)每每效仿這種做法;日內(nèi)瓦共和國(guó)也是如此,而且結(jié)果很好[2]55-56。

在這里,無(wú)論是“神明”立法,還是“異邦人”立法,強(qiáng)調(diào)的都是立法者的理性和超然的主觀條件。理性是發(fā)現(xiàn)公意的洞察和思維能力,超然是立法者在所制定的法律中沒(méi)有個(gè)人的私利。然而,既然強(qiáng)調(diào)編訂法律的人“不應(yīng)該有任何的立法權(quán)利,而人民本身即使愿意,也絕不能剝奪自己的這種不可轉(zhuǎn)移的權(quán)利”,則立法者除了發(fā)現(xiàn)公意和制定法律之外就還應(yīng)具備一個(gè)職責(zé)和能力,即改造和教育人,使其具備識(shí)別和接受公意的素質(zhì)和能力,也即使自然人變成道德人,即敢于為一國(guó)人民進(jìn)行創(chuàng)制的人——可以這樣說(shuō),必須自己覺(jué)得有把握能夠改變?nèi)诵?能夠把每個(gè)自身都是一個(gè)完整而孤立的整體的個(gè)人轉(zhuǎn)化為一個(gè)更大的整體的一部分,這個(gè)個(gè)人就以一定的方式從整體里獲得自己的生命與存在;能夠改變?nèi)说乃刭|(zhì),使之得到加強(qiáng);能夠以作為全體一部分的有道德的生命來(lái)代替我們?nèi)巳说弥谧匀唤绲纳砩系莫?dú)立的生命?？傊?必須抽掉人類(lèi)本身固有的力量,才能賦予他們以他們本身之外的,而且非靠別人幫助便無(wú)法運(yùn)用的力量。這些天然的力量消滅得越多,則所獲得的力量也就越大、越持久,制度也就越鞏固、越完美。從而每個(gè)公民若不靠其余所有的人,就會(huì)等于無(wú)物,就會(huì)一事無(wú)成;如果整體所獲得的力量等于或者優(yōu)于全體個(gè)人的天然力量的總和,那么我們就可以說(shuō),立法已經(jīng)達(dá)到了它可能達(dá)到的最高的完美程度了[2]56。

這里,盧梭提出了人民若具備識(shí)別和接受公意的能力和素質(zhì),組成人民的個(gè)人必須被從自然人改造成道德人的思想。另一方面,盧梭還提出了自私自利的人發(fā)現(xiàn)和接受公意的具體的理性判斷方法,這種方法不是祛除偏私,而恰恰是要利用偏私,即正義出于偏私;也即如果不是因?yàn)闆](méi)有一個(gè)人不是把每個(gè)人這個(gè)詞都當(dāng)成他自己,并且在為全體投票時(shí)所想到的只是自己本人的話(huà),公意又何以能總是公正的,而所有的人又何以能總是希望他們之中的每個(gè)人都幸福呢?這一點(diǎn)就證明了,權(quán)利平等及其所產(chǎn)生的正義概念乃是出自每個(gè)人對(duì)自己的偏私,因而也就是出自人的天性。這一點(diǎn)也就證明了公意若要真正成為公意,就應(yīng)該在它的目的上以及在它的本質(zhì)上都同樣的是公意。這就證明了公意必須從全體出發(fā),才能對(duì)全體都適用;并且,當(dāng)它傾向于某種個(gè)別的、特定的目標(biāo)時(shí),它就會(huì)喪失它的天然的公正性,因?yàn)檫@時(shí)我們判斷的便是對(duì)我們陌生的東西,于是便不能有任何真正公平的原則在指導(dǎo)我們了[2]42-43。

這里,盧梭所主張的對(duì)公意的理性認(rèn)知方式顯然不是以祛除個(gè)人的偏私為基礎(chǔ),而恰恰是要保留和利用這種偏私,使每個(gè)人在判斷時(shí)都能把其他的每個(gè)人當(dāng)成他自己,然后從自己的偏私出發(fā)去認(rèn)知,這樣才能使每一個(gè)人都能設(shè)身處地地為每一個(gè)人著想,也即通過(guò)偏私的普遍化來(lái)達(dá)至公意。

五、啟示

盧梭的自然法思想或社會(huì)契約理論的影響是巨大的。

梅因在評(píng)價(jià)自然法發(fā)展的歷史的時(shí)候,以一種奇特的毀譽(yù)參半的方式,給予盧梭以極高的評(píng)價(jià)。他寫(xiě)道:“這個(gè)把它放在新地位的人,是一個(gè)非常的人,他沒(méi)有學(xué)識(shí),很少美德,并且也沒(méi)有十分堅(jiān)強(qiáng)的個(gè)性,但由于一種鮮明的想象力,以及他對(duì)人類(lèi)的真誠(chéng)的熱愛(ài) (為了這,我們對(duì)他有許多地方應(yīng)該原諒的),卻使他成為歷史上不可磨滅的人物。在我們自己的一代中,我們從來(lái)沒(méi)有看到過(guò)——的確,即在全世界整個(gè)歷史過(guò)程中,也不會(huì)看到一次或二次以上的——這樣一個(gè)文件,曾對(duì)人類(lèi)的心靈、對(duì)知識(shí)分子的軀體和靈魂產(chǎn)生過(guò)像盧梭在 1749年和 1762年之間所產(chǎn)生的那樣巨大的影響?！盵4]

實(shí)際上,“盧梭的學(xué)說(shuō)成為法國(guó)大革命的學(xué)說(shuō),并且在憲法中不斷得到體現(xiàn)”[3]23。

但對(duì)盧梭政治理論的評(píng)價(jià)在西方可能負(fù)面評(píng)價(jià)遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于正面評(píng)價(jià)。負(fù)面評(píng)價(jià)的代表人物是法國(guó)政治家邦雅曼·貢斯當(dāng)。他認(rèn)為,盧梭“在《社會(huì)契約》中所犯的錯(cuò)誤,經(jīng)常被用來(lái)作為自由的頌辭,但是,這些頌辭卻是對(duì)所有類(lèi)型的專(zhuān)制政治最可怕的支持。他給契約下的定義留給社會(huì)及其成員的印象是,每個(gè)人應(yīng)該把他的所有權(quán)利毫無(wú)保留地全部讓渡給共同體。為了某種抽象存在的利益而放棄我們的全部存在,將會(huì)導(dǎo)致什么后果呢……盧梭忘了,他賦予所有上述專(zhuān)有屬性的這個(gè)抽象存在——他稱(chēng)之為主權(quán)者——是產(chǎn)生于這一事實(shí):它是由無(wú)一例外的所有個(gè)人組成的。但是,一旦主權(quán)者必須使用他所擁有的權(quán)力,或者換句話(huà)說(shuō),一旦必須開(kāi)始運(yùn)作實(shí)際的權(quán)力組織,那么,由于主權(quán)者不可能親自行使主權(quán),他必須把它委托出去,結(jié)果便是所有那些屬性將會(huì)蕩然無(wú)存。由于以全體的名義實(shí)施的行為,必定——不管我們喜歡與否——是由一個(gè)單獨(dú)的個(gè)人或極少數(shù)人支配的,因此當(dāng)一個(gè)人把自己奉獻(xiàn)給全體時(shí),他并不是把自己奉獻(xiàn)給了抽象的人,相反,他是讓自己服從于那些以全體的名義行事的人。由此可見(jiàn),我們做出了全部奉獻(xiàn)之后,并不能取得與全體平等的地位,因?yàn)槟承┤藭?huì)從其他人的犧牲中獲取獨(dú)享的利益?！盵5]

但是,本文無(wú)意也無(wú)力對(duì)盧梭的思想做出全面的評(píng)價(jià),只是想簡(jiǎn)要闡述盧梭的立法思想對(duì)后人的兩個(gè)方面的啟示:一是對(duì)康德和羅爾斯政治正義理論的啟示;二是對(duì)現(xiàn)代立法實(shí)踐的啟示。

(一)對(duì)康德和羅爾斯政治正義理論的啟示

康德的政治正義標(biāo)準(zhǔn)與盧梭的政治正義標(biāo)準(zhǔn)具有明顯的相同點(diǎn)。盧梭的標(biāo)準(zhǔn)為:“‘要尋找出一種結(jié)合的形式,使它能以全部共同的力量來(lái)衛(wèi)護(hù)和保障每個(gè)結(jié)合者的人身和財(cái)富,并且由于這一結(jié)合而使每一個(gè)與全體相聯(lián)合的個(gè)人又只不過(guò)在服從自己本人,并且仍然像以往一樣地自由?！@就是社會(huì)契約所要解決的根本問(wèn)題。”[2]23康德的標(biāo)準(zhǔn)為:“法權(quán)是一個(gè)人的任性能夠在其下按照一個(gè)普遍的自由法則與另一方的任性保持一致的那些條件的總合?！盵6]“康德深受盧梭影響,他以和盧梭一樣的問(wèn)題為出發(fā)點(diǎn),也即在某種形式的命令之下互相沖突的個(gè)體意志的共存問(wèn)題。只有在權(quán)利或者法律占主導(dǎo)地位的情形下個(gè)體意志的共存才是可能的……”[3]21

羅爾斯的社會(huì)契約理論是對(duì)前人理論的繼承、歸納和提升。羅爾斯自己也明確地指出了這一點(diǎn):“我的目的是要提出一種正義觀,把諸如洛克、盧梭和康德的社會(huì)契約論加以歸納,并提升到一個(gè)更高的抽象層次上來(lái)。”[7]12

偏私與公正雖然是對(duì)立的,但盧梭、羅爾斯的社會(huì)契約理論卻都是以偏私作為邏輯起點(diǎn)和終點(diǎn)的。公正出于偏私,又是社會(huì)化的人更好地實(shí)現(xiàn)偏私的保障。盧梭的社會(huì)契約理論首先是以人的偏私的本性和維護(hù)人的私人利益為出發(fā)點(diǎn)的[2]9。按照盧梭的邏輯,人們之所以要訂立社會(huì)契約、尋求公正,不是要舍棄偏私,而是因?yàn)樵谧匀粻顟B(tài)中,存在著實(shí)現(xiàn)偏私的障礙[2]22。由此,公正就是社會(huì)化的人的偏私得以共存和共保的必要條件[2]22-23。羅爾斯也以不同的方式表述了類(lèi)似的觀念。羅爾斯的社會(huì)契約理論也是以人的偏私的本性和維護(hù)人的私人利益為出發(fā)點(diǎn)的[7]131-156。羅爾斯的理論雖然是以人的偏私的本性和維護(hù)人的私人利益為出發(fā)點(diǎn)的,但他也清楚地看到社會(huì)化的人的偏私的互相沖突性會(huì)毀滅人的偏私和私利[7]149。由此,羅爾斯與盧梭的基本思路是一樣的,即也將公正看做是社會(huì)化的人的偏私得以共存和共保的必要條件[7]139-140。

偏私的個(gè)體性和互相沖突性,一方面使公正成為其社會(huì)化和共存、共保的必要條件,①盧梭認(rèn)為:個(gè)別利益的對(duì)立使得社會(huì)的成立成為必要。參見(jiàn) [法 ]盧梭《社會(huì)契約論》,何兆武譯,商務(wù)印書(shū)館1980年版 ,第 35頁(yè)。另一方面又阻礙公正的形成和破壞公正的存在。無(wú)論是盧梭還是羅爾斯,在其正義理論的推演過(guò)程中,都十分清楚地看到了這一點(diǎn)。盧梭非常清楚地直接指出了偏私對(duì)于公正形成的阻礙和對(duì)于公正存在的危害[2]23-137。羅爾斯則主要是通過(guò)對(duì)他的作為公正形成的必要條件之一的“無(wú)知之幕”的闡述,表明了偏私對(duì)公正形成的危害性[7]149-150。

盧梭和羅爾斯所推演出來(lái)的公正的最終結(jié)果都是社會(huì)上所有的人偏私的普遍化,即公正是“出自每個(gè)人對(duì)自己的偏私”。盧梭直接指出了這一點(diǎn)[2]42-43。羅爾斯至少?gòu)娜齻€(gè)方面表達(dá)了類(lèi)似的觀點(diǎn):第一,“無(wú)知之幕”實(shí)際上就是要從“每個(gè)人對(duì)自己的偏私”出發(fā)來(lái)判斷和發(fā)現(xiàn)正義[7]13。第二,對(duì)功利原則的否定,表現(xiàn)了公正是社會(huì)上所有的人的偏私的普遍化的主張[7]15。第三,有關(guān)正義的兩個(gè)原則的具體方案,也充分地表現(xiàn)了公正是社會(huì)上所有的人的偏私的普遍化的主張[7]66。盧梭和羅爾斯都認(rèn)為,偏私之所以能夠達(dá)至公正,其原因是人們的偏私或私利之間除了具有沖突性的一面之外,還有一致性的一面。②參見(jiàn) [法 ]盧梭《社會(huì)契約論》,何兆武譯,商務(wù)印書(shū)館 1980年版,第 35頁(yè);[美 ]約翰·羅爾斯《正義論》,謝延光譯,上海譯文出版社 1991年版,第 139-140頁(yè)。盧梭和羅爾斯都主張,偏私若達(dá)至公正,偏私的社會(huì)人必經(jīng)使其偏私理性化和道德化的心路歷程。③參見(jiàn) [法 ]盧梭《社會(huì)契約論》,何兆武譯,商務(wù)印書(shū)館 1980年版,第 29、54頁(yè);[美 ]約翰·羅爾斯《正義論》,謝延光譯,上海譯文出版社 1991年版,第 131頁(yè)。盧梭和羅爾斯都認(rèn)識(shí)到,若要達(dá)至公正,立法者必須超然于個(gè)人的偏私之外。盧梭認(rèn)為:“敢于為一國(guó)創(chuàng)制的人”,“必須自己覺(jué)得有把握能夠改變?nèi)诵浴?即把人變成超然于偏私的理性人和道德人。但盧梭似乎又覺(jué)得這一任務(wù)太難了,幾乎無(wú)法完成,因而他提出了“神明”立法或“異邦人”制定法律的方案[2]53。羅爾斯雖然假定人是有理性和正義感的,并把這種理性和正義感作為人在原始狀態(tài)下對(duì)公正達(dá)成協(xié)議的一個(gè)條件,而實(shí)際上他在設(shè)想其公正的推演過(guò)程中仍然透露出對(duì)理性和道德的不信任和對(duì)偏私的無(wú)奈,“無(wú)知之幕”的設(shè)定就是這種不信任和無(wú)奈的一種表現(xiàn)?！盁o(wú)知之幕”是一種使人超然于自己的偏私去思考和發(fā)現(xiàn)體現(xiàn)公正的社會(huì)基本結(jié)構(gòu)的方法[7]150。

康德、羅爾斯的正義理論對(duì)盧梭的正義理論存在著非常明顯的繼承痕跡。毋庸置疑,康德、羅爾斯對(duì)盧梭的理論有重大的發(fā)展或“提升”,但這種發(fā)展或提升不是本文要研究的內(nèi)容。

(二)對(duì)現(xiàn)代立法實(shí)踐的啟示

盧梭的立法思想至少在兩個(gè)方面應(yīng)當(dāng)對(duì)現(xiàn)代立法實(shí)踐具有啟示,即立法權(quán)與立法者相分離的思想和對(duì)人民進(jìn)行立法教育的思想。

如上所述,在《社會(huì)契約論》中,盧梭提出了立法權(quán)與立法者相分離的思想。盧梭的立法權(quán)的享有者就是主權(quán)者或人民。立法權(quán)是不能被委托和分割的。立法者則是法律的編定者。立法權(quán)與立法者相分離的思想,表現(xiàn)了盧梭對(duì)人民的一種矛盾的感情和認(rèn)識(shí)。一方面是對(duì)人民的無(wú)比熱愛(ài),為他們構(gòu)想了一個(gè)對(duì)人人都有好處的道德理想國(guó);另一方面是對(duì)他們極端的不信任,即認(rèn)為構(gòu)成主權(quán)者或人民的自然人或民眾不具備發(fā)現(xiàn)立法的最高正義標(biāo)準(zhǔn)和本質(zhì)內(nèi)容——公意的主觀素質(zhì)即理性與超然。這就需要一個(gè)具備這一素質(zhì)的法律編定者,在盧梭的眼里,這樣的人應(yīng)該是“神明”。在盧梭看來(lái),這樣的“神明”也許就是他自己,或者像他自己一樣的人。如果不考慮其他區(qū)別的話(huà),現(xiàn)代的專(zhuān)家立法的實(shí)踐或制度與這一思想異曲同工,即立法權(quán)歸人民或人民的代表所有和行使,而法律的編定者則是專(zhuān)家學(xué)者。作為法律編定者的專(zhuān)家學(xué)者應(yīng)該是最接近盧梭所設(shè)想的具備理性和超然的立法素質(zhì)的“神明”?，F(xiàn)在,我們無(wú)法考證現(xiàn)代的專(zhuān)家立法的實(shí)踐或制度的形成是否直接受到過(guò)盧梭思想的啟示,但該思想和實(shí)踐具有相同的意韻這一點(diǎn)是相當(dāng)明顯的。也許,這至少證明了,盧梭的該立法思想具有相當(dāng)?shù)念A(yù)見(jiàn)性、真理性和實(shí)踐性。

顯然,盧梭還提出了人民主權(quán)國(guó)家對(duì)人民進(jìn)行立法素質(zhì)教育的命題。這一命題的提出也來(lái)源于盧梭對(duì)人民的不信任。雖然盧梭提出了由立法者編訂法律的方案,但立法權(quán)仍歸人民所有,也即對(duì)所編定的法律的批準(zhǔn)和遵守最終還由人民施行。而構(gòu)成人民的自然人或民眾是不具備認(rèn)知公意的主觀素質(zhì)的,這就需要立法者不但要編定法律,而且還要對(duì)人民進(jìn)行立法方面的教育和改造,使人民具備認(rèn)知立法正義的道德能力和理性能力。但在盧梭眼里,后一任務(wù)也許過(guò)于艱難,所以盧梭甚至提出了借助于宗教的“神道設(shè)教”的不得已而為之的方案?！斑@種超乎俗人們的能力之外的崇高的道理,也就是立法者所以要把自己的決定托之于神道設(shè)教的道理,為的是好讓神圣的權(quán)威來(lái)約束那些為人類(lèi)的深思熟慮所無(wú)法感動(dòng)的人。但是,并不是人人都可以代神明立言,也不是當(dāng)他自稱(chēng)是神明的代言人時(shí),他便能為人們所相信。唯有立法者的偉大的靈魂,才是足以證明自己使命的真正奇跡?！盵2]57-58盧梭的對(duì)人民進(jìn)行立法素質(zhì)教育的方案對(duì)當(dāng)代社會(huì)仍有很大的啟發(fā)意義。當(dāng)代國(guó)家的憲法絕大多數(shù)宣稱(chēng)或奉行人民主權(quán)的原則,而立法權(quán)都?xì)w人民所有,并不同程度地和以不同方式由人民行使。因此,對(duì)人民進(jìn)行立法素質(zhì)方面的教育是必要的、有益的,當(dāng)然也是艱巨的。教育的具體目標(biāo)應(yīng)當(dāng)是提高和改善人民群眾對(duì)正義認(rèn)知的道德能力和理性能力。

[1] 朱學(xué)勤.道德理想國(guó)的覆滅[M].上海:上海三聯(lián)書(shū)店,1994.

[2] [法 ]盧梭.社會(huì)契約論 [M].何兆武,譯.北京:商務(wù)印書(shū)館,1980.

[3] [美 ]小查爾斯·愛(ài)德華·梅里亞姆.盧梭以來(lái)的主權(quán)學(xué)說(shuō)史[M].畢洪海,譯.北京:法律出版社,2006.

[4] [英 ]梅因.古代法 [M].沈景一,譯.北京:商務(wù)印書(shū)館,1959:50.

[5] [法 ]邦雅曼·貢斯當(dāng).古代人的自由與現(xiàn)代人的自由[M].閻克文,等,譯.北京:商務(wù)印書(shū)館,1999:57-58.

[6] 李秋零.康德著作全集:第 6卷[M].北京:中國(guó)人民大學(xué)出版社,2007:238.

[7] [美 ]約翰·羅爾斯.正義論 [M].謝延光,譯.上海:上海譯文出版社,1991.

D410

A

1007-4937(2011)01-0157-07

2010-11-08

黑龍江省教育廳人文社科基地重點(diǎn)項(xiàng)目 (11522Z014)

錢(qián)福臣 (1961-),男,遼寧建平人,副院長(zhǎng),教授,博士生導(dǎo)師,黑龍江省人文社科重點(diǎn)研究基地——法學(xué)理論與法制發(fā)展研究中心研究員,從事憲政理論、西方經(jīng)典法學(xué)人物及理論研究。

〔責(zé)任編輯:楊大威〕