徐可超

(遼寧大學(xué) 文學(xué)院,沈陽 110036)

與天地并生者何哉?
——論《文心雕龍·原道》篇的主體精神

徐可超

(遼寧大學(xué) 文學(xué)院,沈陽 110036)

無論從語源還是語境上說,把《文心雕龍·原道》篇起首二句中的“與天地并生者”理解為“人”都較“文”更加合理。由此可以看出,劉勰通過贊頌人在天地間的地位和價值,來確定人所創(chuàng)造的“文”的意義和功能,認(rèn)為“文”即語言美,是“言”與“心”在“道”的基礎(chǔ)上的統(tǒng)一。這種對主體精神的弘揚(yáng)是統(tǒng)貫《文心雕龍》的核心觀念,它源自傳統(tǒng)并超越傳統(tǒng),依附時代也領(lǐng)先時代,可謂找到了語言美的正確根源。

《文心雕龍·原道》;主體精神;語言美

《文心雕龍·原道》開篇提出:“文之為德也大矣,與天地并生者何哉?”對于其中的“文”,現(xiàn)代學(xué)者有的認(rèn)為是指自然美,有的認(rèn)為是指“人文”,有的認(rèn)為既是指自然美也是指“人文”。雖然對于“文”說法不一,卻普遍認(rèn)為“與天地并生者”即“文”,又據(jù)之提出劉勰從宇宙生成論的高度,或哲學(xué)本體論的角度,對文學(xué)的價值和意義給予了前所未有的肯定和重視等等。這一觀點(diǎn)的源頭可追溯到范文瀾《文心雕龍注》以“人文之元,肇自太極”和“與天地并生”互釋[1],1980年代初,牟世金明確提出,“劉勰認(rèn)為文‘與天地并生’、‘人文之元,肇自太極’”[2]26,“文的意義是很重大的,它和天地一起開始”[2]97。

這一理解看來似乎毋庸置疑,然并無確切依據(jù),只是望文生義而已,且致使劉勰最為基本的文學(xué)觀念顯得玄虛而凌亂。其實(shí)“與天地并生者”應(yīng)該是指“三才”中的“人”,而“文”應(yīng)該是指人創(chuàng)造的文章。

一

在劉勰的時代,所有文獻(xiàn)中皆無類似文“與天地并生”的詞句或觀念。如果劉勰提出文“與天地并生”,那么這就是一種沒有來由的觀點(diǎn)?！抖Y記·樂記》說,“大樂與天地同和”,按鄭玄注:“言順天地之氣,與其數(shù)和,故百物不失?！笨追f達(dá)疏:“大樂與天地同和者,天地氣和而生萬物,大樂之體,順陰陽律呂,生養(yǎng)萬物,是大樂與天地同和也?！笨梢?其意為“大樂”秉承了天地的特性和功能,并未在發(fā)生論、本體論的意義上以“大樂”與天、地相提并論。陸機(jī)《文賦》說:“彼瓊敷與玉藻,若中原之有菽。同橐籥之罔窮,與天地乎并育?！睆恼麄€句子及其上下文來看,是在說“瓊敷與玉藻”的一種采之不盡、用之不竭的狀態(tài),“瓊敷”、“玉藻”、“菽”和“橐籥”顯然不會與天、地一同產(chǎn)生?？梢?《樂記》和《文賦》中的這些詞句及觀念,不是劉勰“與天地并生者”的來由?！啊段男牡颀垺分?意在‘彌綸群言’,欲將前人有關(guān)論述融為一爐”[3],且“許多句法都是化用古籍”[4]1,即使自立意見,也必有所本。可以說文“與天地并生”的提法,與《文心雕龍》的一般思路和寫法不類。

對于劉勰提出文“與天地并生”的理路,最為普遍的解說是:“文”的本義指色彩或線條交錯,后引而申之,可指“人文”。劉勰沒有區(qū)分“文”的本義與引申義,因此把“人文”與天地萬物之文混而為一;又因天地萬物之文是隨天地萬物一道產(chǎn)生的,從而推出“人文”也同樣隨天地萬物一道產(chǎn)生。如劉若愚認(rèn)為:“將文學(xué)之‘文’與自然現(xiàn)象之形狀的‘文’合而為一,劉勰因此能夠?qū)⑽膶W(xué)的淵源追溯到宇宙的開始,而將文學(xué)提升到具有宇宙重要性的地位?！盵5]32然而在古人的觀念中,“人文”一詞自其產(chǎn)生之始,就與“天文”有了判然之分;也可以說,正是為了區(qū)別于“天文”,才出現(xiàn)“人文”的概念?！兑住べS卦·彖辭》曰:“剛?cè)峤诲e,天文也。文明以止,人文也。觀乎天文,以察時變;觀乎人文,以化成天下?！边@里“人文”與“天文”的性質(zhì)和意義顯然是不同的。其后,“人文”與天地萬物之文也只可并列和比擬,卻不能混同。如蕭綱《答張纘謝示集書》:“日月參辰,尚且著于玄象,章于人事,而況文詞可止,詠歌可輟乎?”其中“尚且”、“而況”表明了“文詞”、“詠歌”與“日月參辰”的區(qū)別。劉勰說,“心生而言立,言立而文明”,顯然認(rèn)為“人文”是人的精神的體現(xiàn),當(dāng)然是在人出現(xiàn)之后才得以產(chǎn)生。如果“與天地并生者”是“文”,那么這個“文”就只能是天地之文,不能包括“人文”。而玄黃、方圓、日月、山川作為天地之文,是衍生自和附著于天地的表象?！兑住るx卦·彖辭》曰:“離,麗也。日月離乎天,百谷草木離乎土?！笨追f達(dá)正義曰:“麗,謂附著也?！睆膶傩缘谋硐?無論是在生成論還是在價值論的意義上,都不能與其實(shí)體并舉,也就是說,天之象、地之理和天、地不在同一層次之上。正如有了人才有“人文”,“人文”的產(chǎn)生經(jīng)歷了一個由“心”到“言”,再由“言”到“文”的時間性和邏輯性的過程,天地之文也應(yīng)如此,有了天地才有玄黃之色、方圓之體,然后才有日月疊璧、山川煥綺?？梢?即使是天地之文也沒有與天地并生的道理,“人文”就更不可能“于混沌初開之時,即已自然呈現(xiàn)”[4]13。

范文瀾以“人文之元,肇自太極”和“與天地并生”互釋,后廣為學(xué)界認(rèn)同,詹锳也說:

《易·系辭上》:“是故易有太極?！闭x:“太極謂天地未分之前,元?dú)饣於鵀橐?即太初太一也。故老子曰‘道生一’,即此太極是也。……天地剖判,固原乎太極,即人文之始,亦復(fù)有同然也?！盵4]12

省略號后的文字未見于孔穎達(dá)正義,應(yīng)為詹锳的觀點(diǎn),而誤入引號之中。這種觀點(diǎn)未免有斷章取義之嫌,而更為穩(wěn)妥的辦法,是把“人文之元,肇自太極”與其后句“幽贊神明,易象惟先”合在一起理解:所謂“人文之元”,是指“惟先”的“易象”;“易象”是“玄圣”伏羲“幽贊神明”,即體察發(fā)明“太極”及其生化規(guī)律而創(chuàng)制的,在古時被認(rèn)做最初的人文。如清刁包《易酌·序》說:

《易》何昉乎?自庖羲一畫始也?！虍嬊爸?生天、生地、生人者也?！试?《易》,心畫也。

“畫前之易”即客觀的“太極”;“庖羲一畫”即“人文之元”,是圣人體認(rèn)“太極”而創(chuàng)造的精神之物。與劉勰同時的蕭統(tǒng)在《文選序》中也稱:

冬穴夏巢之時,茹毛飲血之世,世質(zhì)民淳,斯文未作。逮乎伏羲氏之王天下也,始畫八卦,造書契,以代結(jié)繩之政,由是文籍生焉。

在伏羲之前,人類處于蒙昧狀態(tài),尚無“斯文”,必待圣人之出,始有人文之元。這些觀念可與《原道》篇相互印證,而知“人文之元”是在仰觀俯察的人出現(xiàn)之后才出現(xiàn)的,并非“與天地并生”。

二

“與天地并生者”一經(jīng)解釋為“文”,就立即與《文心雕龍》的思想體系和文化語境形成種種糾結(jié),在本體論的意義上主要表現(xiàn)為兩個方面。

首先,劉勰所謂“人文”被看做“道”這一客觀精神或物質(zhì)始基的自然呈現(xiàn),因之其發(fā)生及性質(zhì)中的一個環(huán)節(jié),即主體的精神活動,在很大程度上受到忽略。然而,主體的精神活動又是《原道》篇中最為關(guān)鍵并特殊強(qiáng)調(diào)的核心,正如王元化所說:“在劉勰的文學(xué)起源論中,‘心’這一概念是最根本的主導(dǎo)因素。從‘心生而言立,言立而文明’這個基本命題來看,他認(rèn)為‘文’產(chǎn)生于‘心’。通過‘心’這一環(huán)節(jié),他使道—圣—文三者貫通起來,構(gòu)成原道、征圣、宗經(jīng)的理論體系?！盵6]62《文心雕龍》以“文果載心,余心有寄”結(jié)束全篇,也正是對主體精神的突出。在古代,“志”、“情”、“心”這一系列概念也一直是文學(xué)發(fā)生及性質(zhì)中的主導(dǎo)因素,如《尚書·堯典》:“詩言志。”《毛氏序》:“詩者,志之所之也,在心為志,發(fā)言為詩……情發(fā)于聲,聲成文謂之音。”楊雄《法言·問神》:“言,心聲也;書,心畫也。”可以說未曾越過主體精神,而把“人文”的源頭直接歸于“道”、“太極”。把“人文”看做“道”的自然呈現(xiàn),不僅與《原道》篇的核心思想不符,也與古代文論的傳統(tǒng)不符。

再者,劉勰所謂的“文之為德”,其義正如詹锳所說:“即文之體與用,用今日的話說,就是文之功能、意義?！盵4]2如果“與天地并生者”是“文”,那么“文”的體與用,就在于“與天地并生”,即作為宇宙本體“道”的運(yùn)作結(jié)果,這基本上是一種重視“自化”的觀點(diǎn)。然而劉勰《原道》及《序志》篇中指出,“文”應(yīng)該“寫天地之輝光,曉生民之耳目”;“經(jīng)緯宇宙,彌綸彝憲,發(fā)揮事業(yè),彪炳辭義”;“唯文章之用,實(shí)經(jīng)典枝條,五禮資之以成,六典因之致用,君臣所以炳煥,軍國所以昭明”,表達(dá)了傳統(tǒng)的功用態(tài)度,這又與無為的思想沖突。

“與天地并生者”為“文”這種解釋,不僅造成了劉勰基本文學(xué)觀念中的脫節(jié)現(xiàn)象,也使之顯得毫無實(shí)際意義而走向神秘化。盡管它把“文”的本體歸原為“道”,玄之又玄,似乎抬高了文學(xué)的地位,但是“道”是不可究詰的,劉勰亦莫肯置辭,因此“文之為德”何以“大矣”,就成了一句掩人耳目的浮夸。而且,把“道”這種客觀精神或物質(zhì)始基作為“文”的規(guī)定性,也就混淆了自然現(xiàn)象和人文現(xiàn)象,沒有把握文學(xué)作為人文現(xiàn)象的本質(zhì)。魯迅說:“梁之劉勰,至謂‘人文之元,肇自太極’,三才所顯,并由道妙,‘形立則章成矣,聲發(fā)則文生矣’,故凡虎斑霞綺,林籟泉韻,俱為文章。其說汗漫,不可審理。”[7]錢鐘書說:“《文心雕龍·原道》敷陳‘文之為德也大矣’……蓋出于《易·賁》之‘天文’、‘人文’,望‘文’生義,截搭詩文之‘文’,門面語、窠臼語也。劉勰談藝圣解,正不在斯,或者認(rèn)作微言妙諦,大是渠儂被眼謾耳?！盵8]王元化說:“不管劉勰采取了怎樣混亂的形式,有一點(diǎn)很清楚,這就是他以為天地萬物來自太極?！对榔匪^‘人文之元,肇自太極’,顯然是從‘太極生兩儀’這一說法硬套出來的。這樣他就通過太極這一環(huán)節(jié),使文學(xué)形成問題和《易傳》舊有的宇宙起源說勉強(qiáng)地結(jié)合在一起?！盵6]53許多學(xué)者都指出了《原道》篇理論方法的生硬和內(nèi)涵的空洞,然而這種生硬和空洞與《文心雕龍》的審慎精嚴(yán)又十分不相倫類。劉勰只是為了抬高文學(xué)的地位便大放厥詞,似乎也是一件不可理喻的事情。

三

對于上述矛盾,最為簡單的處置辦法,莫過于把它們看成劉勰文學(xué)觀念中原有的,或者以為“就其理論而言,劉勰是一個融會貫通的大家,兼含各種不同理論的要素,而當(dāng)他的注意力從藝術(shù)過程的一階段轉(zhuǎn)移到另一階段時,他的重點(diǎn)也從一個理論轉(zhuǎn)移到另一個理論”[5]30。但也不妨另外嘗試一種整體論的辦法,即首先把《原道》及《文心雕龍》全篇設(shè)想為一個完整統(tǒng)貫的體系,其間之所以出現(xiàn)裂隙,是因?yàn)槟骋灰氐娜笔Щ蛘咤e置。而一旦找到了這一要素并安放到適當(dāng)?shù)奈恢?它便會與其他因素密合為一?！对馈菲鹗锥?在現(xiàn)代被看做反身疑問句,“與天地并生者何哉”的答案即前面的“文”。但這也可能只是駢體文法造成的歧義,既然已經(jīng)引發(fā)了種種矛盾,就需要重新追究原義。

“與天地并生者”,應(yīng)該化自《莊子·齊物論》中的“天地與我并生,而萬物與我為一”,以及阮籍《大人先生傳》中的“夫大人者,乃與造物同體,天地并生”。古時人與天、地合稱“三才”,《原道》篇也含有這種觀念?！叭拧币徽f早見于《易·系辭下》:“有天道焉,有人道焉,有地道焉。兼三才而兩之,故六?！币约啊墩f卦》:“是以立天之道曰陰與陽,立地之道曰柔與剛,立人之道曰仁與義。兼三才而兩之,故《易》六畫而成卦?！薄盾髯印芬蔡岢隽恕疤煊衅鋾r,地有其財,人有其治,是之謂能參”(《天論》)?！熬诱?天地之參也”(《王制》)。又說:“天者,高之極也;地者,下之極也;無窮者,廣之極也;圣人者,道之極也?！?《禮論》)《易傳》的“三才”與荀子“人與天地參”,到漢代發(fā)展為董仲舒《春秋繁露·立元神》所謂:“天、地、人,萬物之本也?！睗h末至南北朝,又出現(xiàn)了宇宙論意義上的“三才并生”說,《易·系辭下》鄭玄注:“太極函三為一,相并俱生,是太極生兩儀,而三才已見矣?！迸嗽馈段髡髻x》:“寥廓惚恍,化一氣而甄三才。此三才者,天地人道?！薄读凶印ぬ烊稹吩?“一者,形變之始也。輕清者上為天,重濁者下為地,中和之氣者為人?！鄙踔猎谌龂煺度鍤v紀(jì)》中出現(xiàn)了盤古創(chuàng)世的神話,梁代任昉《述異記》更稱:“盤古氏,天地萬物之祖也?！庇纱丝芍?人與天地“相并俱生”在當(dāng)時已經(jīng)成為一種普遍的觀念。而現(xiàn)代學(xué)者所謂“有陰陽然后有天地,有天地然后有萬物,有萬物然后有人類”[4]6,其次序是不合古時觀念的?！兑住ば蜇浴匪^“有天地然后有萬物,有萬物然后有男女”,其中“男女”是就性別而言,因此不能改作“人類”?！对馈菲?

仰觀吐耀,俯察含章,高卑定位,故兩儀既生矣,惟人參之,性靈所鐘,是謂三才,為五行之秀,實(shí)天地之心。

其中“參”字之義,即如朱熹《中庸注》所說:“并立為三也?！眲③囊环矫嬲f文“與天地并生”,一方面又說人和兩儀“并立”,顯然不合道理。因此,所謂“與天地并生者”,是由彌綸《齊物論》的詞句和“三才”的觀念得來,“人”無論從時間上還是邏輯上看,都可以用“與天地并生者”表述。宋衛(wèi)湜《禮記集說》卷一百三十引喻樗說“人也者,與天地并生,配天地而謂之三才”,也是明證。

由此而知,“文之為德也大矣,與天地并生者何哉”,起首便標(biāo)舉出所要論述的對象,即文章的體與用,而論述文章的體與用,又是由其主體在宇宙中的價值和地位開始:欲知文章之所以重要,試問何者與天地并生。其中“文”與“人”以意屬對,而又隱括“三才”,確定了全篇的基本理路和結(jié)構(gòu)。承接首句,下文依次論及“三才”與其各自之“文”:天有天之文,地有地之文;人與天地并生,也有人之文。既然天地之文體現(xiàn)著“道”,十分壯麗美好,那么人作為“天地之心”,其“文”當(dāng)然更能體現(xiàn)“道”,更為壯麗美好。白居易《與元九書》:“夫文尚矣,三才各有文:天之文,三光首之;地之文,五材首之;人之文,六經(jīng)首之?！豹?dú)孤郁《辨文》:“夫天之文,位乎上;地之文,位乎下;人之文,位乎中?！逼渲刃蚺c劉勰論“文”大體相當(dāng)。在說明“三才”之文以后,劉勰又“旁及萬品”,進(jìn)一步擴(kuò)展文意。如果劉勰不是以“三才”為次序,則不會有“旁及萬品”;而如果是以“三才”為次序,則“與天地并生者”必然是“人”。古人認(rèn)知和描述事物,主要依據(jù)一種“相似性”的規(guī)則,而采取比擬附會的方法,因此天、地、人以及萬物可以并舉,它們的“文”也能夠相通。但是,這種比擬附會不等于混同錯亂,其中存在著囿別區(qū)分。正如劉勰所指出的,人與天地萬物的不同,是“有心之器”和“無識之物”的不同。就各自的“文”來說,“無識之物”是“形立則章成矣,聲發(fā)則文生矣”,“有心之器”是“心生而言立,言立而文明”?？梢?劉勰較為準(zhǔn)確地把握了人的性質(zhì),也就把握了“人文”的性質(zhì),并未把它與自然現(xiàn)象錯搭一處。

從“人文之元”至“辭之所以能鼓天下者,乃道之文也”,為《原道》篇的下半部,專論“人文”的產(chǎn)生與衍進(jìn),由伏羲創(chuàng)《易》開始,至孔子而止,正所謂“爰自風(fēng)姓,暨于孔氏,玄圣創(chuàng)典,素王述訓(xùn),莫不原道心以敷章,研神理而設(shè)教”,而總理出“道沿圣以垂文,圣因文以明道”這一根本原則,也回答了開篇提出的問題。可以看出,《原道》篇結(jié)構(gòu)嚴(yán)整,首尾呼應(yīng),自始至終把“文”和“人”聯(lián)系在一起,通過申明和贊頌“人”,來確定“文”的性質(zhì)和意義。《序志》篇曰:

夫人肖貌天地,稟性五才,擬耳目于日月,方聲氣乎風(fēng)雷,其超出萬物,亦已靈矣。形同草木之脆,名逾金石之堅(jiān),是以君子處世,樹德建言,豈好辯哉,不得已也。

劉勰無限推崇人,也無限推崇人的智慧,認(rèn)為“宇宙綿邈,黎獻(xiàn)紛雜,出類拔萃,智術(shù)而已”,“生也有涯,無涯唯智”,把人看做宇宙間唯一智慧的物種,因此智慧是人的本質(zhì)特征,而人的智慧就存留于文章當(dāng)中,其氣脈與《原道》篇是相承續(xù)的?？傊?《文心雕龍》雖名首篇“原道”,卻并沒有剖析什么是“道”,而“心”即人的精神活動是其中的關(guān)鍵?；蛘哒f,劉勰盡管領(lǐng)略到人的精神創(chuàng)造活動的美感,贊嘆“心哉美矣”(《序志》),但對其何以為美,還無法做出合理解釋,只能歸源于玄妙而不可言說的“道”?？梢哉f,“道”不過是“為文之用心”的一種折射。

四

在基本的文學(xué)觀念上,劉勰特別強(qiáng)調(diào)主體精神,這一特質(zhì)源自于中國傳統(tǒng)文論?！爸袊糯膶W(xué)理論在關(guān)于文學(xué)創(chuàng)作的本源問題上,既無明確的摹仿說,也無自覺的表現(xiàn)主義,但卻明確地自覺地提出了‘應(yīng)感論’……‘應(yīng)感論’雖然強(qiáng)調(diào)外物的客觀存在和它對于創(chuàng)作主體的作用……但它并不認(rèn)為‘物’和‘狀物’是藝術(shù)之本,而認(rèn)為‘心’和情志才是藝術(shù)之本?！盵9]7這一理論觀念又與古代文學(xué)和文化的傳統(tǒng)有關(guān),“吉川幸次郎認(rèn)為,中國古代文學(xué)的特點(diǎn),一言以蔽之,就是‘人本主義’。他舉《孝經(jīng)》中‘天地之性,人為貴’,《禮記·禮運(yùn)》篇中‘故人者,其天地之德,陰陽之交,鬼神之會,五行之秀氣也’,《尚書·泰誓》篇中‘人非天地,無以為生;天地非人,無以為靈’等為例……而表現(xiàn)這種人本主義世界觀的最具有決定意義的東西,那便是‘語言文化’,典型而為‘文學(xué)’。”[4]8這種對“人”與“心”的強(qiáng)調(diào),也貫徹在劉勰的文學(xué)觀念當(dāng)中。

《文心雕龍》對主體精神的突出,與其賴以產(chǎn)生的時代緊密相關(guān)?！皞€體審美意識的崛起,使魏晉南北朝文學(xué)思想把關(guān)于創(chuàng)作和鑒賞的主體性理論,推到了一個新的階段。文學(xué)主體精神的自覺和發(fā)揚(yáng),成為該時期文學(xué)思潮的一個重要特色?！盵9]6在當(dāng)時的文學(xué)創(chuàng)作中,人們比以往更加關(guān)注人的生命感觸與情感抒發(fā),關(guān)注人格之美的發(fā)現(xiàn)與欣賞,關(guān)注人的價值的探尋與肯定,而異常繁榮的文論作為創(chuàng)作經(jīng)驗(yàn)的總結(jié),當(dāng)然也同樣明顯地表現(xiàn)出主體意識的張揚(yáng)。例如,沈約《宋書·謝靈運(yùn)傳論》:

民稟天地之靈,含五常之德,剛?cè)岬?喜慍分情。夫志動于中,則歌詠外發(fā),六義所因,四始攸系,升降謳謠,分披風(fēng)什。雖虞夏以前,遺文不睹,稟氣懷靈,理或無異。然則歌詠所興,宜自生民始也。

指出文學(xué)源于人的精神活動,并通過闡發(fā)主體的特性來揭示文學(xué)的美感?！读簳③膫鳌份d,《文心雕龍》成書后,劉勰以之取定于沈約,沈約閱后認(rèn)為“深得文理”,可見劉勰的文學(xué)觀念和沈約有一致之處。它們產(chǎn)生于同樣的時代背景,表現(xiàn)出當(dāng)時的精神風(fēng)貌。

《文心雕龍》作為魏晉南北朝時期文論最杰出的代表,既有源自傳統(tǒng)、依附時代的一面,也有超越傳統(tǒng)、領(lǐng)先時代的一面;其超越傳統(tǒng)、領(lǐng)先時代的一面,首先表現(xiàn)為對文學(xué)與美的本體的深入探究。在劉勰之前的文論中,對“文”的看法還停留在不同文類的特征與功能之上,如“奏議宜雅,書論宜理,銘誄尚實(shí),詩賦欲麗”(曹丕《典論·論文》);“詩緣情而綺靡,賦體物而瀏亮,碑披文以相質(zhì),誄纏綿而凄愴,銘博約而溫潤,箴頓挫而清壯,頌優(yōu)游以彬蔚,論精微而朗暢,奏平徹以閑雅,說煒燁而譎誑”(陸機(jī)《文賦》),未有一個可以涵蓋、統(tǒng)籌所有文類的本體論意義的范疇。雖然“應(yīng)感論”以及“言志”、“抒情”說較為接近于文學(xué)與美的本體,但其基于某些抒情文類,并不適合其他文類,特別是實(shí)用文類。因此,當(dāng)時文論盡管成就斐然,卻可以說還都是零散片面的,“并未能振葉以尋根,觀瀾而索源?！?《序志》)這種狀況已經(jīng)不能適應(yīng)于文學(xué)發(fā)展所提出的要求,而突出地擺在文論家面前。

魏晉南北朝時期文學(xué)走向獨(dú)立,審美成為自覺,但也存在著失衡的趨勢,而在南朝明顯地表現(xiàn)出形式主義、唯美主義的偏向?！白詵|漢至南北朝,是中國文學(xué)領(lǐng)域駢體文學(xué)形成以至昌盛的時期,詩、賦以至各體文章,都崇尚駢儷,因而當(dāng)時絕大多數(shù)文人在評價文學(xué)作品時,大抵認(rèn)為作品最重要的藝術(shù)特征便是駢體文學(xué)的語言之美。這類語言美大致是指詞句對偶工致,辭藻華美,音韻和諧及用典精當(dāng)……聲律屬于聲調(diào)之美,對偶、辭藻、用典等則屬于形態(tài)色澤之美”[10]。是否具有語言美,或稱“文學(xué)性”,當(dāng)然是衡量“文”與非“文”的唯一標(biāo)準(zhǔn),但把語言美淺表化地理解為某些修辭性,則又造成了“文”與非“文”標(biāo)準(zhǔn)的錯亂。這種錯亂集中地反映在當(dāng)時的“文筆之辨”中,“今之常言,有文有筆,以為無韻者筆也,有韻者文也。夫文以足言,理兼《詩》、《書》,別目兩名,自近代耳”(《總術(shù)》)?？傮w而言,屬于“文”的詩、賦等因合于辭采、音韻的條件而受到重視,其他實(shí)用文類則受到不同程度的輕視,如蕭統(tǒng)《文選》以說理、記事等類作品“不以能文為本”、“方之篇翰,亦已不同”,而排除于選文之列?！拔摹敝畼?biāo)準(zhǔn)的迷失,不僅促使文類失衡,也內(nèi)在地引發(fā)形式與內(nèi)容、唯美與功用、新變與傳統(tǒng)的對立。“南朝詩文創(chuàng)作的主要傾向是,內(nèi)容上不大關(guān)心政治教化,形式上著重追求語言的華美,表現(xiàn)出文學(xué)較多地擺脫儒家傳統(tǒng)束縛后的獨(dú)立化傾向。這種傾向遭到重視儒學(xué)人們的不滿和抨擊”[11]。要解決這一系列問題,就必須對語言之美得出更加本質(zhì)性的認(rèn)識,以代替以往淺表化的理解。

對于什么是“文”,劉勰“振葉以尋根,觀瀾而索源”,由“文”而“言”,由“言”而“心”,推原出人的精神活動這一起點(diǎn)?！靶纳粤ⅰ?人的精神活動表現(xiàn)為“言”?！把粤⒍拿鳌?“言”之所以會成為“文”,首先在于人的精神活動的合規(guī)律性與合目的性,即人仰觀俯察而“心”與“道”會。“心”與“道”會,發(fā)而為“言”,則合于“自然之道”,這就是修辭性或稱語言美,正所謂“精理為文,秀氣成采”(《征圣》)。可見在劉勰看來,“文”是“心”與“言”在“道”的基礎(chǔ)上的統(tǒng)一。“圣賢書辭”在南朝一些人眼中“言而非筆”,無“文”可言,而劉勰認(rèn)作“文章奧府”,就因?yàn)樗鼈儫o論“積極修辭”還是“消極修辭”,都是“道心”恰如其分、不可增損的表征。如果單純追求某些修辭方面的新巧華美,不具精神活動的合規(guī)律性與合目的性,就喪失了美的根源,只會淆亂文苑?！胺簿珣]造文,各競新麗,多欲練辭,莫肯研術(shù)。落落之玉,或亂乎石;碌碌之石,時似乎玉”(《總術(shù)》)。“辭人愛奇,言貴浮詭,飾羽尚畫,文繡鞶帨,離本彌甚,將遂訛濫”(《序志》)。劉勰把“心”作為“文”的根源,而“心”是感性與理性的統(tǒng)一,因此詩、賦等文類“綺縠紛披,宮徵靡曼,唇吻遒會,情靈搖蕩”(蕭繹《金樓子·立言》)的特征,就不能成為衡量“文”的唯一和最高的標(biāo)準(zhǔn);實(shí)用文類只要符合自身的規(guī)律性與目的性,也具有美的性質(zhì),如“毛公之訓(xùn)《詩》,安國之傳《書》,鄭君之釋《禮》,王弼之解《易》,要約明暢,可為式矣”(《論說》)。如此“論文敘筆”,各種文類便在《文心雕龍》中融為一爐。

可以說,劉勰這種“雜文學(xué)”的觀點(diǎn)在一個文學(xué)自覺的時代具有一定復(fù)古性,但其對人的活動與主體精神的發(fā)現(xiàn)和確定,無疑是當(dāng)時歷史上最具美學(xué)高度與合理內(nèi)核的認(rèn)識?！段男牡颀垺啡谕ü沤?折中文質(zhì),會同體用,而沒有一以貫之的原則,是不可想象的;這個原則不具較高程度的正確性,同樣是不可想象的。換言之,其之所以能成為一部文論巨著,不僅在于“體大而慮周”,更在于“思深而意遠(yuǎn)”,即找到了美的終古不變的根源。

[1] 范文瀾.文心雕龍注[M].北京:人民文學(xué)出版社,1958:6.

[2] 陸侃如,牟世金.文心雕龍譯注[M].濟(jì)南:齊魯書社,1995.

[3] 楊明.劉勰評傳[M].南京:南京大學(xué)出版社,2001:249.

[4] 詹锳.文心雕龍義證[M].上海:上海古籍出版社,1989.

[5] 劉若愚.中國文學(xué)理論[M].南京:江蘇教育出版社,2006.

[6] 王元化.文心雕龍講疏[M].上海:上海古籍出版社,1992.

[7] 魯迅全集:第 10卷 [M].北京:人民文學(xué)出版社,1973:522.

[8] 錢鐘書.管錐編[M].北京:中華書局,1979:1392.

[9] 郁沅.魏晉南北朝文論選·前言[M].北京:人民文學(xué)出版社,1996.

[10] 王運(yùn)熙.中古文論要義十講[M].上海:復(fù)旦大學(xué)出版社,2004,2—3.

[11] 王運(yùn)熙,楊明.中國文學(xué)批評通史·魏晉南北朝卷[M].上海:上海古籍出版社,1996:157.

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遼寧大學(xué)“211工程”三期建設(shè)子項(xiàng)目“中國歷史變革時期文學(xué)與文論”研究成果之一

徐可超 (1968-),男,遼寧沈陽人,文學(xué)博士,副教授,碩士生導(dǎo)師,從事古代文論研究。