朱 承

王畿哲學(xué)的政治向度*

朱 承

從政治哲學(xué)角度看，王畿提出了“先天正心”之說，把“治心”作為“治世”的邏輯起點(diǎn)和根本依據(jù)，同時他認(rèn)為良知的效用可以擴(kuò)大到政治生活領(lǐng)域;王畿和王陽明一樣，強(qiáng)調(diào)“萬物一體”作為最好人間秩序的意義及其可能性，倡導(dǎo)個體應(yīng)該破除“意見”之私并承擔(dān)社會責(zé)任;王畿崇尚王道政治，并認(rèn)為王道政治之根源在于人心之誠;另外，王畿主張“政學(xué)合一”，認(rèn)為“學(xué)”必須有政治的追求和關(guān)懷，而“政”應(yīng)該是“學(xué)”的深入和落實(shí)。

王畿;先天正心;萬物一體;王道;政學(xué)合一

王畿(1498—1583)，字汝中，別號龍溪，為王陽明座下得力弟子，對王學(xué)的傳播和發(fā)展起了至關(guān)重要的作用。王畿一生絕大精力都在傳播陽明心學(xué)，在陽明逝后延續(xù)和傳播對良知學(xué)的執(zhí)著信仰。在傳播王陽明心學(xué)中，王畿的學(xué)問體系也得到漸次展開，所以黃宗羲說:“象山之后不能無慈湖，文成之后不能無龍溪。慈湖決象山之瀾，而先生疏河導(dǎo)源，于文成之學(xué)，固多所發(fā)明也?！雹偻蹒軐α贾獙W(xué)的發(fā)明及其人生體驗(yàn)，雖主要還是指向心性向度，然而其對王陽明哲學(xué)提出之相關(guān)政治問題的闡發(fā)，對我們理解作為整體的明代王學(xué)政治向度有著重要意義，而這也正如耿定向(楚侗)的評價:“海內(nèi)如公(王畿)與念庵，雖身處山林，頂天立地，關(guān)系世教不小?！雹谝蚨瑢ν蹒苷軐W(xué)的政治向度予以闡發(fā)，是我們展開對明代王學(xué)的政治詮釋中的一個重要組成部分。

一、先天正心與良知政治

明代王學(xué)中人的核心念頭總離不開“心體”和“良知”。在王畿的思想中，“心體”與“良知”自然貫徹終始，在此基礎(chǔ)上，王畿進(jìn)一步提出“先天正心”之學(xué)?！跋忍煺摹币馕吨鴮⒈Ｓ辛忌票倔w的工夫先驗(yàn)化，使得現(xiàn)實(shí)生活中的良善具有先驗(yàn)的根據(jù)。

王畿認(rèn)為:“正心，先天之學(xué)也;誠意，后天之學(xué)也。”③又說:“良知者，本心之明，不由學(xué)慮而得，先天之學(xué)也?！雹苄捏w或者良知乃先驗(yàn)之本體，是人之為人的基本根據(jù)。試想，如能明確并保有先驗(yàn)本體或者人之本根的善良，克制后天各種意念的生發(fā)，則各種不當(dāng)并能導(dǎo)致社會紛爭的“奢欲”自然可以消弭，所以王畿說:

吾人一切世情嗜欲，皆從意生。心本至善，動于意，始有不善。若能在先天心體上立根，則意所動自無不善，一切世情嗜欲自無從容，致知功夫自然易簡省力，所謂后天而奉天時也。⑤

既然心之本體本是良善，那么個體的道德自覺對于社會治理就有十分重要的價值。王畿認(rèn)為:“取諸在我，不假外求，性外無學(xué)，性外無治，平天下者征諸此而已。”⑥在這里，王畿把政治問題和心性問題聯(lián)結(jié)起來，將治平天下轉(zhuǎn)化為心性修養(yǎng)工夫。這就是所謂的“化治世為治心”，認(rèn)為現(xiàn)實(shí)政治中的治理問題可以通過道德本體的顯現(xiàn)、落實(shí)而得以解決，這是明代王學(xué)基本的政治理念。關(guān)于王畿的治心與治世的辯證思路，彭國翔曾明確提出:“對龍溪來說，心體立根與一念之微工夫的展開，必定由自我通向自我之外的整個生活世界?！雹呶覀冋J(rèn)為，王畿的“先天正心”，是把“治心”作為“治世”的邏輯起點(diǎn)，為治世提供大根大本意義上的依據(jù)。

繼承王陽明的衣缽，王畿認(rèn)為，良知為世間萬事之根源，“良知者，是非之心，善惡之則”⑧。良知既可以作為個體道德修養(yǎng)的依據(jù)，也能充當(dāng)解釋政治、歷史甚至信仰的依據(jù)。他說:

先師提出良知兩字，本諸一念之微。征諸愛敬而達(dá)諸天下，乃千古經(jīng)綸之靈樞。諸君果信得良知及時，只從一念上理會照察，安本末之分，循始終之則，從心悟入，從身發(fā)明，更不從前種種向外尋求，篤其近而遠(yuǎn)自舉，守其易而難自乘。王伯之略、古今之宜、天地鬼神之奧，皆舉之矣。⑨

良知在這里，不僅是一種道德意志和道德情感了，甚至充當(dāng)了宗教信仰的功能，“良知是圣門斬關(guān)立命話頭”⑩。人只要篤信良知和篤行良知，發(fā)掘和落實(shí)個體的道德意志和情感，將無往而不適，“皆舉之矣”。而“王伯之略”的政治問題，自然也包含于其中。他曾舉孟子與齊宣王之例來說明良知以及致良知對于王者的重要性:

齊宣王自謂好勇、好貨、好色，良知未嘗不自知，肯將自己所受之病，一一向大賢面前陳說，不作一毫包藏態(tài)度，所以孟子惓惓屬意于王，以為足用為善，庶幾改之，予日望之。譬之病人不自諱忌，明醫(yī)療有可用藥處。只緣宣王不自悔改，所以竟為世上庸君。若肯遵依孟子之教，改過遷善，即可以俯視諸雄、為王者師，不難也。?

王畿認(rèn)為，齊宣王能向孟子坦承自己的弱點(diǎn)，應(yīng)該還是意識到“良知”的，也因此孟子認(rèn)其為可教之人。然而齊宣王不肯悔改自己的錯誤，不能改過遷善，實(shí)際上又將“良知”泯滅了，用王學(xué)話語就是沒有“致良知”，沒有把良知落實(shí)到生活實(shí)踐和政治實(shí)踐中，所以才最終成為無所作為的“庸君”。在王畿心目中，“良知”具有極其崇高的價值:“陽明先師良知兩字，乃是范圍三教之宗，是即所謂歷劫不壞先天之元神。”?在儒家的立場來看，“先天元神”似已是“六合之外”了，由此可見，王畿對王陽明學(xué)說的發(fā)揮，充斥著一種濃厚的宗教情懷，達(dá)到了宗教信仰的境地。?

良知如此高遠(yuǎn)神明，如能知良知、致良知，那么社會風(fēng)俗得以教化自然是其題中之義，王畿認(rèn)為:“然哉，恥之于人，大矣!有所不為不欲者，良知也;無為無欲者，致知也。是能充其羞惡之心，而義不可勝用……知此，則人心可正，風(fēng)俗可變，而治化可成?！?良知能夠控制人的行動和欲念，能夠使得人因有羞惡之心而而能“有所止”，而如果人都能知道在欲望面前有所節(jié)制，那么社會風(fēng)俗會端正，而良善的政治社會則具有了可能性。

王畿的這一想法，是明代王學(xué)的一貫教人之法，王陽明曾說:“仆誠賴天之靈，偶見于良知之學(xué)，以為必由此而后天下治?！?王畿這里所作的發(fā)揮，不過是王陽明“良知政治”說的又一次宣講，而這也是明代王學(xué)的集體共識，即，良知的效用可以擴(kuò)大到政治生活領(lǐng)域，對儒家關(guān)心的良好政治有根基性意義。

二、萬物一體與“擔(dān)負(fù)世界”

王畿承續(xù)了王陽明的理想政治觀念，反復(fù)稱道“萬物一體”作為最好的人間秩序的意義及其可能性:“吾人之學(xué)，原是與物同體，成己所以成物?！?王畿此意，強(qiáng)調(diào)“萬物一體”的大同理想，強(qiáng)調(diào)儒學(xué)成己成物的意義追求，乃是儒家學(xué)術(shù)的根脈。儒家之學(xué)術(shù)，工夫在自家，念頭在他人以及家國天下，“修己以安人”、修己以安百姓”?，成就自己而后成全他人。

如果我們把政治理解為“眾人之事”或者是“公共事務(wù)”的話，那么以何種姿態(tài)理解人與他者的關(guān)系就將成為政治的前提。王畿認(rèn)為:“大人者，以天地萬物為一體，若夫隔形骸而分爾汝者，小人矣?！?將人依照后天的生活境遇劃分為階級、種族、民族等，是“小人”之道。所以，在王畿的心目中，好的政治應(yīng)該基于以“萬物一體”來理解人我之間的關(guān)系:“唐虞之朝，同寅師師，相讓相親，視為一體，手足耳目，共為腹心之用，以成正大光明之業(yè)，不必出于己也?！?而糟糕的政治之根源正是因?yàn)椤昂笫酪惑w之學(xué)不明，人各有心，交構(gòu)忿忌，上下爭馳于利以相圮軋，欲成一體之治，不可得矣”?。

故而，在王畿看來，為成就“一體之治”，作為見道明理、有擔(dān)當(dāng)?shù)纳鐣€體，應(yīng)該有如下見識:

竊念吾之一身，不論出處潛見，當(dāng)以天下為己任……先師萬物一體之論，此其胚胎也。吾人欲為天地立心，必其能以天地之心為心;欲為生民立命，必其能以生民之命為命。今吾所謂心與命者，果安在乎?識得此體，方是上下與天地同流，宇宙內(nèi)事皆己分內(nèi)事，方是一體之實(shí)學(xué)，所謂大丈夫事，小根器者不足以當(dāng)之。?

此段讀來令人躍然。王畿強(qiáng)調(diào)，社會成員不拘泥于小我的蠅營狗茍，而應(yīng)該以“天下為己任”，以“天地之心”為己之心，以“生民之命”為己之命，把成就天下作為人生抱負(fù)。有如此心胸抱負(fù)，則無論出與處，或者說無論處廟堂之高還是處江湖之遠(yuǎn)，其念頭都在康濟(jì)天下:“出則發(fā)為經(jīng)綸，思以兼善天下;處則蘊(yùn)為康濟(jì)，思善其鄉(xiāng)，以先細(xì)民，未嘗無所事事?！?在這里，王畿之念比孟子所言的“窮則獨(dú)善其身，達(dá)則兼善天下”?更進(jìn)一步，“窮處鄉(xiāng)里”也應(yīng)當(dāng)為一鄉(xiāng)之民的良善生活貢獻(xiàn)智慧。若人具有這樣的“擔(dān)負(fù)世界之志”?，那么小我也就成為了大我，人也能夠立身天地之間。

王畿認(rèn)為，個體要想真正做到“康濟(jì)天下”之事功，實(shí)現(xiàn)“萬物一體”的社會秩序，其要緊處在于破除自己的“意見”，以公心來處世，視人如己，視天下為一體。他說:

一鄉(xiāng)之善士以一鄉(xiāng)為家，一國之善士以一國為家，天下之善士以天下為家。其心愈公，則其善愈大。其所為善，乃心與人同，視之如一體，是所為公也。與天下為公，公已至大，但恐于見在天下起念，見識見上生大公。?

也就是說，士君子無論處在何種政治境遇中，無論能夠操持多大的政治空間，都應(yīng)該都以“一體”的念頭來對待，以最大之公心來認(rèn)識和分析其所接觸的人和事，乃至“天下為公”大境界。王畿也承認(rèn)，人之“公心”在現(xiàn)實(shí)中是很難得的，現(xiàn)實(shí)中人，往往流于“意見”之私:

故吾人今日之病，莫大于意見。著于意，則不能靜以貞動;著于見，則不能虛以適變。不虛不靜，則不能空。意見者，道之賊也。?

“意見”有私，有私就有隔，“意見”會妨礙我們以“一體之仁”來理解人與世界的關(guān)系，因此要破除“意見”。而在王畿看來，要樹立“道，天下之公道;學(xué)，天下之公學(xué)”?之觀念，“萬物一體”的意識的培養(yǎng)才有可能，才能落實(shí)“學(xué)也者，以萬物為體者也”?的理想和擔(dān)當(dāng)。

以“公心”處世，便可有一份扎實(shí)的社會擔(dān)當(dāng)。因此，王畿自認(rèn)須將有益之學(xué)“普散在世界上”，以承擔(dān)其社會責(zé)任。他說:

近來悟得這個意思，些子光明，須普散在世界上，方是明明德于天下，方是大盤局。始信得一體生生與萬物原是貫徹流通，無有間隔。故數(shù)時來，終日喜與朋友聚會，相觀相取，出頭擔(dān)當(dāng)，更無躲閃畏忌，人情亦樂與相親。?

《大學(xué)》講“大學(xué)之道”，其要義之一就在于“明明德于天下”。也即說，自家所證成的“光明盛德”應(yīng)推而廣之，為天下人所共知曉，方是“大學(xué)之道”。王畿這里將“萬物一體”于“大學(xué)之道”貫通起來，識得“萬物一體”，那么“明明德于天下”是順乎必然，而“明明德于天下”的過程中，則進(jìn)一步確證了“萬物一體”的本然性。因此，王畿本人的講學(xué)事業(yè)就具有了崇高的意義，有了“萬物一體”、“明明德于天下”的大關(guān)懷于其中，而在這之中，王畿作為儒家學(xué)者的“擔(dān)負(fù)世界”之志也就得到了落實(shí)。

三、誠偽之辯與王道政治

王畿把政治上的王霸之道同人心的誠偽聯(lián)系在一起考慮，這也是明代王學(xué)處理政治問題上的一個基本特質(zhì)，即傾向于將各種外在事務(wù)都與主體的內(nèi)在意志和情感關(guān)聯(lián)起來，通過以內(nèi)釋外，所謂“徹上徹下”，從而實(shí)現(xiàn)“合外內(nèi)之道”。

在王畿那里，歷史上的“王霸之辯”完全可以用心學(xué)理論來解釋。在他看來，所謂王道就是誠心，而霸道則是偽心，他說:

不急不緩，密符天度，是為王道，反之則為霸術(shù)。王霸之辯，存乎心之誠偽而已。誠則無事，偽則多事;誠則心逸而日休，偽則心勞而日拙。時非上古，今之為政者處于多事之沖，文檄之往來，薄書之盈積，勢有所不免。茍能以誠心出之，不為毀譽(yù)利害所動，隨其才之所能、力之所及，權(quán)其緩急，漸次料理，志日崇而業(yè)日廣，體常舒而事益辦。?

為政之人，若能誠心而不為身外之毀譽(yù)利害所動搖，從容淡定，張弛有序，則能成就王道之治。若以偽心，則麻煩不斷，勞心勞力，為政者只得以各種手段應(yīng)對政事，以刑罰來控制秩序，其中不免會捉襟見肘?！罢諗_，刑日煩，而治日遠(yuǎn)?！?我們可以想見，為政之人若陷于毀譽(yù)利害的斤斤計較中，陷于用一個謊言來圓另一個謊言的時候，不得不用多種刑罰威嚇來控制百姓時，那么，其政事將難以為繼。

因此，在王畿看來，所謂“王道”就是因循心體之本來面貌，而心體之本然正是王學(xué)中一再強(qiáng)調(diào)的“良知”。所以王畿說:“如好好色，如惡惡臭，率其良知之自然而一無所作，是謂王道。”?也就是說“王道”在于聽?wèi){良知的自然而然，“好好色”、“惡惡臭”都是人的自然本能，不是后天的虛偽造作，“無作則無起，而意自誠，正心修身，達(dá)之家國天下，一以貫之無遺也。大學(xué)之全功也”?。正是認(rèn)識到“良知之自然”、“誠心”對于王道的前提性作用，故而王畿宣稱:

王霸誠偽之機(jī)，辨于此矣。圣賢之學(xué)惟自信得此及，是是非非，不從外來，故自信而是，斷然必行，雖遁世不見是而無悶，自信而非，斷然必不行，雖行一不義、殺一不辜而得天下，不為。如此方是毋自欺，方謂之王道，何等簡易直截!?

王畿把王霸之政治選擇歸于內(nèi)在的心性誠偽，于是，王道政治的實(shí)現(xiàn)全在于自信良知、在于致良知而毋自欺。王畿曾對維揚(yáng)知府唐順之(荊川)說:“若是真致良知，只宜虛心應(yīng)物，使人人各得盡其情，能剛能柔，觸機(jī)而應(yīng)，迎刃而解，更無些子攙入。”?也就是說，為政之人如真治良知，其治下之人就能各得其所?？梢姡枷胧飞蠌?fù)雜糾結(jié)的王霸之辯，到王畿這里顯得“簡易直截”，而“良知的傲慢”以及明代王學(xué)人士的良知樂觀主義也顯現(xiàn)無遺。

另外，在王畿看來，政治問題有其根本之處、機(jī)巧之處，根本在于良知學(xué)的興盛，而機(jī)巧在于人心的和暢。他說:“竊意治有大本，有大機(jī)。大本莫切于明圣學(xué)，大機(jī)莫切于和人心?！?“和人心”意味著悅服人心，即不以暴力或者權(quán)術(shù)壓服人心，這是符合“道之以政，齊之以刑，民免而無恥;道之以德，齊之以禮，有恥且格”?之傳統(tǒng)儒家精神的。不僅如此，王畿還勸人效法先儒之道，恪守儒家王道政治倫理，他說:“子既為儒，還須祖述虞周，效法孔顏，共究良知宗旨，以篤父子，以嚴(yán)君臣，以親萬民，普濟(jì)天下，紹隆千圣之正傳?！?從家至國至天下，無一不是儒家的關(guān)懷所在，也無一不是良知的妙用。

王畿恪守王道政治倫理，但他對于王道政治的認(rèn)識主要還是在先秦儒家之原始設(shè)想的范圍里:

予惟古者四民異業(yè)而同道，士以誦書博習(xí)，農(nóng)以立穡務(wù)本，工以利益器用，商以貿(mào)遷有無。人人各安其分，即業(yè)以成學(xué)，不遷業(yè)以廢學(xué)，而道在其中……業(yè)者，隨吾日用之常以盡其當(dāng)為之事，所謂素位而行，不愿乎外者也。?

上述論斷，大致不出先儒所述四民各安其分、各有所養(yǎng)的烏托邦設(shè)計。當(dāng)然，正是儒家學(xué)者這種不厭其煩的宣教，儒家的政治理想才能被傳遞下來。不過，在王畿的陳述里，理想的王道政治中，“學(xué)”被放在了特殊的位置，人生事業(yè)都要圍繞“學(xué)”而展開。

四、講學(xué)事業(yè)與政學(xué)合一

“學(xué)”與“政”之糾纏是傳統(tǒng)士大夫人生軌跡中的絕大問題。在傳統(tǒng)士大夫的人生選擇中，往往會有“出”、“處”之困惑?！笆烤恿⑸硖斓亻g，惟出與處而已?！?“出”指出仕為官建功立業(yè)，“處”則意味著在鄉(xiāng)為民耕讀傳家。無論是主動的和被動的“出仕”，士大夫們總是希望以所學(xué)來為社會治理作出貢獻(xiàn)，而一旦歸隱山林或者仕途失意，“學(xué)”也就成了他們最好的寄托。因此，不管是朱熹的“得君行道”還是王學(xué)的“得民行道”?，如何解決“學(xué)”與“政”之間的張力，往往會成為儒家知識分子人生中的一個問題。我們知道，王畿一生極短的時間入仕，在個人人生的道路上，王畿并沒有過多地糾纏于“政”與“學(xué)”的權(quán)衡考量，他說“吾人今人講學(xué)，先要一切世情淡得下，此是吾人立定腳跟第一義”?，表示要將個人的功名利祿放下，才可真正的講學(xué)事業(yè)。王畿這種輕松灑脫，與王畿在理論上認(rèn)識到“政學(xué)合一”有很大的關(guān)系。

對于個體人生道路來說，王畿認(rèn)為學(xué)術(shù)之事要重于事功，“蓋學(xué)術(shù)既明，一切事功特其余事。而即事功為學(xué)術(shù)，何啻千里”??正是相信學(xué)術(shù)重于事功，所以王畿一生講學(xué)不輟，絕少直接干預(yù)政事，時人周汝登說:“龍溪嘗謂天下無不可與之人，所至接引無倦色，自兩都、吳、楚、閩、粵，皆有講舍，江、浙尤為盛，會常數(shù)百人。龍溪年八十，猶不廢出游?！?而黃宗羲記述王畿的講學(xué)生涯道:“居林下四十年，無時不講學(xué)，自兩都及吳楚閩越江浙，皆有講舍，莫不以先生為宗盟?！?可見，王畿的人生軌跡是符合其對“學(xué)”之理解的，而且，從效果上看，王畿確實(shí)通過講學(xué)收獲了一片認(rèn)同，以至于常有“數(shù)百人”聽其講會，后學(xué)李贄也曾認(rèn)其為“圣代儒宗，人天法眼;白玉無瑕，黃金百煉”?。

王畿講“學(xué)”，一方面認(rèn)為學(xué)術(shù)之明的重要性要甚于事功，另一方面又強(qiáng)調(diào)“學(xué)”的目的和歸宿還是在社會事務(wù)上。他說:“儒者之學(xué)，務(wù)為經(jīng)世，學(xué)不足以經(jīng)世，非儒也。”?自孔子立教垂范以來，儒學(xué)一直指向世事，對現(xiàn)實(shí)問題的關(guān)切構(gòu)成了儒家學(xué)說的基本問題意識，王畿此論乃儒門立場的反復(fù)強(qiáng)調(diào)之說，但也表明了王畿論“學(xué)”之目的還是在于經(jīng)邦濟(jì)世。

王畿的所謂“學(xué)”不離陽明的“良知”之學(xué)，因此在論及“學(xué)”與“政”的關(guān)系時，王畿大講良知的重要意義，并進(jìn)而得出“政學(xué)合一”的基本認(rèn)識?，他認(rèn)為:

良知不學(xué)不慮，百姓日用同于圣人之成能，是非之則也。良知致，則好惡公而刑罰當(dāng)，學(xué)也而政在其中矣。《大學(xué)》之道，自誠意以至于平天下，好惡盡之矣?！叭绾煤蒙?，如惡惡臭”，意之誠也。好惡無所作，心之正也。無作則無僻矣，身之修也。好惡公于家，則為家齊，公于國與天下，則為國治而天下平，政也而學(xué)在其中矣。?

在他看來，人能夠致良知，就能夠清楚明白地進(jìn)行賞善罰惡;國治天下平，也就意味著良知之學(xué)得以大明。前者意味著精于“學(xué)”會帶來良好的政治效果，后者意味良好政治的實(shí)現(xiàn)伴隨著正心之學(xué)、良知之學(xué)的展開。當(dāng)然，致良知、正心是良好政治的起點(diǎn)，而良好政治實(shí)現(xiàn)的過程同時也是“心學(xué)”展開的過程。

政與學(xué)除了在邏輯上能實(shí)現(xiàn)合一之外，對于政治人物來講，在政治行動時也要將“學(xué)”貫于始終，“君子之行其政也，其必由學(xué)乎……三代之時，其學(xué)明，故政一而化溥，舉之有宗，達(dá)之有機(jī)”?。也由于有如此觀念，王畿才會在與抗倭名將戚繼光(南塘)的通信中勸其“論學(xué)”:“兵革百萬之中，不忘論學(xué)，從一念上討生死，可謂知所用力矣?！盵51]兵者乃國家要害，王畿以論學(xué)來勸統(tǒng)兵之將從“念頭上”尋求生死之道，可見其用意在于期望以“學(xué)”貫通軍政要事。

王畿的“政學(xué)合一”論，于“學(xué)”而言，強(qiáng)調(diào)“學(xué)”必須有政治的追求和關(guān)懷;于“政”而言，強(qiáng)調(diào)“政”應(yīng)該是“學(xué)”的深入和落實(shí)。我們認(rèn)為，“政學(xué)合一”之思想，寄托了儒家知識分子以學(xué)入世的情懷，道盡了儒家學(xué)者心懷天下、學(xué)以致用的胸臆，同時表達(dá)了儒者對擁有政治資源的為政者的良好期望。

注釋

①?黃宗羲:《明儒學(xué)案·浙中王門學(xué)案二》，中華書局，1985年，第240、238頁。②王畿:《東游會語》，《王畿集》卷四，鳳凰出版社，2007年，第88頁。以下僅注書名。③⑤王畿:《三山麗澤錄》，《王畿集》卷一，第10頁。④王畿:《致知議略》，《王畿集》卷六，第130頁。⑥⑨王畿:《聞講書院會語》，《王畿集》卷一，第6頁。⑦彭國翔:《良知學(xué)的展開——王龍溪與中晚明的陽明學(xué)》，三聯(lián)書店，2005年，第168—169頁。⑧?王畿:《〈大學(xué)〉首章解義》，《王畿集》卷八，第177、175 頁。⑩?王畿:《書見羅卷兼贈思默》，《王畿集》卷十六，第472、474 頁。?王畿:《桐川會約》，《王畿集》卷二，第 51—52 頁。?王畿:《與潘笠江》，《王畿集》卷九，第215 頁。?對此，楊國榮在《王學(xué)通論》中曾指出，王畿“把先天之知加以凝固化、絕對化，并無條件地(抽象地)夸大其作用……內(nèi)在地蘊(yùn)含著非理性主義的契機(jī)。”楊國榮:《王學(xué)通論》，華東師范大學(xué)出版社，2009年，第90頁。?王畿:《復(fù)揚(yáng)堂會語》，《王畿集》卷一，第8頁。?王陽明:《傳習(xí)錄》中，《王陽明全集》卷二，上海人民出版社，1992年，第80頁。?王畿:《與殷秋溟》，《王畿集》卷十二，第307 頁。?《論語·憲問》。???王畿:《與陶念齋》，《王畿集》卷九，第 224、224、223 頁。?王畿:《書同心冊卷》，《王畿集》卷五，第 123 頁。??王畿:《蓬萊會籍申約》，《王畿集》卷五，第103 頁。?《孟子·盡心上》。?王畿:《留都會紀(jì)》，《王畿集》卷四，第90頁。?王畿:《懷玉書院會語》，《王畿集》卷二，第40頁。?王畿:《宛陵觀復(fù)樓唔語》，《王畿集》卷三，第 56 頁。?王畿:《答劉凝齋》，《王畿集》卷十一，第 273 頁。?王畿:《起俗膚言后序》，《王畿集》卷十一，第358 頁。?王畿:《答中淮吳子問》，《王畿集》卷三，第 71 頁。??王畿:《起俗俗言后序》，《王畿集》卷十三，第358 頁。??王畿:《慈湖精舍會語》，《王畿集》卷五，第113頁。?王畿:《答退齋林子問》，《王畿集》卷四，第 83頁。?王畿:《維揚(yáng)唔語》，《王畿集》卷一，第 7 頁。?《論語·為政》。?王畿:《答五臺陸子問》，《王畿集》卷六，第 149 頁。?王畿:《書太平九龍籍》，《王畿集》卷七，第172—173頁。?余英時:《宋明理學(xué)與政治文化》，吉林出版集團(tuán)，2008年。?王畿:《沖元會記》，《王畿集》卷一，第4頁。?王畿:《答鄒東廓》，《王畿集》卷九，第201 頁。?周汝登:《王畿傳》，《王畿集》附錄，第 836 頁。?李贄:《王龍溪先生告文》，《焚書》卷三，中華書局，2009年，第121頁。?王畿:《王瑤湖文集序》，《王畿集》卷十三，第350頁。?吳震認(rèn)為，王畿此論在于說明致良知是“政學(xué)合一“的理論前提，“只要良知致，則學(xué)與政自然合一?！眳钦?《陽明后學(xué)研究》，上海人民出版社，2003年，第433頁。本文認(rèn)同此觀點(diǎn)，進(jìn)而認(rèn)為致良知是“政學(xué)合一”的根本所在，而良知“學(xué)”對于“政”又具有邏輯起點(diǎn)的意義。?王畿:《政學(xué)合一說》，《王畿集》卷八，第 195—196頁。[51]王畿:《與戚南塘》，《王畿集》卷十一，第303頁。

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本文系上海市教委創(chuàng)新項(xiàng)目《政治哲學(xué)視域中的明代王學(xué)研究》(09YS60)的階段性成果，并得到上海大學(xué)“211工程”第三期建設(shè)項(xiàng)目《轉(zhuǎn)型期中國民間的文化生態(tài)》資助。

朱承，男，上海大學(xué)哲學(xué)系副教授(上海 200444)。

責(zé)任編輯:涵 含