周春蘭

(上海師范大學(xué)哲學(xué)學(xué)院，上海，200234)

前老子時(shí)期的“無(wú)”及哲學(xué)準(zhǔn)備

周春蘭

(上海師范大學(xué)哲學(xué)學(xué)院，上海，200234)

考察前老子時(shí)期“無(wú)”的誕生及發(fā)展軌跡，追尋“無(wú)”觀念的上古知識(shí)和宗教源頭，探尋它在甲骨金文中的使用及原始義，梳理這一語(yǔ)詞在前老子時(shí)期文獻(xiàn)中的衍生義，并在此基礎(chǔ)上分析“無(wú)”由日常語(yǔ)詞發(fā)展為哲學(xué)概念的準(zhǔn)備過(guò)程。通過(guò)這些內(nèi)容的考察，使我們知道，老子的“無(wú)”并不是“無(wú)源之水”，前老子時(shí)期關(guān)于“無(wú)”的豐富內(nèi)涵的認(rèn)識(shí)及人類認(rèn)識(shí)、思維的發(fā)展為其奠定了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)，老子的形上之“無(wú)”就是在這一基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)的一次質(zhì)的飛躍。

無(wú)；無(wú)；亡；前老子時(shí)期；老子；哲學(xué)范疇

“無(wú)”是中國(guó)哲學(xué)的重要范疇之一，學(xué)界前輩也對(duì)此做了卓有成效的研究。本文以前老子時(shí)期的“無(wú)”作為研究的對(duì)象，從“無(wú)”觀念的上古知識(shí)和宗教源頭、“無(wú)”在甲骨金文中的字型字義、前老子時(shí)期文獻(xiàn)中“無(wú)”語(yǔ)詞的發(fā)展等方面進(jìn)行考察，試圖勾勒出前老子時(shí)期“無(wú)”的概貌，以便為更好的認(rèn)識(shí)形上之“無(wú)”提供一點(diǎn)參考。

一、“無(wú)”觀念的上古知識(shí)源頭

(一) 觀察活動(dòng)與“無(wú)”觀念的源頭

在人類認(rèn)識(shí)的幼年期，人們的認(rèn)識(shí)主要是從原始的采集、狩獵中獲得，認(rèn)識(shí)的東西基本上是與生活相關(guān)的現(xiàn)存實(shí)有的動(dòng)植物的形象。在大量的觀察的基礎(chǔ)上，人們發(fā)現(xiàn)動(dòng)植物各“有”形象(大小、形色等)，各“有”性質(zhì)(輕重、香臭等)。但這些“有”都是可見(jiàn)可聞、可感知可推論的。與此同時(shí)，人們的認(rèn)識(shí)也從“有”進(jìn)而認(rèn)識(shí)到“有”的對(duì)立面——“沒(méi)有”。動(dòng)植物可能“有”這些形象、性質(zhì)，也可能“沒(méi)有”這種形象、性質(zhì)，這個(gè)“沒(méi)有”，就是人們對(duì)“無(wú)”的最初的體驗(yàn)和認(rèn)識(shí)。此外，還有人們對(duì)“無(wú)”在數(shù)量方面的認(rèn)識(shí)。比如，外出采集、狩獵、捕魚(yú)，可能“有”豐碩的成果，也可能“沒(méi)有”所獲，“沒(méi)有”是生活中經(jīng)常遇到的現(xiàn)實(shí)，而且出現(xiàn)的頻率還可能很高。進(jìn)入農(nóng)耕時(shí)代以后，隨著生產(chǎn)生活實(shí)踐的深化，人們的認(rèn)識(shí)也由近及遠(yuǎn)，觀察的范圍不斷擴(kuò)大，這主要表現(xiàn)在人們對(duì)地理和天象的觀察上。如，青銅銘文中“無(wú)疆”一詞大量出現(xiàn)，透露出當(dāng)時(shí)的人們已經(jīng)對(duì)“天地到底有多大”等問(wèn)題進(jìn)行了思考并有了自己初步的答案，那就是無(wú)邊無(wú)際、沒(méi)有盡頭。這是人類認(rèn)識(shí)史上的重大進(jìn)展，較之于過(guò)去人們簡(jiǎn)單的認(rèn)識(shí)各種具象的“有”與“沒(méi)有”，顯然是增添了許多人們的想象與抽象思維。

當(dāng)人們對(duì)現(xiàn)存事物背后的那個(gè)“東西”——看似“沒(méi)有”、現(xiàn)實(shí)卻“有”的那個(gè)“似無(wú)實(shí)有”的東西而全力關(guān)注的時(shí)候，如，萬(wàn)物的生長(zhǎng)死亡由誰(shuí)主宰? 為何會(huì)有地震山洪? 人為何會(huì)生老病死? 國(guó)家的命數(shù)由什么決定? 這就開(kāi)始把這個(gè)“似無(wú)實(shí)有”的東西當(dāng)成了認(rèn)識(shí)的客體，就是“把‘沒(méi)有’抽象到概念的高度，也作為認(rèn)識(shí)的‘客體’對(duì)待，達(dá)到這個(gè)認(rèn)識(shí)水平，只在具有先進(jìn)文化的民族才有這種可能。”[1](5)“沒(méi)有”在未上升到概念時(shí)，只是一次性的客觀描述，人類千百萬(wàn)年早已重復(fù)了無(wú)數(shù)次，而人們逐漸將“沒(méi)有”擺在認(rèn)識(shí)客體的位置的時(shí)候，將“沒(méi)有”逐漸上升到概念的時(shí)候，也就意味著人類的認(rèn)識(shí)水平到了即將實(shí)現(xiàn)一個(gè)重大的“質(zhì)的飛躍”的前夜。

(二) 知識(shí)活動(dòng)對(duì)“無(wú)”觀念的意義

原始人的知識(shí)活動(dòng)突出的表現(xiàn)在與生產(chǎn)生活密切相關(guān)的工具制作、窖穴和房屋的建造上，工具的制作、窖穴和房屋的建造，是人們思維和觀念的集中體現(xiàn)?？茖W(xué)史家薩頓曾指出：“一部科學(xué)史，在很大程度上就是一部工具史，這些工具——無(wú)論有形或無(wú)形——由一系列人物創(chuàng)造出來(lái)，以解決他們遇到的某些問(wèn)題。每種工具或方法仿佛都是人類智慧的結(jié)晶。”[2](23)顯然，工具就是人們的思維和方法的體現(xiàn)，它對(duì)于未來(lái)哲學(xué)思維和觀念的意義，絲毫不亞于其對(duì)于科學(xué)史的重要意義。

遠(yuǎn)古時(shí)期，為了在大自然中求生存的人們，逐漸的學(xué)會(huì)了對(duì)木棒和石塊進(jìn)行加工，出現(xiàn)了人造工具——木器和石器。早期石器的加工非常簡(jiǎn)單、粗糙，即用天然的礫石進(jìn)行敲擊或碰擊，使之破裂出現(xiàn)刃口，一般選取一面有刃一面無(wú)刃的作為工具。這便是人們對(duì)“有”“無(wú)”在工具制作上的最初理解，典型的是舊石器時(shí)代的刮削器。隨著加工工藝的不斷進(jìn)步，利用鉆孔技術(shù)鉆孔，使石器比較牢固地捆扎在木柄上，成為木石復(fù)合工具。對(duì)工具的鉆孔，便是人們對(duì)“無(wú)”的空間作用的認(rèn)識(shí)和應(yīng)用，人們對(duì)“無(wú)”的知識(shí)逐漸豐富起來(lái)。

古人對(duì)“無(wú)”的空間的理解和運(yùn)用，在陶器制作、灰坑和窖穴的挖掘、穴居和房屋的建造，甚至是鉆孔的飾品中得到了更大的體現(xiàn)。為了方便的燒熟食物，為了不用每次喝水都要跑到山腳下的小河邊去，人們逐漸制造出可以盛食物或盛水的器物，這就需要造出中間空無(wú)的部分。早期陶器的種類主要是炊具、食器和盛儲(chǔ)器。隨著農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的發(fā)展，儲(chǔ)存農(nóng)作物的灰坑、窖穴也被大量的建造，這也是古人對(duì)空無(wú)觀念的理解和運(yùn)用。如在磁山文化的發(fā)掘，僅1976～1977年，第一次發(fā)掘就清理了120座灰坑，許多用作窖穴的灰坑中有農(nóng)作物的痕跡。[3](17)另外就是古人對(duì)房屋的設(shè)計(jì)。“上古穴居而野處”(《易·系辭下》)，穴居是人們對(duì)“無(wú)”的空間觀念認(rèn)識(shí)的體現(xiàn)。進(jìn)入新石器時(shí)代，人們開(kāi)始在較干燥的地區(qū)建造房舍。據(jù)仰韶文化發(fā)掘發(fā)現(xiàn)，房子有地穴式、半地穴式和平地起建式三種。在這些房子的設(shè)計(jì)中，都顯露著古人對(duì)空間之無(wú)的理解。在仰韶文化中晚期的房屋建筑中，開(kāi)始出現(xiàn)分間和套間房屋。[4](42)這更是古人對(duì)無(wú)的空間性的進(jìn)一步認(rèn)識(shí)和熟練應(yīng)用的體現(xiàn)。

可見(jiàn)，在原始人類的生活中，無(wú)論是工具中的鉆孔、盛放物品的陶器制作，還是儲(chǔ)存糧食的窖穴，甚至人類居住的洞穴和后來(lái)建造房屋的設(shè)計(jì)，都已經(jīng)有了對(duì)空間之無(wú)的充分的理解和運(yùn)用。所以當(dāng)我們看到“埏埴以為器，當(dāng)其無(wú)有，器之用。鑿戶牖以為室，當(dāng)其無(wú)有，室之用”(《老子》十一章)的時(shí)候，便不由自主的對(duì)這種高度概括表示由衷的贊嘆。

二、“無(wú)”觀念的上古宗教源頭

(一) 神靈觀念及其對(duì)“無(wú)”的意義

據(jù)目前的甲骨文來(lái)看，“無(wú)”的出現(xiàn)是伴隨著“舞”而出現(xiàn)的，卜辭中的或，象人兩袖舞形，即跳舞之舞，就是“無(wú)”字。舞無(wú)為何共用一個(gè)字形，可能要從原始人的舞來(lái)解釋。原始舞蹈滲透在原始生活的各個(gè)層面，勞動(dòng)狩獵要舞，戰(zhàn)爭(zhēng)祭祀也要舞。但這些舞，都帶有一種祈求性質(zhì)，舞是祈求的表達(dá)方式。那么，向誰(shuí)祈求? 或者說(shuō)，舞給誰(shuí)看? 這得跟原始人對(duì)神靈的觀念聯(lián)系起來(lái)，他們眼里的神靈，是看不見(jiàn)、摸不著、不知道在哪里的，但又是實(shí)存的，是一種“有而似無(wú)”的東西。人們起舞，就是事奉這個(gè)“有而似無(wú)”之“無(wú)”。

人類的原始之舞，最初應(yīng)該是“舞給動(dòng)物看”的，這跟人類最初依賴采集狩獵為生有關(guān)。據(jù)目前考古發(fā)現(xiàn)，在遠(yuǎn)古的壁畫(huà)或巖畫(huà)中，動(dòng)物畫(huà)最多，而人、日月及其它天體的畫(huà)作較少。如陰山巖畫(huà)，主要是各種動(dòng)物：大角鹿、鴕鳥(niǎo)、北山羊、野馬、野驢、羚羊、馬鹿、馴鹿、野牛等。如何看待這個(gè)問(wèn)題? 李申先生指出，“在這些原始人的心目中，動(dòng)物比其它自然物，比如天體，甚至比人自身，占據(jù)著更為重要的地位”，[5](6)“人們最初所敬畏的神，其實(shí)就是動(dòng)物”。[5](9)動(dòng)物，成為人類最早的圖騰崇拜，即把動(dòng)物當(dāng)作神。

以原始狩獵為例，人們進(jìn)山之前要舞，祈求動(dòng)物之神對(duì)自己的保佑，狩獵滿載而歸且享用獵物之后也要舞，祈求動(dòng)物之神的原諒及人與動(dòng)物的和諧相處。人們起舞，就是向這個(gè)實(shí)存但卻神秘不見(jiàn)的動(dòng)物之神的獻(xiàn)媚。凱特林描寫(xiě)過(guò)北美野牛舞，“跳這種舞的目的是要迫使野牛‘出現(xiàn)’”；蘇茲人的“熊舞”：在狩獵出發(fā)前連續(xù)跳幾天，并對(duì)“熊神”唱一首獻(xiàn)媚之歌，以贏得它的好感，而“熊神是看不見(jiàn)的，不知住在什么地方”。[6](221?222)歌舞都是希望獲得某種成功而企圖這種“看不見(jiàn)的，不知住在什么地方”的“無(wú)”(神靈)對(duì)自己發(fā)生好感的獻(xiàn)媚。

“靈魂不滅的觀念確立以后，世界化成了雙重世界：靈的世界和肉的世界。上帝永存的觀念隨著靈魂不滅的觀念發(fā)生出來(lái)。幽明兩界好象只隔著一層紙，宇宙是鬼和人共有的?！盵7](60)而舞蹈，作為溝通人與天地鬼神、祖先靈物的重要方式，則毫無(wú)愧色的充當(dāng)了靈與肉的媒介，充當(dāng)著溝通幽明兩界的工具，成為事奉萬(wàn)物神靈的一種手段。這個(gè)神靈無(wú)形、無(wú)象、無(wú)聲，人們視之不見(jiàn)，更不知其所居，但它的存在又是確定無(wú)疑，它不受時(shí)空之所限，無(wú)處不在、無(wú)時(shí)不有，人們通過(guò)舞蹈使人神溝通，即以舞來(lái)事奉這個(gè)“似無(wú)實(shí)有”的東西。這樣的“無(wú)”不僅不是沒(méi)有，而簡(jiǎn)直就成了主宰一切的大有。為此我們不難理解，為什么《說(shuō)文》把“無(wú)”訓(xùn)為“豐”，與通常所認(rèn)為的“無(wú)”意正好相反，這正是“無(wú)”之為“無(wú)”的神秘與深刻之處。

(二) 巫者“以舞事無(wú)”

隨著人類社會(huì)的發(fā)展，事“無(wú)”(事奉神靈)的職責(zé)逐漸落到了一部分人的頭上，這就是巫。巫者采用何種工具或手段“事無(wú)”(通神)? 據(jù)張光直先生的歸納，主要有山、樹(shù)、鳥(niǎo)、動(dòng)物、占卜、儀式和法器、酒和藥物、飲食樂(lè)舞等。[8](52?65)而在這些工具或手段里，舞應(yīng)該是巫者的必備技能，無(wú)論是借助哪種器物、使用哪種手段，舞都會(huì)必不可少的參與其中，舞成為巫術(shù)活動(dòng)中最基本的儀法。可是，巫者何須起舞? 這應(yīng)該是延續(xù)了遠(yuǎn)古時(shí)期人們?cè)卺鳙C、勞動(dòng)中起舞的風(fēng)俗——為了取悅?cè)f物的神靈。在他們看來(lái)，鬼神也同人一樣，具有吃穿、喜怒哀樂(lè)的情欲，因此每逢請(qǐng)神必須上供以滿足鬼神的食欲，跳舞則是取悅于神，討鬼神的喜歡。正如王逸《楚辭章句·九歌序》云：“昔楚南郢之邑，沅湘之間，其俗信鬼而好祀。其祀必作歌樂(lè)鼓舞以樂(lè)諸神?！?/p>

《說(shuō)文》釋巫，也是與無(wú)、舞、神聯(lián)系在一起：“巫，祝也。女能事無(wú)形以降神者也。”把巫解釋為甩著兩袖而舞的形象，他們通過(guò)跳舞溝通神靈。楊向奎先生說(shuō)：“巫當(dāng)然不僅是女人，而舞的確是巫的專長(zhǎng)，在甲骨文中‘無(wú)’(舞)字本來(lái)就是巫，也是一種舞蹈的姿態(tài)?！盵9](163)巫、舞之間的密切關(guān)系，在古代文獻(xiàn)中也有記載，如《尚書(shū)·伊訓(xùn)》曰：“歌有恒舞于官，酣歌于室，時(shí)謂巫風(fēng)?！笔瑁骸拔滓愿栉枋律?，故歌舞為巫覡之風(fēng)俗也?！编嵭对?shī)譜》：“古代之巫，實(shí)以歌舞為職?！币徽Z(yǔ)道破了巫與舞蹈的關(guān)系。事實(shí)上，巫、舞、無(wú)三者的密切聯(lián)系，在《桓子孟姜壺》的大段銘文中就已露玄機(jī)：銘文中同時(shí)提到了“大巫”、“宴舞”和“萬(wàn)年無(wú)疆”，其中，巫、舞、無(wú)三個(gè)字，都作，這就是說(shuō)，無(wú)、巫、舞三字是共用一個(gè)字形的。龐樸先生據(jù)此認(rèn)為：“巫”以“舞”事“無(wú)”，巫是主體，無(wú)是對(duì)象，舞是連結(jié)主體與對(duì)象的手段，巫、無(wú)、舞，是一件事情的三個(gè)方面。[10](66?67)

《老子》講“有生于無(wú)”，也頗有神秘之感，不免讓人推測(cè)其與古之巫舞事無(wú)之“無(wú)“聯(lián)系起來(lái)。日本學(xué)者井簡(jiǎn)俊彥氏的“道家起于神巫”之說(shuō)認(rèn)為，《老子》極言之“無(wú)”，實(shí)起于巫舞，其論據(jù)雖過(guò)于簡(jiǎn)略，但結(jié)論確有幾分道理。[11](26)聞一多先生對(duì)此也有個(gè)猜測(cè)，“我常懷疑這哲學(xué)或玄學(xué)的道家思想必有一個(gè)前身，而這個(gè)前身很可能是某種富有神秘思想的原始宗教，或具體一點(diǎn)講，一種巫教。”[12](143)這些推測(cè)是有一定道理的，“無(wú)”哲學(xué)范疇的誕生，應(yīng)該或多或少的受到“巫者以舞事無(wú)”的啟發(fā)。

三、“無(wú)”的原始義考察

(一) “亡”的原始義考察

“有”“無(wú)”現(xiàn)象的觀察與體驗(yàn)，逐漸在人們腦海中形成關(guān)于“有”“無(wú)”的觀念，這種觀念不斷的得到反復(fù)、強(qiáng)化，形成一種模式在頭腦中固定下來(lái)。隨著文字符號(hào)的出現(xiàn)，人們逐漸的將種種觀察和體驗(yàn)到的“有”“無(wú)”現(xiàn)象以文字符號(hào)的方式表現(xiàn)出來(lái)。我們今天看到的甲骨卜辭的象形文字符號(hào)：和、(后隸定為亡字)，就是“有”“無(wú)”觀念取得的文字符號(hào)的表達(dá)方式。人們把表示有，而用的半邊即、表示無(wú)，以此符號(hào)形象地表達(dá)出“有”“無(wú)”區(qū)別和聯(lián)系。

(二) “無(wú)”的原始義考察

“無(wú)”為何意? 我們查閱《甲骨文字詁林》，發(fā)現(xiàn)“亡”“無(wú)”兩字是放在同一個(gè)字條的。有的文字學(xué)家把這兩字看作是同義可以互訓(xùn)的，如羅振玉釋亡，無(wú)說(shuō)。但就亡、無(wú)二字的原始義來(lái)說(shuō)，應(yīng)該還是有所區(qū)別有所側(cè)重的。亡，其原始義就是有的缺失或不全。而“無(wú)”呢，雖古無(wú)正字，搭掛在“舞”“巫”字，但其原始義也由此而生。筆者以為，《說(shuō)文》中無(wú)被隸定的三個(gè)字，是有根據(jù)的，突出了無(wú)之本義，即“豐”、“亡”、“舞”。對(duì)于這個(gè)問(wèn)題的解釋，需要從上節(jié)提到的“無(wú)”觀念的上古宗教源頭說(shuō)起。

前文我們提到，人們起舞，是要事奉那個(gè)“無(wú)”。這個(gè)“無(wú)”具有三個(gè)特征，一是看不見(jiàn)、摸不著、甚至不知道在哪里，即“無(wú)”之“亡”義；二是這個(gè)看不見(jiàn)摸不著的“無(wú)”是肯定存在的，人們堅(jiān)信它不但實(shí)存，并且還無(wú)處不在，有時(shí)還能發(fā)揮巨大威力并通過(guò)一定的方式降臨人間，這就是“無(wú)”的“豐”“大”義，這在表面上看來(lái)似乎與“亡”義剛好相反，以至于段注認(rèn)為此釋有聲無(wú)義殊為乖謬；三是通向“無(wú)”的渠道是“舞”，只有在“舞”中才能領(lǐng)悟到這個(gè)深刻的“無(wú)”，于是最初的“無(wú)”干脆用“舞”來(lái)指代亦不會(huì)產(chǎn)生誤解。

可見(jiàn)，“無(wú)”的原始義要比“亡”豐富的多，并且還帶有一定的神秘色彩。如果說(shuō)，“亡”是古人經(jīng)過(guò)大量的經(jīng)驗(yàn)觀察的結(jié)果，較為感性直觀，那么，“無(wú)”則在涵蓋“亡”意思的基礎(chǔ)上，還帶有更多的抽象與神秘成分，這是“亡”、“無(wú)”原始義上的主要不同。

(三) “亡”的原始義逐漸讓位于“無(wú)”

由上可知，“亡”“無(wú)”在原始含義上是有些差異的，但是，隨著社會(huì)歷史的發(fā)展，“亡”的原始含義讓位于“無(wú)”，最終由“無(wú)”來(lái)表達(dá)本來(lái)用“亡”來(lái)表達(dá)的意思。但是，這個(gè)轉(zhuǎn)變首先經(jīng)歷了一個(gè)漫長(zhǎng)的“亡”“無(wú)”通用不分的過(guò)程。早在金文中，就有了“亡”“無(wú)”通用的現(xiàn)象：無(wú)疆、亡疆。此后，便開(kāi)始了“亡”“無(wú)”通用的漫長(zhǎng)的歷史時(shí)期，甚至有時(shí)“亡”“無(wú)”同時(shí)使用。例如：“予美亡此?！惫{：“亡，無(wú)也。”(《詩(shī)·唐風(fēng)·葛生》)“君亡之不恤，而群臣是憂，惠之至也。”(《左傳·僖公十五年》)“我獨(dú)亡……君子何患乎無(wú)兄弟也?！?《論語(yǔ)·顏淵》)

這種通用的現(xiàn)象應(yīng)該在竹簡(jiǎn)《老子》謄抄的年代發(fā)生了變化：在郭店楚簡(jiǎn)《老子》里，“亡”字共使用21次，皆用于簡(jiǎn)甲本和簡(jiǎn)乙本中，“無(wú)”字共使用5次，其中簡(jiǎn)丙本出現(xiàn)4次，簡(jiǎn)甲本出現(xiàn)1次。聶中慶先生推論說(shuō)：“亡”字只用于甲本和乙本，丙本只用“無(wú)”而不用“亡”，這種現(xiàn)象的存在絕不是偶然的，通過(guò)對(duì)“亡”、“無(wú)”二字詞義演變的分析和考察，可以發(fā)現(xiàn)，楚簡(jiǎn)《老子》甲、乙、丙本的形成，存在著歷時(shí)性差異，丙本所形成的年代要比簡(jiǎn)甲、乙本晚，而甲本中的一個(gè)“無(wú)”字，只是個(gè)別語(yǔ)言現(xiàn)象或者這一段落形成的時(shí)間要晚。[13]而筆者想說(shuō)的是，在《老子》誕生的年代，“亡”“無(wú)”通用不分，這并不影響其哲學(xué)含義的表達(dá)(而非有的學(xué)者所說(shuō)，“亡”沒(méi)有哲學(xué)義，“無(wú)”有哲學(xué)義)。而在人們用竹簡(jiǎn)謄抄《老子》的時(shí)候，“亡”字逐漸被新含義“逃亡”等詞所專門使用，而此前與“無(wú)”通用的那個(gè)“亡”字及其內(nèi)涵，就逐步讓位于“無(wú)”來(lái)專門表達(dá)了，所以抄寫(xiě)者有意在“亡”“無(wú)”的區(qū)別上下功夫，將以前習(xí)慣寫(xiě)的“亡”字，逐步改成“無(wú)”了。

四、“無(wú)”語(yǔ)詞的發(fā)展

在前老子時(shí)期的文獻(xiàn)中，“無(wú)”的使用已經(jīng)是司空見(jiàn)慣了，因?yàn)殡S著“亡”新含義的出現(xiàn)，其原始含義逐漸被“無(wú)”所取代，“亡”不再用來(lái)表示“無(wú)”，而由“無(wú)”自身來(lái)表示，“無(wú)”的大量使用就非常平常了。另外，奇字“無(wú)”出現(xiàn)后，大有與“無(wú)”并駕齊驅(qū)之勢(shì)，幾乎都成了日常用詞。在此，有必要對(duì)“無(wú)”在其原始義的基礎(chǔ)上增加了哪些內(nèi)涵、“無(wú)”“無(wú)”的關(guān)系作一番考察。

前老子時(shí)期，“無(wú)”已經(jīng)有多種用法：① 表達(dá)否定之意的“不”。如，“初九，無(wú)妄往，吉?！?《易·無(wú)妄》)高亨注：無(wú)亂往，即當(dāng)往則往，不當(dāng)往則不往也。② 表示禁止之意的“不要”，如“無(wú)荒棄朕命”(《尚書(shū)·蔡仲之命》)。③ 用作代詞，相當(dāng)于“沒(méi)有哪個(gè)”。如“無(wú)草不死，無(wú)木不萎”(《詩(shī)經(jīng)·谷風(fēng)之什·谷風(fēng)》)。④ 用作連詞。一是表?xiàng)l件關(guān)系，相當(dāng)于無(wú)論、不論。如“宥過(guò)無(wú)大，刑故無(wú)小”(《尚書(shū)·大禹謨》；二是表假設(shè)關(guān)系，相當(dāng)于即使。如《左傳·僖公二十二年》：邾人以須句故出師，公卑邾，不設(shè)備而御之。臧文仲曰：“國(guó)無(wú)小，不可易也?！薄皣?guó)無(wú)小”，意為“即使是小國(guó)”。 ⑤用作助詞，用于句首。楊樹(shù)達(dá)《詞詮》(卷八)中對(duì)此亦有說(shuō)明：“無(wú)，語(yǔ)首助詞，無(wú)義。”如“無(wú)念爾祖，聿修厥德?！泵珎鳎骸盁o(wú)念、念也”(《詩(shī)·大雅·文王》)，《左傳》中亦有這種用法，如“若寡人得沒(méi)于地，天其以禮悔禍于許? 無(wú)寧茲許公復(fù)奉其社稷。唯我鄭國(guó)之有請(qǐng)謁焉，如舊昏媾，”“無(wú)寧，寧也。無(wú)為發(fā)語(yǔ)詞，無(wú)義，不可作否定詞看?！盵14](75)(《左傳·隱公十一年》)

從另一個(gè)角度來(lái)看，“無(wú)”的使用不再僅僅停留在對(duì)現(xiàn)象的描述，而是在政治思想、文化生活以及自然界等領(lǐng)域也廣泛使用。如，在政治思想領(lǐng)域的使用：“亂罰無(wú)罪，殺無(wú)辜”(《尚書(shū)·無(wú)逸》)，“無(wú)偏無(wú)黨，王道蕩蕩”(《尚書(shū)·洪范》)，“鄭莊公……既無(wú)德政，又無(wú)威刑”(《左傳·隱公十一年》)。在文化生活領(lǐng)域的使用：“無(wú)食桑葚……無(wú)與士耽”(《詩(shī)·衛(wèi)風(fēng)·氓》)，“無(wú)逾我里，無(wú)折我樹(shù)杞；無(wú)逾我墻，無(wú)折我樹(shù)?！?《詩(shī)·鄭風(fēng)·將仲子》)。用在自然界領(lǐng)域的，如“無(wú)草不死，無(wú)無(wú)木不萎”(《詩(shī)·谷風(fēng)之什·谷風(fēng)》)，等等。

更為重要的是，奇字“無(wú)”的大量出現(xiàn)， 并與“無(wú)”基本上是通用不分的?！盁o(wú)”與“無(wú)”關(guān)系又是如何? 張岱年先生說(shuō)“無(wú)無(wú)兩種寫(xiě)法的演變關(guān)系如何，尚難祥考”。愚以為，“無(wú)”“無(wú)”二者并非寫(xiě)法上的演變，而是含義上實(shí)現(xiàn)了合流，最后由無(wú)來(lái)通行表達(dá)它們的含義。奇字“無(wú)”原作，《說(shuō)文》曰：“通于元者，虛無(wú)道也?！敝^“無(wú)”由“元”的一撇上通而造成，“元”即開(kāi)始，開(kāi)始再往前，就是“無(wú)”了。又曰：“天屈西北”，謂“天”的西北一角彎曲即“無(wú)”，含有“無(wú)”具有僅次于天的意思。此外亦有“人屈膝向天祈禱”的說(shuō)法。此“無(wú)”似人們事“無(wú)”之“無(wú)”，是掌控一切的大有而非空無(wú)，是“元”的再往前，地位僅次于“天”?？梢?jiàn)，“無(wú)”“無(wú)”二字意思相當(dāng)，于是就有了我們今天看到的“無(wú)”、“無(wú)”、“毋”在銀雀山漢墓竹簡(jiǎn)中的混用，及“無(wú)”在馬王堆漢墓帛書(shū)中風(fēng)行一時(shí)。經(jīng)過(guò)今古文的爭(zhēng)論，大概到漢靈帝熹平四年時(shí)正式規(guī)范經(jīng)書(shū)文字，即《熹平石經(jīng)》的書(shū)刻以后，奇字“無(wú)”僅保留在《周易》經(jīng)傳中，而其它的“亡”、“無(wú)”“無(wú)”等都一律由“無(wú)”作為通行文字來(lái)表達(dá)。

由于奇字“無(wú)”本身內(nèi)涵的“怪異”，使“無(wú)”(“無(wú)”)由一個(gè)日常范疇上升為一個(gè)哲學(xué)范疇做好了重要的基礎(chǔ)。當(dāng)然，前老子時(shí)期的“無(wú)”還沒(méi)能成為一個(gè)哲學(xué)范疇，但已經(jīng)展現(xiàn)出了一個(gè)由對(duì)現(xiàn)象的簡(jiǎn)單描述向政治思想、文化生活等領(lǐng)域的發(fā)展和演進(jìn)的歷史畫(huà)卷，尤其是“無(wú)”“無(wú)”的通用，且“無(wú)”的“元之前”“次于天”的地位，暗示著“無(wú)”(“無(wú)”)距離形上含義發(fā)生的一步之遙。我們知道，對(duì)于天地萬(wàn)物從何而來(lái)的思考，一般的人們總是沉醉于去追問(wèn)禮樂(lè)之道或天命鬼神等，這都是“有”，當(dāng)時(shí)的哲學(xué)家們基本上也都停留在此，但“有”何以有、“有”如何有? 這應(yīng)當(dāng)是繼續(xù)向前追問(wèn)的問(wèn)題，《老子》所做的工作就是在此基礎(chǔ)上的向前一躍：“天下萬(wàn)物生于有，有生于無(wú)”(《老子·四十章》)，就是超越人們僅囿于“有”的思維局限而進(jìn)行的進(jìn)一步思考：“有”又從何而來(lái)?

《老子》為何將世間萬(wàn)有的源頭追尋至“無(wú)”，這并不奇怪，隨著天命鬼神信仰的失墜，人們對(duì)天、神、上帝等神秘的主宰力量發(fā)生了質(zhì)疑和固有信念的動(dòng)搖，世界的起因到哪尋找? 人們嘗試著從“萬(wàn)有”中選擇一種(如“氣”)或幾種(如“五行”)來(lái)說(shuō)明世界的起源和構(gòu)成，但又始終覺(jué)得不夠周全?！独献印妨肀脔鑿?，試圖從超越一切現(xiàn)存之物來(lái)尋找其源頭，這源頭不同于任何形態(tài)、任何形形色色的“有”，而是“無(wú)”。這個(gè)“無(wú)”不是空無(wú)、純無(wú)，它也是一種存在，即“無(wú)”在，只不過(guò)這個(gè)“無(wú)”以無(wú)狀無(wú)物、無(wú)質(zhì)無(wú)名等方式“在”，而與一切現(xiàn)象界、經(jīng)驗(yàn)界的“存在”具有本質(zhì)的區(qū)別。這與西方傳統(tǒng)形而上學(xué)及先秦其他諸子追問(wèn)“諸存在”之“存在”卻把“存在”想象成一種(幾種)“物”，有著根本的不同，這不能不說(shuō)這具有革命性的突破的意義。

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Abstract:This paper surveys the origin and development of the “emptiness”, searches for the concept of the ancient source of knowledge and religion, and its original and derived meanings in the pre-Laozi period, and analyses the process of the “emptiness” which developed from an everyday word into a philosophical concept. Through the above analysis, we expound the rich comprehension and recognition of “emptiness” in the pre-Laozi period. The philosophical concept of “emptiness” is in essential leap from this basis.

Key Words:emptiness; none; escape; Pre-Laozi age; source; preparation of philosophy

The original and derived meanings of the emptiness and the preparation of philosophy in the pre-Laozi period

ZHOU Chunlan

(Philosophy College, Shanghai Normal University, Shanghai 200234, China)

B223.1

A

1672-3104(2011)02?0034?05

2010?10?24

周春蘭(1982?)，女，江西龍南人，上海師范大學(xué)哲學(xué)學(xué)院博士生，主要研究方向：道家哲學(xué).

[編輯: 顏關(guān)明]