張雋雋

（北京語言大學(xué) 人文學(xué)院，北京 100083）

論生態(tài)思想的宗教性質(zhì)
——生態(tài)思想對(duì)自然的復(fù)魅

張雋雋

（北京語言大學(xué) 人文學(xué)院，北京 100083）

隨著環(huán)境破壞的加劇，生態(tài)思想不但已經(jīng)成為現(xiàn)代社會(huì)的共識(shí)，甚至已經(jīng)成為一部分人的信仰，具有了宗教性質(zhì)。本文意在指出，現(xiàn)代社會(huì)的物質(zhì)和精神的雙重危機(jī)致使生態(tài)思想具有這種性質(zhì)，這種性質(zhì)不僅表現(xiàn)在科學(xué)、哲學(xué)、倫理學(xué)中，也表現(xiàn)在人們的日常生活中。

生態(tài)；復(fù)魅；宗教性

幾十年前，似乎在一夜之間，“環(huán)保”、“生態(tài)”這樣的字眼第一次出現(xiàn)在人們的視野中。幾十年過去，這一話題不僅沒有過時(shí)，反而成了一道引人注目的景觀，滲入到人們生活的各個(gè)方面。正如生態(tài)哲學(xué)家約翰·科布所觀察到的，“生態(tài)運(yùn)動(dòng)帶有宗教性質(zhì)”[1]137。的確，生態(tài)幾乎成了一部分人的信仰，他們將之?dāng)[在神圣不可侵犯的位置，以這種思想指導(dǎo)自己的生活，為自己安排了一種不同于其他人的生活方式。

在宗教史家米爾恰·伊利亞德看來，“每一次存在的危機(jī)都把世界的現(xiàn)實(shí)性和人類在世界上的存在位置置于疑竇叢生的狀況之中”[2]123，而宗教，就是人類解決危機(jī)的范式。那么，究竟現(xiàn)代社會(huì)出現(xiàn)了什么問題，使得不但人類的存在遭到了危機(jī)，而且隨之興起的生態(tài)運(yùn)動(dòng)也因此而具有了類似宗教的性質(zhì)了呢?

1 祛魅的現(xiàn)代世界及其危機(jī)

生態(tài)問題直到最近才引起了人們的關(guān)注，但論其根源，卻要追溯到幾百年前甚至更早。這幾百年，韋伯稱之為“世界的祛魅”的過程。所謂“祛魅”，韋伯是這樣解釋的：祛魅“表示，我們知道或者說相信，任何時(shí)候，只要我們想了解，我們就能夠了解；我們知道或者說相信，在原則上，并沒有任何神秘、不可測(cè)知的力量在發(fā)揮作用；……，在原則上，通過計(jì)算，我們可以支配萬物?！覀?cè)僖膊槐叵裣嘈庞猩耢`存在的野人那樣，以魔法支配神靈或向神靈祈求。取而代之的，是技術(shù)性的方法與計(jì)算”[3]168。簡(jiǎn)而言之，“祛魅”也就是世界逐漸失去其神秘色彩或者神圣性，為人們所認(rèn)知和掌握的過程。人們不再寄希望于通過魔法改變命運(yùn)，或者通過禱告創(chuàng)造奇跡，而是運(yùn)用自己的理性，使自然服從自己的意志。

理性，作為一種推理演繹的認(rèn)知方式，古代希臘人已經(jīng)能夠熟練地運(yùn)用，但在現(xiàn)代西方，才得到全面的發(fā)揚(yáng)。以理性的眼光看待這個(gè)世界，萬事萬物之間有著因果的聯(lián)系，在規(guī)律的支配下，一定的原因會(huì)引起可預(yù)知的、確定的結(jié)果，自然就好比一架按照規(guī)律精確地運(yùn)行的機(jī)器。我們只要從觀察到的事實(shí)出發(fā)，運(yùn)用數(shù)學(xué)方法計(jì)算和演繹，就可以推知事物發(fā)生的原因；而只要洞曉了這些因果聯(lián)系，我們就掌握住了自然界有限的若干條普遍規(guī)律，進(jìn)而掌握住了自然?？梢园凑者@種規(guī)律，使自然向我們希望的方向發(fā)展。因此，對(duì)待自然應(yīng)該采取理性的方式，而不是混合著恐懼和驚奇的想象或者猜測(cè)，只有這樣，才能成為自然的主人。

既然這個(gè)世界是被物質(zhì)間精確的因果關(guān)系支配的，而這種因果關(guān)系又可以被我們確知和把握，它也就不再有任何引起神秘感的因素，或者任何高于人類的、精神性的內(nèi)涵，以至于可以支配人類的命運(yùn)。相反，它變成了外在于人類理性的純粹物質(zhì)的集合，僅僅是認(rèn)識(shí)的客觀對(duì)象罷了。人們?cè)僖哺惺懿坏阶约号c自然有什么內(nèi)在的、精神性的聯(lián)系，不但祛除了自然之魅，也剪斷了自己與自然之間的始發(fā)紐帶，日益與之分離，變得“異化和自主”[4]3。從此，人類的理性只為自身服務(wù)，人類自身成為一切思想和行動(dòng)的中心目的。一切高于自身利益的價(jià)值都成了迷信或無稽之談，不值得追求。這樣，沒有了自己之外的目的，人類很容易滑入虛無，不知自己該何去何從，存在的意義又在于什么。

科學(xué)的進(jìn)步，大大擴(kuò)展了人類的視野，技術(shù)對(duì)自然利用的深度和廣度也超出了前人所能想象的程度。人們對(duì)自己的能力充滿自信，以至于產(chǎn)生了自己無所不知、無所不能的幻象。既然人本身就能做到全知全能，那就沒有什么能夠局限人們獲得知識(shí)，擴(kuò)展自己的能力，利用自然界的一切。因此，造物的上帝就只好先是隱退到自己所創(chuàng)造的自然規(guī)律的后面，成為“神圣的鐘表匠”，最后則干脆徹底從人類的視野中消失不見。人類成為自己的主人，萬物的主人，可以按照自己的需要操縱一切。

失去了神圣的約束之后，自然界的一切都成了人們可以隨心所欲地支配的財(cái)富，但人類的并沒有得到原先企盼的幸福，相反，物質(zhì)欲望極度膨脹讓人失去了獲得幸福的能力。正如詩人瓦雷里所形容的：“現(xiàn)代世界忙于以越來越高的效率和深度對(duì)物質(zhì)能量進(jìn)行開發(fā)。不僅為了滿足生命繁衍的需要而探尋、消耗能量，而且毫無節(jié)制地浪費(fèi)，以至于要從滿足需要的手段出發(fā)拼湊出一些前所未有、匪夷所思的需要……[5]”一次貪欲的滿足帶來的是更多的欲求，現(xiàn)代社會(huì)里強(qiáng)大的媒體也在不斷制造著新的“需要”，讓人們沉溺于消費(fèi)不能自拔，卻越來越無法體會(huì)到滿足的幸福。

而且，在貪欲的支配下，人類肆無忌憚地浪費(fèi)原本不屬于自己的自然資源，不但使得地球豐富的資源在極短的時(shí)間里就消耗殆盡，其他物種因此失去了最基本的生存條件，以前所未有的速度大規(guī)模滅絕。浪費(fèi)所制造的廢棄物也超過了自然本身所具有的凈化能力，造成了嚴(yán)重的污染。畢竟，自然可以滿足人類的需要，但無休止增長(zhǎng)的貪欲就像一口無底洞，是無論多少資源都填滿不了的。

另外，因?yàn)槔硇杂?jì)算和分析的特性，人們?cè)谘芯孔匀粫r(shí)，采取把研究對(duì)象孤立于實(shí)驗(yàn)室中的方法，探究它們的內(nèi)部結(jié)構(gòu)和構(gòu)成成分，將它們分解成不能再分的部分，研究每一部分，認(rèn)為這些部分的性質(zhì)的總和相加，就是事物本身的性質(zhì)。這些性質(zhì)，依據(jù)它們對(duì)人類有用的程度，被賦予了不等的工具價(jià)值。這種分析和還原的方法取得了巨大的成就，在某些層面揭示了事物的物理性質(zhì)。但同樣帶來了不可忽視的問題——它只獲得了研究對(duì)象一時(shí)一地的信息，卻無法把握動(dòng)態(tài)的自然萬物之間的復(fù)雜聯(lián)系。當(dāng)人們依據(jù)這些知識(shí)干預(yù)自然時(shí)，往往會(huì)得到意想不到的結(jié)果，甚至與自己的預(yù)期正好相反。

總而言之，自從世界祛魅之后，人類精神的淪喪和自然的破壞幾乎是同步的，現(xiàn)代社會(huì)遭遇的是雙重的危機(jī)。面對(duì)這種危機(jī)，人們不得不反思自己面對(duì)自然愚蠢和傲慢的態(tài)度。

19世紀(jì)中后期，人們已經(jīng)注意到了工業(yè)生產(chǎn)對(duì)自然環(huán)境的破壞，哲學(xué)家馬克思、文學(xué)家梭羅等已經(jīng)開始看到人類對(duì)自然界不斷“勝利”背后的陰影。1962年，雷切爾·卡遜的《寂靜的春天》一書出版，使得環(huán)境問題走進(jìn)了公眾的視野。在這本科普性的著作中，卡遜以優(yōu)美而凄涼的筆觸寫道，在一個(gè)虛構(gòu)的美國(guó)小鎮(zhèn)上，鳥兒們因大面積噴灑的農(nóng)藥的毒害紛紛死去，再也無法歌唱，春天因此而變得寂靜。這寂靜的春天似乎預(yù)示了整個(gè)人類可能面臨的灰暗的未來。通過這個(gè)故事，卡遜“質(zhì)疑了我們這個(gè)技術(shù)社會(huì)對(duì)待自然的基本態(tài)度，揭示出隱藏在干預(yù)和控制自然的行為之下的危險(xiǎn)觀念，警告人們?nèi)狈h(yuǎn)見地運(yùn)用科技征服自然很可能會(huì)毀掉人類生存所必須的資源，……試圖從根本上改變?nèi)藗冊(cè)械淖匀挥^，促使他們建立起全新的生態(tài)思想”[6]44。正因?yàn)槿绱?，該書一問世就引發(fā)了巨大的轟動(dòng)和激烈的爭(zhēng)論。有人對(duì)它贊譽(yù)有加，而被相關(guān)利益集團(tuán)控制的媒體卻極盡謾罵之能事，甚至不惜對(duì)已經(jīng)疾病纏身、心力交瘁的卡遜進(jìn)行惡毒的人身攻擊。但無論當(dāng)時(shí)的人們持什么態(tài)度，支持還是反對(duì)環(huán)境保護(hù)，自從該書問世以后，人們就再也不能對(duì)自然環(huán)境的破壞視而不見了。越來越多的污染事件浮出水面，世界各地都有無辜的普通人因此喪命，人們終于意識(shí)到，環(huán)境的破壞不僅威脅到其他生命，也威脅到人類自身的生存。如果不去保護(hù)人類生存于其間的自然，我們的種族是沒有未來的。至此，反思自己的行為方式乃至思想觀念已經(jīng)刻不容緩。

1972年，為了應(yīng)對(duì)當(dāng)前人類所面臨的全面危機(jī)，世界各國(guó)各領(lǐng)域的頂尖科學(xué)家聚首羅馬，希望找到解決的方案。他們懷著對(duì)未來的深深的憂慮，出版了《增長(zhǎng)的極限》一書。這本書打破了無限增長(zhǎng)的神話和物質(zhì)進(jìn)步的允諾，明確警告尚沉浸在迷夢(mèng)中的人們，科技不是無所不能的，經(jīng)濟(jì)的規(guī)模受到地球本身承受能力的限制。技術(shù)的進(jìn)步和新能源的應(yīng)用“只會(huì)推遲危機(jī)而不是解決危機(jī)”[7]112，因此，我們唯一的出路就是從根本上改變自己的觀念，重新估量我們的能力和我們?cè)谑澜缟系奈恢?，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)社會(huì)制度和經(jīng)濟(jì)模式的轉(zhuǎn)變，拯救人類社會(huì)。從思想的角度來說，就是改變唯理性的思維模式，對(duì)世界進(jìn)行“復(fù)魅”。

2 生態(tài)哲學(xué)對(duì)自然的復(fù)魅

所謂“復(fù)魅”，與“祛魅”正相反，是恢復(fù)世界的神性色彩、恢復(fù)人與世界的精神聯(lián)系的嘗試。生態(tài)哲學(xué)所進(jìn)行的，正是從形而上的層面上將世界“復(fù)魅”的工作。

最具有典型性的理論來自英國(guó)大氣科學(xué)家詹姆斯·洛夫洛克。他提出了關(guān)于生態(tài)體統(tǒng)的蓋婭假說——這個(gè)命名來自洛夫洛克的鄰居和朋友、小說家威廉·戈?duì)柖?。僅從其名稱就可以看出，這個(gè)假說與古希臘神話中的大地女神有著密切的關(guān)系。的確如此，某種程度上，這個(gè)假說復(fù)興的是神話時(shí)代的人們關(guān)于自然的泛神論觀念。

洛夫洛克在20世紀(jì)60年代初參與NASA的火星生命探測(cè)計(jì)劃時(shí)，開始了關(guān)于生命本質(zhì)問題的思考。他回憶道：“對(duì)于火星生命的思考，給我們中的一些人提供了一個(gè)新鮮的視角去思索地球上的生命，并引導(dǎo)我們形成一個(gè)新的——抑或復(fù)興一個(gè)非常古老的——關(guān)于地球及其生物圈之間的關(guān)系的概念”[8]10。以這次思考為契機(jī)，洛夫洛克萌生了關(guān)于地球生命的全新觀點(diǎn)。他重新定義了生命的概念，把“熵減作為生命形式的普遍特征”[8]3，并以控制論（研究機(jī)體自我調(diào)節(jié)系統(tǒng)的理論）為框架，在其著作《蓋婭：地球生命的新視野》中第一次大膽提出了蓋婭假說，認(rèn)為整個(gè)生物圈就是一個(gè)巨大的有機(jī)生命體。為了找到支持這個(gè)與現(xiàn)代科學(xué)思維方式格格不入的新概念的證據(jù)，他研究了地球的大氣狀況、自然環(huán)境的變化歷史，發(fā)現(xiàn)“在過去的35億年，氣候從來都沒有——哪怕只在很短的時(shí)期內(nèi)——在整體上不利于生命?！边@是一個(gè)有機(jī)體“演化、運(yùn)用和維持各種系統(tǒng)：設(shè)定目標(biāo)，然后通過反復(fù)試驗(yàn)的控制過程，努力達(dá)到這一目標(biāo)”[8]54的結(jié)果，因?yàn)樗谩斑m應(yīng)變化，進(jìn)而把非常危險(xiǎn)的入侵者轉(zhuǎn)變?yōu)閺?qiáng)大的朋友”[8]35?？梢?，地球不可能“僅僅是一個(gè)沒有生命的固態(tài)物體”[8]8。環(huán)境史的變遷資料充分表明了，“對(duì)于地球這樣非常罕見的大氣，唯一可行的解釋就是它被來自地表的力量日復(fù)一日地操縱，操縱者就是生命本身”[8]23。也就是說，“地球上生物的完整系列——從鯨魚到病毒，從橡木到海藻——應(yīng)被看成一個(gè)單一生命的實(shí)體，它能夠通過操縱地球上的大氣來滿足其全部需求，并擁有遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過其組成部分的本領(lǐng)與力量”[8]11。這個(gè) “單一生命的實(shí)體”就是蓋婭，我們的大地之母。從蓋婭的角度出發(fā)，自然界不再僅僅是物質(zhì)的集合和原材料的倉庫，而是一個(gè)豐產(chǎn)的生命體，她通過與地球長(zhǎng)時(shí)間的互動(dòng)，為包括人類在內(nèi)的所有生命創(chuàng)造并保持了適宜生存的環(huán)境，是生產(chǎn)和養(yǎng)育了我們的名副其實(shí)的母親。從這個(gè)角度說，蓋婭假說不是把自然當(dāng)做僅供研究的客觀物體，與我們是分離的、對(duì)立的關(guān)系，而是一個(gè)高于我們的生命，因孕育生命而受到崇敬，具有天然的神圣地位。

因此不必奇怪，蓋婭假說剛一提出就遭到了眾多科學(xué)家的反對(duì)，被視為荒誕不經(jīng)的偽科學(xué)，對(duì)科學(xué)的進(jìn)步、人類認(rèn)識(shí)的發(fā)展毫無意義。但到了20世紀(jì)90年代以后，這個(gè)假說卻逐漸得到了科學(xué)界的認(rèn)可。拉夫洛克欣慰地發(fā)現(xiàn)，“大多數(shù)科學(xué)家似乎接受了蓋婭假說，并把它應(yīng)用到自己的研究中?！北M管“他們?nèi)匀痪芙^使用蓋婭這一名稱，而寧愿使用地球系統(tǒng)科學(xué)或地球生理學(xué)”[8]138。

蓋婭假說是由一名頗有成就的科學(xué)家提出的，而且在自然科學(xué)領(lǐng)域也能夠逐漸得到認(rèn)可，這首先表明了自然科學(xué)研究范式的轉(zhuǎn)變?？茖W(xué)家開始不再僅僅關(guān)注靜態(tài)的研究對(duì)象，將其視為獨(dú)立的、封閉的物體，而嘗試把復(fù)雜的、動(dòng)態(tài)的整體納入研究的范圍，關(guān)注事物之間的內(nèi)在聯(lián)系，以及在這種聯(lián)系中的事物隨時(shí)可能發(fā)生改變的性質(zhì)。這無疑是對(duì)自然科學(xué)傳統(tǒng)的分析、還原的研究方法的反撥，有助于我們從另一個(gè)角度去認(rèn)識(shí)自然，從而擴(kuò)展了科學(xué)研究的視野和方法。從生態(tài)整體的角度，人們或許能夠發(fā)現(xiàn)許多從前無法發(fā)現(xiàn)的事實(shí)，解決已經(jīng)陷入了困境的問題。

蓋婭假說不僅是一種新的研究客觀自然的科學(xué)范式，也是一種新的觀照世界的視角。從蓋婭的角度出發(fā)，世界不再是我們的倉庫，我們從中獲取材料以滿足無窮無盡的欲望，而又一次成了我們慈愛而嚴(yán)厲的母親，成了令我們倍感親切的家園，成了迷失在物質(zhì)主義中的人們的心靈的歸宿。

世界觀的改變也使我們不得不追問，人（這個(gè)所有哲學(xué)思考的中心）在蓋婭處于一個(gè)什么樣的地位？蓋婭已經(jīng)有了35億年的歷史，人類在這個(gè)超級(jí)有機(jī)體中出現(xiàn)得卻很晚，因此把蓋婭視作為滿足我們欲望而存在的奴隸顯然是不合適的。而且，“無論我們對(duì)整體系統(tǒng)做了什么，我們都一直處于蓋婭的調(diào)節(jié)過程中”[8]37?！吧w婭最重要的特征就是傾向于使地球上所有生命的生存條件保持恒定”[8]141。如果人類的活動(dòng)嚴(yán)重?cái)_亂了這種平衡，我們很可能會(huì)被蓋婭當(dāng)做污染物清除出去。因此，“為了在世界范圍內(nèi)得以世代延續(xù)，清楚地了解和理解蓋婭中人類領(lǐng)地的極限是必要的”[8]155。如果我們能夠“在與周圍其他生命形式的關(guān)系中認(rèn)清自己所扮演的角色”，并依據(jù)角色的要求“處理和蓋婭中的伙伴的關(guān)系的時(shí)候，我們通過發(fā)現(xiàn)得到了回報(bào)，那些彷佛正確的做法看上去賞心悅目，并能喚起那些快樂的情感，從而構(gòu)成了我們的美感”[8]163。在這樣的狀況下，人類的科技發(fā)展將使蓋婭“通過我們并意識(shí)到自身”，“我們所擁有的由驚而喜的情感、有意識(shí)的思辨能力、永不停滯的好奇及前進(jìn)動(dòng)力，將與蓋婭共同分享”[8]8。

站在蓋婭的高度，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)，人類并非蓋婭的終極目的，也從未處于生物系統(tǒng)的中心位置。蓋婭有自己的意志和目的，人類必須服從蓋婭的調(diào)節(jié)，才能在蓋婭中生存并獲得幸福的感受，與蓋婭及共同在蓋婭中生存的伙伴和諧共生、互惠互利。人類的意志不再僅僅為一己的私利服務(wù)，而擴(kuò)展為所有生命共同的財(cái)富。這種分享的快樂構(gòu)成了我們面對(duì)自然時(shí)所能享受的最大的美感。

復(fù)魅的生態(tài)觀點(diǎn)閃爍著理性化的人們久已遺忘的詩性智慧，續(xù)接了被科學(xué)和技術(shù)割斷了的人與自然的聯(lián)系。身處于蓋婭之中的人不在是孤立封閉的、原子式的個(gè)體，而是蓋婭中的一份子，時(shí)刻與蓋婭本身，及蓋婭中的其他生命保持平等的交流。在這里，人類中心的虛妄觀念被拋棄了，人類自覺自愿地地成為蓋婭中積極而活躍的一分子。蓋婭假說恢復(fù)了自然的神性，人類再一次學(xué)會(huì)了以謙卑、敬畏的心情對(duì)待自然。

3 人在復(fù)魅世界中的責(zé)任和義務(wù)

世界觀的改變導(dǎo)致了人類位置的改變，進(jìn)而心態(tài)也會(huì)隨之改變。處在新的位置上，人們還要繼續(xù)追問：生存于自然這樣一個(gè)巨大的有機(jī)體中，受惠于她的我們對(duì)她有什么樣的責(zé)任和義務(wù)？如何才是正確地對(duì)待她的方式？我們以往的方式錯(cuò)在什么地方？……這就涉及到倫理學(xué)的問題。

傳統(tǒng)的西方倫理學(xué)關(guān)注的是同時(shí)代的人際關(guān)系，新的生態(tài)倫理學(xué)思想則不僅把共時(shí)性的人際關(guān)系擴(kuò)展到了代際，而且把人類之外的存在物也納入了關(guān)注的視野。拉夫洛克的蓋婭假說認(rèn)為我們應(yīng)該把蓋婭視為孕育了人類和其他所有生命的母親，其他生命形式是我們的伙伴。

而早在20世紀(jì)初，一生獻(xiàn)身于宗教和慈善事業(yè)的德國(guó)倫理學(xué)家和人道主義者阿爾貝特·施韋澤就已經(jīng)意識(shí)到了傳統(tǒng)倫理學(xué)只注重人際關(guān)系的缺陷。他認(rèn)為，人類應(yīng)該擴(kuò)大道德的對(duì)象，對(duì)其他生命給與同樣的關(guān)懷。他提出了自己的倫理原則——敬畏生命。在1919年斯特拉斯堡的一次布道上，施韋澤第一次闡述了他堅(jiān)持一生的觀點(diǎn)：“善是保存生命，促進(jìn)生命，使可發(fā)展的生命實(shí)現(xiàn)其最高的價(jià)值。惡則是毀滅生命，傷害生命，壓制生命的發(fā)展。這是必然的、普遍的、絕對(duì)的倫理原則”[9]9。這一簡(jiǎn)單而深刻的倫理學(xué)把人的同情心擴(kuò)展到了所有的生命，要求人們對(duì)待其他生命不再漫不經(jīng)心、麻木不仁，而是以平等的態(tài)度予以關(guān)懷和愛護(hù)。這種更為廣博、無私的愛能夠提高我們的精神?！坝捎诰次飞膫惱韺W(xué)，我們與宇宙建立了一種精神聯(lián)系。我們由此體驗(yàn)到內(nèi)心生活，由于我們創(chuàng)造一種精神的、倫理的、文化的意志和能力，這種文化將使我們以一種比過去更高的方式生存。由于敬畏生命的倫理學(xué)，我們成了另一種人”[9]28?！蔀樯蠹彝ブ袑?duì)同胞充滿關(guān)愛之情的人，而不再是原先那個(gè)自私自利，甚至不惜以毀滅其他物種為代價(jià)為自己謀求利益最大化的人。

施韋澤被視為生態(tài)倫理的先驅(qū)，在他之后興起的生態(tài)倫理學(xué)繼承了他的倫理觀。挪威生態(tài)哲學(xué)家阿恩·奈斯《深生態(tài)學(xué)運(yùn)動(dòng)：一些哲學(xué)觀點(diǎn)》一文則提出，深生態(tài)的最高目標(biāo)在于自我實(shí)現(xiàn)。深生態(tài)與淺生態(tài)相對(duì)，認(rèn)為人類這一個(gè)種族的永續(xù)生存并非生態(tài)運(yùn)動(dòng)的終極目的，個(gè)人人生目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)更不是“自我實(shí)現(xiàn)”的全部意義，這里的Self是大寫的，不是指通常意義上原子式的個(gè)人，而是“包含了地球上的連同他們的個(gè)體自我在內(nèi)的所有生命形式”[10]64。因此，他所說的“自我實(shí)現(xiàn)”是“為所有存在者的自我實(shí)現(xiàn)”[24]，即在整體中與其他生命共同存在，不分彼此，恢復(fù)人類與自然萬物的精神聯(lián)系?！白晕覍?shí)現(xiàn)”這一概念來源于美國(guó)心理學(xué)家馬斯洛，他所描述的“超越者的自我實(shí)現(xiàn)”實(shí)際上也就是奈斯所謂的“最大化的自我實(shí)現(xiàn)”。在這種狀態(tài)下，作為主體的個(gè)人消泯于萬物，在主客渾融的境界中，自我得到完善和提升，被“神圣感、敬畏感、謙卑感、終極無知感、尊重感以及奉獻(xiàn)感”[11]67所包圍。這種終極的快樂是汲汲于物質(zhì)利益的人無法想象的。

美國(guó)哲學(xué)家霍爾姆斯·羅爾斯頓是國(guó)際環(huán)境倫理學(xué)協(xié)會(huì)的創(chuàng)始人和第一任會(huì)長(zhǎng)，他的《環(huán)境倫理學(xué)：大自然的價(jià)值以及人對(duì)大自然的義務(wù)》一書詳盡闡述了人類這一種族對(duì)自然的義務(wù)。羅爾斯頓認(rèn)為，“價(jià)值彌散于系統(tǒng)中，我們根本不可能只把個(gè)體視為價(jià)值的聚居地”[12]184。個(gè)體的人并沒不具備獨(dú)立的、不可替代的價(jià)值，也就不可能出于自己的主觀能力將價(jià)值賦予自然萬物。因此，萬物的有用性即工具價(jià)值只是相對(duì)于人類而言的，并非自然的本質(zhì)屬性。相反，“個(gè)體的價(jià)值依賴于自然系統(tǒng)”[12]185，人本身的價(jià)值也離不開生態(tài)整體這個(gè)宇宙中最有價(jià)值的現(xiàn)象。正因?yàn)樽匀挥兄哂谌说摹ⅹ?dú)立自足的價(jià)值，所以人“應(yīng)當(dāng)從倫理學(xué)家所說的‘萬物之母’的角度、站在地球的角度來思考問題”[12]193，把自己看做地球的棲息者，而不是地球的治理者和資源的使用者。人的獨(dú)特之處在于，他并不是與其他動(dòng)物一樣，無法超越自己的生存局限。人的優(yōu)越性不僅表現(xiàn)在他具有自我意識(shí)，更表現(xiàn)在他“欣賞他者、看護(hù)這個(gè)世界的能力”[12]195上。只有人類有能力同情“生物圈、地球、生態(tài)共同體、動(dòng)物、植物以及那些雖不具有自我意識(shí)但卻擁有明顯的完整性和（獨(dú)立于人的主觀價(jià)值的）客觀價(jià)值的存在物”[12]195。因此，也只有人類能夠以“一種超越性的視境，把地球視為充滿生命的千年福地，一片由完整性、美麗、一連串偉績(jī)和豐富的歷史交織而成的大地”[12]194。在這片大地上詩意地棲居。這樣，“無數(shù)個(gè)人的獨(dú)具特色的棲居方式被整合進(jìn)了對(duì)大自然的全球性的關(guān)照之中，”并“被整合成了某種超越了個(gè)人有限性的、有關(guān)人類整體在這個(gè)地球上的生存的宏偉史詩”[12]199。人類扮演了自己適合的角色，得以“分享地球上的一切”，其樂融融地生存于其環(huán)境中，獲得了愛和自由。

其實(shí)，無論是“敬畏生命”也好，“最大化的自我實(shí)現(xiàn)”也好，“詩意地棲居于地球”也好，生態(tài)倫理學(xué)家們不同的表述傳達(dá)的是同樣的感受。他們都是把自然視為一種高于自我的帶有神秘性的普遍性整體，人類被這個(gè)整體所包容，在其中達(dá)到幾乎忘我的地步，因此獲得美感和永恒的幸福感覺。這種感受，與宗教徒的宗教體驗(yàn)驚人的相似之處并不值得奇怪。心理學(xué)家或許會(huì)給我們這樣的解釋：理性主義時(shí)代以來，人們逐漸擁有了主體意識(shí)，脫離了自然而獨(dú)立，但主體與他者的疏離使人們感到焦慮，生態(tài)思想恢復(fù)了我們與自然整體的聯(lián)系，使我們重新?lián)碛辛思覉@感，這一點(diǎn)和宗教徒到代表普遍整體的神靈那里尋求心靈的慰藉是一致的。

因此，生態(tài)倫理使我們成為最大化的利他主義者，在這種類似宗教徒的心態(tài)驅(qū)動(dòng)下，人類的精神得到提高，不再是只為滿足自己欲望而肆意攫取的暴虐的統(tǒng)治者，而是肩負(fù)著著對(duì)整個(gè)地球和其他物種的神圣責(zé)任的地球居民，能夠?yàn)檎麄€(gè)生態(tài)系統(tǒng)的繁榮和美麗貢獻(xiàn)自己的力量。

4 復(fù)魅的生活方式

倫理學(xué)原則并非高蹈于世外，它要求的是人們的實(shí)踐。生態(tài)思想不僅指導(dǎo)了民間的生態(tài)運(yùn)動(dòng)和參與到政治中的綠黨的施政綱領(lǐng)，而且具體到每一個(gè)個(gè)人。生態(tài)運(yùn)動(dòng)需要從地球這個(gè)整體出發(fā)，因?yàn)樵谶@個(gè)全球化的時(shí)代，任何一個(gè)國(guó)家或地區(qū)的破壞環(huán)境的行為都有可能殃及全球，因而環(huán)境問題的解決可能也超出了一個(gè)地域性的政治實(shí)體力所能及的范圍。但具體到個(gè)人層面，人們的行動(dòng)卻必須與自己的日常生活聯(lián)系起來。

具體到個(gè)人層面上，我們可以從分析現(xiàn)在的一個(gè)流行詞匯“樂活”入手。漢語中的“樂活”一詞由是英語Lifestyles of Health and Sustainability的縮寫LOHAS音譯而來，意為“健康的、可持續(xù)的生活方式”。 這個(gè)概念最早由美國(guó)社會(huì)學(xué)家保羅·瑞恩1998年在他的《文化創(chuàng)意者：5000萬人如何改變世界》中提出來，現(xiàn)在已經(jīng)發(fā)展為影響全球的生活理念。LOHAS涉及的范圍很廣，有一整套的行為準(zhǔn)則和消費(fèi)方式。包括如下幾條：

（1）堅(jiān)持自然溫和的輕慢運(yùn)動(dòng)。

（2）不抽煙，也盡量不吸二手煙。

（3）電器不使用時(shí)關(guān)閉電源以節(jié)約能源。

（4）盡量選擇有機(jī)食品和健康食品食用，避免高鹽，高油，高糖。

（5）減少制造垃圾，實(shí)行垃圾分類和回收。

（6）親近自然，選擇“有機(jī)”旅行。

（7）注重自我，終身學(xué)習(xí)，關(guān)懷他人，分享樂活。

（8）積極參加公益活動(dòng)，如社區(qū)義工，支教等。

（9）支持社會(huì)慈善事業(yè)，進(jìn)行舊物捐贈(zèng)和捐款。

（10）節(jié)約用水，將馬桶和水龍頭的流量關(guān)小，一水多用。

（11）向家人，朋友推薦與環(huán)境友善的產(chǎn)品。

（12）減少一次性筷子和紙張的使用，珍惜森林資源。

（13）減少對(duì)手機(jī)的使用。

（14）穿天然棉麻絲材質(zhì)的服裝[13]。

LOHAS的生活理念主張簡(jiǎn)單、自然、健康的生活方式，抵制奢侈消費(fèi)，要求節(jié)約資源，做到循環(huán)利用。這種新的消費(fèi)方式不以商品的符號(hào)價(jià)值為指向，盡量減少對(duì)事物和其他日常用品的不必要的加工和裝飾，對(duì)消費(fèi)社會(huì)中普遍流行的消費(fèi)觀念無疑是一種反撥。樂活族不僅關(guān)注自己的健康，也關(guān)懷他人，關(guān)懷自然。他們通過消費(fèi)和衣食住行的生活實(shí)踐調(diào)整了自己的心態(tài)，從狹隘的自我滿足中解脫出來。某位樂活人士說：“生態(tài)，等于個(gè)人自我。追求個(gè)人自我的最大極致就是追求生態(tài)保護(hù)。如果人們還只在追求名利，那是自我的初級(jí)階段，是比較低級(jí)的活法而已”[13]。

可見，在實(shí)踐這種生活理念的時(shí)候，樂活族把自己與其他人的“比較低級(jí)的活法”區(qū)分開來，明確意識(shí)到自己對(duì)自然環(huán)境所負(fù)的責(zé)任，使他們的衣食住行都帶上了一種超越的色彩，指向帶有神圣意義和普遍性的生態(tài)整體，而不再僅僅具有世俗的滿足生理欲望的意義，也可以算得上一種為日常生活復(fù)魅的行為。

5 結(jié)語

在古希臘語中，生態(tài)這個(gè)詞根（eco-）含有居住、房屋的意思。而在宗教徒看來，身體-居所-宇宙三者有著對(duì)應(yīng)的關(guān)系。身體是微觀的宇宙，居所與宇宙也是同構(gòu)的。居所向上敞開，通往一個(gè)無限神秘的宇宙。在生態(tài)實(shí)踐的過程中，人們感受到了詩意地棲居，在一個(gè)更高的、具有普遍性的整體與萬物同在，所具有的回歸家園的感受，從而更新了生命的意義。這可能是人們與自然分離之后唯一可能的選擇，是欲望無限膨脹、人們失去了精神維度因而失去了方向感的時(shí)代一個(gè)可能的方向。

總之，生態(tài)思想致力于糾正人類文明因?qū)κ澜鐝氐嘴铟榷萑氲钠H。但對(duì)自然的復(fù)魅，并非恢復(fù)原始文化的神秘主義信仰，讓人們重返愚昧和和恐懼，重返那種物我不分的混沌狀態(tài)，而是恢復(fù)人類對(duì)自然整體的敬畏態(tài)度，讓人們重新詩意地棲居于地球這失去就不可復(fù)得的居所，在人與自然相聯(lián)結(jié)的網(wǎng)絡(luò)中，找到幸福和自由。

這應(yīng)該就是生態(tài)理論和生態(tài)運(yùn)動(dòng)的最終目的，也是它之具有宗教性質(zhì)的原因。

[1]小約翰·科布.生態(tài)學(xué)、科學(xué)和宗教：走向一種后現(xiàn)代世界觀[M]//大衛(wèi)·格里芬.后現(xiàn)代科學(xué)：科學(xué)魅力的再現(xiàn).馬季方,譯.北京：中央編譯出版社，2004.

[2]米爾恰·伊利亞德.神圣與世俗[M].王建光,譯.北京：華夏出版社，2002.

[3]馬克斯·韋伯.韋伯全集Ⅰ：學(xué)術(shù)與政治[M].錢永祥,等，譯.南寧：廣西師范大學(xué)出版社，2004.

[4]大衛(wèi)·格里芬.后現(xiàn)代科學(xué)：科學(xué)魅力的再現(xiàn)[M].馬季方,譯.北京：中央編譯出版社，2004.

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[9]施韋澤.敬畏生命[M].上海：上海社會(huì)科學(xué)出版社，2003.

[10]阿恩·奈斯.深生態(tài)學(xué)運(yùn)動(dòng)：一些哲學(xué)觀點(diǎn)[M]//楊通進(jìn)，高予遠(yuǎn).現(xiàn)代文明的生態(tài)轉(zhuǎn)向.重慶:重慶出版社，2007.

[11]馬斯洛.自我實(shí)現(xiàn)的人[M].許金聲，劉峰,譯.北京：三聯(lián)書店出版社，1987.

[12]]霍爾姆斯·羅爾斯頓.環(huán)境倫理學(xué)[M]//楊通進(jìn),高予遠(yuǎn).現(xiàn)代文明的生態(tài)轉(zhuǎn)向.重慶：重慶出版社，2007.

[13]陳莉麗.樂活族的生態(tài)行[J].環(huán)境與科學(xué)，2008(6):77-78.

Religious Quality of Ecological Thought——Enchantment of Nature by Ecological Thought

Zhou Junjun
(College of Hhumanities,Beijing Language and Culture University,Beijing 10083)

with the increasing destruction of environment,ecological thought becomes not only the common understanding in modern society,but also a belief,with religious characteristics,for some people.Twin crisis of material and spirit in modern society leads to ecological thought with religious quality,which is reflected in science,philosophy and ethics as well as in people’s daily life.

Ecology;Enchantment;Religious Quality

B913

A

1674-1102(2011)02-0056-06

2010-09-29

張雋雋（1985－），女，安徽阜陽人，北京語言大學(xué)人文學(xué)院比較文學(xué)與世界文學(xué)專業(yè)碩士研究生，研究方向?yàn)槲幕c文論。

[責(zé)任編輯：韓志才]