摘要：文章對(duì)德里達(dá)提出的一個(gè)觀點(diǎn)即中國文明是“在一切邏各斯中心主義之外發(fā)展起來的偉大的文明”，以及由此引起的種種觀點(diǎn)作了細(xì)致的分析與批評(píng)，認(rèn)為德里達(dá)的觀點(diǎn)不能成為支持漢字優(yōu)越論的論據(jù)，相反中國文明也處于邏各斯中心主義的支配之下：既有德里達(dá)揭示的那種以聲音為中心的邏各斯中心主義，有一概排斥言語與文字的邏各斯中心主義，也有以文字為中心的邏各斯中心主義。
　　關(guān)鍵詞：邏各斯中心主義；漢字；道；聲音
　　作者簡介：周榮勝，男，復(fù)旦大學(xué)中文系教授，從事比較文學(xué)研究。
　　中圖分類號(hào)：B565.59文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A文章編號(hào)：1000-7504（2011）03-0027-06收稿日期：2010-07-21
　　
　　德里達(dá)在《文字學(xué)》中說：
　　我們很久以來就知道大多數(shù)像漢語和日語這樣的非表音文字很早就包含了表音成分，它們在結(jié)構(gòu)上受制于表意文字和代數(shù)符號(hào)，我們看到了一個(gè)在一切邏各斯中心主義之外發(fā)展起來的偉大的文明進(jìn)程。文字從沒有將自己還原于聲音之上，而是將聲音整合到了一個(gè)系統(tǒng)之中。［1］（P138-139）
　　對(duì)我們中國人來說，德里達(dá)在此提出了幾個(gè)意義重大的問題：中國文明處于邏各斯中心主義之外嗎？邏各斯中心主義是西方獨(dú)具的，還是也適用于其他的文明？德里達(dá)對(duì)待漢字的態(tài)度究竟有沒有根據(jù)？尤其是，他的觀點(diǎn)能不能成為支持漢字優(yōu)越論的論據(jù)？對(duì)于以上問題，目前主要有對(duì)立的兩種觀點(diǎn)：一種觀點(diǎn)是發(fā)揮德里達(dá)的觀點(diǎn)，認(rèn)為中國文明突破了邏各斯中心主義，漢字明顯優(yōu)越于西方的表音文字，代表人物有鄭敏（為極端論者）和劉若愚（為溫和論者）；另一種觀點(diǎn)也是依據(jù)德里達(dá)的思想，認(rèn)為中國文明同樣處于邏各斯中心主義之中，代表人物為張隆溪。本文擬針對(duì)這兩種觀點(diǎn)提出批評(píng)性的意見，并就漢字的本質(zhì)問題提出一種新的認(rèn)識(shí)。
　　我們先簡略地回顧一下德里達(dá)對(duì)邏各斯中心主義的解構(gòu)。邏各斯中心主義其實(shí)內(nèi)含兩個(gè)頗為矛盾的觀點(diǎn)：首先，它是一種以聲音為中心的觀念，即聲音中心主義，在用符號(hào)表達(dá)意義的現(xiàn)象中，聲音介質(zhì)比文字介質(zhì)更優(yōu)越，聲音是內(nèi)在的，最接近意義的，而文字是外在的，它只能通過聲音迂回地接近意義；其次，在意指活動(dòng)中聲音又必須自行隱去，自我抹消以便讓意義完滿地、直接地在場，這就是德里達(dá)所謂“在場的形而上學(xué)”。就此而言，聲音中心主義依附于邏各斯中心主義，聲音中心主義是為邏各斯中心主義服務(wù)的，它存在的唯一理由就是讓邏各斯在場時(shí)失去其自身的優(yōu)越性。這種意指活動(dòng)的等級(jí)觀念貫穿從蘇格拉底到海德格爾的西方形而上學(xué)的整個(gè)歷史。這種觀念與西方使用表音文字密不可分，德里達(dá)明確表示“我所謂的邏各斯中心主義乃表音文字的形而上學(xué)（métaphysique de l’écriture pho-nétique）”［1］（P11）。為什么呢？據(jù)德里達(dá)的分析，原因有二：（1）基于“自言自語”的日常經(jīng)驗(yàn)，聲音便被看成是意義最自然、最親密的介質(zhì)，事物通過聲音而直接在場，而文字是派生之物，更加遠(yuǎn)離事物；（2）可是，表音文字又被認(rèn)為是對(duì)聲音的直接記錄，是以記錄言語的音素或音節(jié)的方式記錄言語的，它當(dāng)然更接近聲音，于是，排斥文字的邏各斯中心主義又自相矛盾地肯定表音文字。在德里達(dá)看來，西方人使用表音文字的經(jīng)驗(yàn)是邏各斯中心主義的土壤，在場-聲音-表音文字的在場價(jià)值雖然呈逐漸減弱的趨勢，它們卻始終是互相支持的，互為一體的，因而，對(duì)西方人來說，聲音中心主義就是邏各斯中心主義，這兩者是二而一、一而二的問題。德里達(dá)自己在行文中也不加區(qū)分地使用它們①。東方的漢字體系明顯不同于西方的表音文字，正是在這個(gè)背景下，德里達(dá)十分c4e170d73f7b5216be23e2cbc8396cf0簡短地討論了漢字?！霸谄淦鹪春头恰鄬?duì)’的意義上，邏各斯中心主義是一種種族中心主義的形而上學(xué)。它聯(lián)系著西方的歷史。當(dāng)萊布尼茲提及并講授中國文字時(shí)，這種文字明顯地中斷了邏各斯中心主義。”［1］（P117）西方人士從萊布尼茲、黑格爾到索緒爾和費(fèi)諾羅薩都一致認(rèn)為漢字不是表音文字，在這一點(diǎn)上，德里達(dá)基本上是同意他們的觀點(diǎn)的。既然漢字不是表音文字，它就超越了聲音中心主義，也就突破了邏各斯中心主義。在這個(gè)論證過程中，德里達(dá)尤其引證了費(fèi)諾羅薩和龐德的漢字觀，而他們的漢字觀是十分成問題的。這是一個(gè)關(guān)鍵，這個(gè)引證引出了德里達(dá)意想不到的一種結(jié)果：他的觀點(diǎn)居然成了很多人論證漢字優(yōu)越性的證據(jù)。他寫道：
　　這就是費(fèi)諾羅薩作品的意義，他對(duì)龐德及其詩學(xué)的影響是眾所周知的：這一文字詩學(xué)與馬拉美的詩學(xué)一道是防范得最為嚴(yán)密的西方傳統(tǒng)中的第一次突破。中國表意文字對(duì)龐德產(chǎn)生的魅力因而具有其全部的歷史意義。［1］（P140）
　　的確，費(fèi)諾羅薩對(duì)龐德及其詩學(xué)的影響是眾所周知的，但是，就對(duì)西方的漢字觀的影響而言其誤導(dǎo)也是眾所周知的。費(fèi)諾羅薩是美國詩人和文藝?yán)碚摷遥鴶?shù)次赴日本講學(xué)，研究中日文藝，去世前寫了一篇題為《漢字作為詩歌媒介》的文章，盛贊漢字的形象性、隱喻性和暗示性，建立了一套“漢字詩學(xué)”②。龐德對(duì)這篇遺稿稍作整理并加了一個(gè)小序予以發(fā)表，認(rèn)為這是一種新的詩歌美學(xué)的宣言。他認(rèn)為漢語從單字到句子無不充滿意象，漢字是對(duì)活生生的大自然的“速記圖畫”，因而，也像大自然一樣是活生生的，如“人見馬”三字，從個(gè)體上看，“人”用兩足站立；掃視空間的“目”和奔跑的腿合為“見”，代表勇敢的人；“馬”則站立起來，依靠四條腿。從整體上看，它們傳達(dá)了一連串動(dòng)作——人站立著，眼睛在張望，看見了馬——的某些本質(zhì)特征。如果漢字都是圖畫性的，那么，它就不能表達(dá)“看不見的東西”，就是一種貧乏的藝術(shù)。費(fèi)諾羅薩為解決這一難題便訴諸“隱喻”，認(rèn)為漢語是一種隱喻的語言，根據(jù)大自然互相應(yīng)和、息息相關(guān)的原理，漢字以可見的意象反映著這個(gè)有生命力的大自然。龐德從費(fèi)諾羅薩的言論里找到了對(duì)他鼓吹意象主義詩歌美學(xué)的極大支持。
　　從今天的語言學(xué)和文字學(xué)的成果來看，費(fèi)諾羅薩視漢字為“圖畫速記”，
　　這是極其幼稚、極端錯(cuò)誤的。他幾乎將高度成熟的漢字等同于原始的圖畫文字。我們知道，圖畫文字是人類文字的最原始的階段，這時(shí)，文字尚未從圖畫中獨(dú)立出來，人們畫出某個(gè)圖畫來表達(dá)一條信息。即使是這樣的直觀圖畫也多具有約定圖示性質(zhì)，不可能只被使用一次，任何符號(hào)如果不具備可重復(fù)性就不可能起到傳達(dá)意思的作用。正如蘇聯(lián)著名的文字學(xué)家伊斯特林所說，“甚至最古老的文字幾乎總是表達(dá)某些共同的（其中包括抽象的）概念”。伊斯特林研究了豐富的文字實(shí)例，糾正了許多錯(cuò)誤的認(rèn)識(shí)。他指出：“把‘圖畫文字’理解為不反映言語，而反映感知形象和表象形象的文字，如果這種理解可以接受，那只有一個(gè)條件：假如‘圖畫符號(hào)’再現(xiàn)的僅僅是個(gè)別的具體的語境。但是許多‘圖畫文字’的文獻(xiàn)卻表達(dá)了含有抽象概念的信息?！保?］（P10，28）一切文字都是對(duì)其所屬語言的再現(xiàn)，漢字也不例外，它是對(duì)漢語的再現(xiàn)。伊斯特林對(duì)文字有一科學(xué)的界定：“文字是有聲語言的補(bǔ)充性交際手段，這種手段在語言的基礎(chǔ)上產(chǎn)生，主要用來把言語傳到遠(yuǎn)處，長久保持，并且借助圖形符號(hào)或形象來表現(xiàn)；通常這些符號(hào)或形象表達(dá)某種言語要素——一個(gè)個(gè)最簡單的信息、單詞、詞素、音節(jié)或音素?！保?］（P10）為此，他把文字區(qū)分為五種類型：（1）句意文字，相當(dāng)于過去所謂的圖畫文字，它表達(dá)這個(gè)信息，字形上幾乎不能分解為單個(gè)的詞；（2）表詞文字，表達(dá)單個(gè)的詞；（3）詞素文字，表達(dá)詞的最小表義部分即詞素；（4）音節(jié)文字，表達(dá)詞的這個(gè)音節(jié)；（5）音素文字，表達(dá)言語最小語音要素的符號(hào)。在這一科學(xué)的分類中，西方的表音文字為音素文字，而漢字是表詞文字，是對(duì)漢語中的單詞的再現(xiàn)，每個(gè)字都有自己的發(fā)音，漢語能夠脫離漢字而存在，而漢字卻不能離開漢語而存在。說漢語的人不一定都識(shí)漢字（如文盲），但是，他卻能夠用漢語表情達(dá)意，給他出示一個(gè)最象形的漢字比如說“日”字，他一定不能望文生義，認(rèn)為指的就是太陽。而且跟一切成熟的文字體系一樣，漢字也是一種符號(hào)體系，它脫離不了符號(hào)學(xué)的一般規(guī)律，事物必須通過能指與所指的對(duì)立統(tǒng)一才能迂回地在場。
　　
　　德里達(dá)當(dāng)然不會(huì)贊同費(fèi)諾羅薩的這種在場的觀點(diǎn)，但對(duì)費(fèi)諾羅薩又有贊美之辭。這就引起了德里達(dá)支持漢字優(yōu)越論的奇怪的言論。如著名詩人鄭敏在《語言觀念必須革新——重新認(rèn)識(shí)漢語的審美與詩意價(jià)值》一文中認(rèn)為：“近代西方語言學(xué)家，哲學(xué)家對(duì)漢語的卓越性有深刻性的認(rèn)識(shí)的，至少有三人。他們是索緒爾、費(fèi)諾羅薩及德里達(dá)?！逼渖羁绦员憩F(xiàn)在什么地方呢？她寫道：“費(fèi)諾羅薩在1908年，德里達(dá)在20世紀(jì)的下半葉，不約而同地在中國的漢文字中找到了他們在西方的以思辨邏輯、物質(zhì)結(jié)構(gòu)為中心的語言和文化中所欠缺的精神境界”；“拼音文字的組成部分是全抽象的符號(hào)字母，它們只能喚起接受者對(duì)于對(duì)象的抽象概念的記憶，而后聯(lián)想到該事物的感性質(zhì)地，所以通過拼音文字并不能直接達(dá)到對(duì)該物體的感性認(rèn)識(shí)，而漢字的象形（形），指事（狀態(tài)）和智（會(huì)意）不須通過抽象概念即可直接傳達(dá)對(duì)象的感性和智性質(zhì)地。顯然，拼音文字在傳達(dá)與接受知識(shí)方面不如漢文字”；“漢字每個(gè)字都像一張充滿感情向人們訴說著生活的臉，使你不得不止步聽它傾訴，而拼音字則只是一張漠然無表情的機(jī)器人的臉，你必須去解碼它發(fā)出的聲音，才能得到概念性的知識(shí)”［3］。鄭敏基于費(fèi)諾羅薩對(duì)漢字的認(rèn)識(shí)對(duì)漢字大加贊美，毫無疑問是經(jīng)不起推敲的。她甚至援用德里達(dá)來支持她的觀點(diǎn)，這就更加離譜了，德里達(dá)怎么會(huì)把他的文字學(xué)的思想成果都棄之腦后，轉(zhuǎn)而贊美一種基于漢字的新的在場模式呢？①問題出在上引“這就是費(fèi)諾羅薩作品的意義……”那段文字上。鄭敏等人引德里達(dá)的這段文字證明德里達(dá)贊同費(fèi)諾羅薩的漢字觀，可是，德里達(dá)在費(fèi)諾羅薩作品中看出的“這……意義”并非漢字能夠直呈在場的“卓越性”，而僅僅指漢字不是表音文字罷了。這段文字前面還有一些文字很清楚地說明了德里達(dá)引證費(fèi)諾羅薩的目的：
　　應(yīng)該有另一種方式：這一必要的非中心化（décentrement）不能是這樣的一種哲學(xué)的或科學(xué)的行為，因?yàn)檫@是一個(gè)錯(cuò)位（disloquer）的問題，此方式是對(duì)另一種聯(lián)系言語與文字的體系的接近，是對(duì)另一類基礎(chǔ)的認(rèn)識(shí)（epistémè）的語法和語言范疇的接近?！苷?，這一突破在文學(xué)和詩歌寫作領(lǐng)域更有保障，更有穿透力，就像尼采第一次對(duì)認(rèn)識(shí)（epistémè）的支配范疇和超驗(yàn)權(quán)威的打擊和動(dòng)搖一樣。［1］（P139-140）
　　這種意義就是：漢字體系不同于西方的聲音中心主義而提供了另一種聯(lián)系言語與文字的方式，而對(duì)漢字本身，德里達(dá)沒有什么新的認(rèn)識(shí)，他比較接近索緒爾的觀點(diǎn)。他轉(zhuǎn)引了索緒爾這段重要文字：“只有兩種文字體系：（1）表意體系。一個(gè)詞只用一個(gè)符號(hào)表示，而這個(gè)符號(hào)卻與詞賴以構(gòu)成的聲音無關(guān)。這個(gè)符號(hào)和整個(gè)詞發(fā)生關(guān)系，因此也就間接地和它所表達(dá)的觀念發(fā)生關(guān)系。這種體系的古典例子就是漢字。（2）通常所說的‘表音’體系。它的目的是要把詞中一連串連續(xù)的聲音模寫出來。表音文字有時(shí)是音節(jié)的，有時(shí)是字母的，即以言語中不能再縮減的要素為基礎(chǔ)的。此外，表意文字很容易變成混合的：某些表意字失去了它們原有的價(jià)值，終于變成了表示孤立的聲音的符號(hào)。”②索緒爾的這段文字揭示了漢字兼有表意和表音成分的特點(diǎn)，德里達(dá)認(rèn)為，漢字系統(tǒng)將聲音納入一個(gè)系統(tǒng)之中，在這個(gè)系統(tǒng)之中，聲音與文字之間的等級(jí)次序被顛倒了。西方的表音文字是其言語的自然再現(xiàn)，直接記錄，是附屬性的、派生性的；而聲音又是對(duì)事物的直接表達(dá)，那么，表音文字順理成章地服務(wù)于在場哲學(xué)。這是德里達(dá)不滿西方文字的根本原因。而漢字不是對(duì)其言語的直接再現(xiàn)，它們之間不存在自然而然的關(guān)系，在德里達(dá)看來，漢字系統(tǒng)建立了一種不同于西方式的文字與言語的關(guān)系模式，德里達(dá)從漢字看出的是漢字相對(duì)于漢語的獨(dú)立性、任意性，它所具有的自由游戲精神。德里達(dá)在這個(gè)意義上產(chǎn)生了對(duì)漢字的贊美和向往，這是一種烏托邦色彩相當(dāng)濃厚的舉措，卻沒有多少認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)。德里達(dá)以解構(gòu)邏各斯中心主義為使命，如果漢字真代表著對(duì)邏各斯中心主義的突破，那他就應(yīng)該學(xué)習(xí)漢字，看看究竟。但是，德里達(dá)不識(shí)漢字，也不學(xué)漢字。他對(duì)漢字的態(tài)度是實(shí)用性的。正如斯皮瓦克在《文字學(xué)》的譯者序言中指出的那樣：“德里達(dá)幾乎是以一種相反的種族中心主義的論調(diào)堅(jiān)持認(rèn)為邏各斯中心主義乃西方的特權(quán)，這種言論處處皆是，已無須征引。盡管西方的中國偏見在第一部分里得到了討論，在德里達(dá)的本文里，東方卻從未得到認(rèn)真的研究或解構(gòu)。”［4］（Plxxxii）東方只是為其服務(wù)的一個(gè)工具而已。
　　在對(duì)待漢字的態(tài)度上，與鄭敏的觀點(diǎn)比較接近的是美國著名漢學(xué)家劉若愚，不過他持一種比較客觀的態(tài)度，不帶那么多感情色彩。在中國文明是否處于邏各斯中心主義的問題上，鄭敏一派認(rèn)為，漢字給西方的邏各斯中心主義提供了一種可以替代的選擇，而劉若愚沒有作簡單的回答。他在《語言·悖論·詩學(xué)》一書中用一章的篇幅討論德里達(dá)引起的這個(gè)問題。他寫道：“我相信（1）多數(shù)中國作家免于聲音中心主義，因?yàn)槿狈ξ淖帜７卵哉Z這樣的觀點(diǎn)；（2）即使從寬泛的意義上說有此傾向，但文字和言語同樣受到質(zhì)疑，道家依然免于這一偏見，因?yàn)樗麄兺鹊貞岩刹⑶乙糟Ｕ摰姆绞綄?duì)待文字與言語；（3）一些作家在寬泛的意義上可能有此傾向，甚或有一種相反的傾向，即文字中心主義（graphocentrism）?！保?］（P23）
　　對(duì)這些觀點(diǎn)此處不能詳論，我只略作評(píng)論：（1）他認(rèn)為漢字不是表音文字，不同于表音文字中索緒爾所謂再現(xiàn)聲音形象的任意的符號(hào)，而是對(duì)事物的形貌或本質(zhì)關(guān)系的再現(xiàn)，是一種自然的符號(hào)。他認(rèn)為漢字的起源可以證明漢字不同于西文的這一特征，如《系辭傳》：“古者包犧氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文與（天）地之宜，近取諸身，遠(yuǎn)取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情?！倍淖衷从诎素?，它們與天地信息直接溝通，無須借助聲音，并可以對(duì)漢字望文生義，他說：“中國文字不必再現(xiàn)口頭詞語的聲音可以進(jìn)一步從這個(gè)事實(shí)得以確證，即人們不必知道一個(gè)漢字的發(fā)音就能夠知曉它的意義?！保?］（P18）因此，中國的思想家和作家們免于聲音中心主義。我們知道，這是對(duì)漢字的一種極其錯(cuò)誤的認(rèn)識(shí)。漢字固然不是表音文字，但它并不因此就能擺脫一般語言學(xué)和文字學(xué)的規(guī)律，以其書寫符號(hào)直接再現(xiàn)事物。漢字也是一種符號(hào)體系，它只能依附于漢語體系而存在，每個(gè)漢字都有其讀音，沒有讀音的漢字不成其為文字，人們憑常識(shí)就知道漢字是形音義的統(tǒng)一體。作為符號(hào)體系，它也必然遵循符號(hào)學(xué)的一般原則，我們只能訴諸一個(gè)差異系統(tǒng)才能迂回地確定單個(gè)漢字的意義。古代雖沒有對(duì)文字一味貶斥，卻依然存在著思想-言語-文字這樣的一種等級(jí)秩序。如《系辭上》所說“書不盡言，言不盡意”；再如莊子多次言及書-語-意的等級(jí)關(guān)系，并且視文字為精神之糟粕，足可與柏拉圖的態(tài)度相通①。（2）道家人物對(duì)言語與文字一概懷疑，老子宣稱“道不可道”，莊子要求“得意忘言”，研究道家的人包括劉若愚在內(nèi)都注意到了這一現(xiàn)象，但究竟怎樣看待這一現(xiàn)象則眾說紛紜，劉若愚主要把它當(dāng)做一種悖論，并探討它的詩學(xué)影響。他并沒有深入討論這種現(xiàn)象所蘊(yùn)涵的問題，只是就其對(duì)言語與文字的一視同仁的態(tài)度而認(rèn)為道家免于聲音中心主義。確實(shí)，道家有這樣一種不分言語與文字之高低的傾向，但也有相反的傾向；不僅如此，老莊開啟的不信任言語文字的思想在中國思想史上具有重大的影響，玄學(xué)的“言意之辯”以及禪宗的“以心傳心、不立文字”都是對(duì)此的發(fā)展，它們要超言絕象抵達(dá)終極本體，而無論什么樣的本體都是一種先驗(yàn)所指。這正是一種典型的邏各斯中心主義，一切邏各斯中心主義最終要達(dá)到的是事物的在場。我們知道，胡塞爾曾論證過聲音最終都要自我抹消以便讓事物完滿在場，老莊玄禪要撇開語言文字而直達(dá)道體、直指人心同樣是一種極端的在場形而上學(xué)。（3）劉若愚認(rèn)為中國不但不存在聲音中心主義，反倒存在一種文字中心主義。這是十分有力的一個(gè)命名，遺憾的是他意不在此，沒有展開深入的論證。中國古人的確對(duì)文字充滿了一種敬畏之情、贊美之情。這主要體現(xiàn)在儒家傳統(tǒng)中。下面我主要依據(jù)儒家的經(jīng)典《易傳》作一說明。
　　
　　“文字”在《說文·序》中有一個(gè)權(quán)威的解釋：“倉頡之初作書，蓋依類象形，故謂之文。其后形聲相益，即謂之字。字者，言孳乳而浸多也?！币肋@種解釋，“文”是對(duì)宇宙萬物的形貌的模仿（象形），對(duì)其內(nèi)在的秩序的模仿（依類），后通過形聲方面的借用合成孳生出更多的文以適應(yīng)人對(duì)世界的認(rèn)識(shí)的發(fā)展，是為“字”?！拔淖帧笔菍?duì)獨(dú)體的文和合體的字的總稱。這一解釋是通過儒家經(jīng)典《易傳》而確立起來的。在這部被后世儒家尊為六經(jīng)之首的著作里，“文字”從其起源就被解釋為對(duì)天地之文的模仿，而并非對(duì)漢語的記錄。天文地理都是宇宙之文，《易傳》中的“文”不僅僅指自然界中千千萬萬的個(gè)別形象或現(xiàn)象，它兼有自然現(xiàn)象的秩序或規(guī)律之義，天地、陰陽、日月、寒暑、剛?cè)岬年P(guān)系，如空間的位置，時(shí)間的交替等，都是它的重要內(nèi)容，如：
　　天尊地卑……動(dòng)靜用?！谔斐上?，在地成形，變化見矣。
　　變化者，進(jìn)退之象也；剛?cè)嵴?，晝夜之象也?br/>　　法象莫大乎天地，變通莫大乎四時(shí)；懸象著明莫大乎日月。
　　天垂象，見吉兇。
　　物相雜故曰文，文不當(dāng)故吉兇生焉。
　　對(duì)這種宇宙之文的模仿就成了人文。于是，文字作為人文的標(biāo)志受到了古人的崇敬?！顿S卦·彖傳》說：“剛?cè)峤诲e(cuò)，天文也；文明以止，人文也。觀乎天文，以察時(shí)變；觀乎人文，以化成天下?！睂?duì)宇宙之文的崇敬以及將文字解釋為對(duì)宇宙之文的模仿便為中國的文字中心主義奠定了理論基礎(chǔ)。不同于西方的思想-言語-文字的聲音中心主義，古代中國形成了易理（意義）-天文-漢字這樣一個(gè)文字中心主義；但它們之間又有著共同之處，都有一個(gè)最終的目的，那就是一種終極意義的在場。劉若愚對(duì)中國的這種文字中心主義持一種肯定的態(tài)度，顯然是站不住腳的，因?yàn)槿寮谊P(guān)于文字創(chuàng)生的這套說法是不成立的，違反了現(xiàn)代語言學(xué)和文字學(xué)的普遍規(guī)律。劉若愚以此論證中國沒有邏各斯中心主義，這也是不可能的，文字中心主義也是一種邏各斯中心主義，因?yàn)閷?duì)在場的價(jià)值的追求正是邏各斯中心主義的核心。
　　最后，我們對(duì)張隆溪的觀點(diǎn)作一簡短的分析。他的觀點(diǎn)主要體現(xiàn)在《道與邏各斯》一書中。他認(rèn)為：“思想、言說和文字的形而上學(xué)等級(jí)制不僅存在于西方，同樣也存在于東方；邏各斯中心主義也并非僅僅主宰著西方的思維方式，而是構(gòu)成了思維方式本身?！保?］（P17）把其中的“邏各斯中心主義”作寬泛的理解，這個(gè)結(jié)論就是可以接受的，但是，他的論證卻是站不住腳的。他拿“道”比附西方的“邏各斯”，認(rèn)為“道”像“邏各斯”一樣既有“言語”的意思，又有“思想”的意思①，并大量援引老莊的言論證明西方式的意指活動(dòng)的等級(jí)制也同樣適用于表意文字。這里面有許多問題值得商榷。問題主要出在他對(duì)中國思想作了簡單化的理解，對(duì)邏各斯中心主義作了簡單化的理解。（1）中國思想絕非只有老莊一脈，不能以偏概全，儒家一派反而有一種文字中心主義；就是在老莊那兒，正如劉若愚所提示的那樣，的確也有一種對(duì)言語文字一概懷疑的態(tài)度，不能一概斷定為純粹的聲音中心主義。（2）邏各斯中心主義也并非像德里達(dá)所說的那樣是只基于“表音文字的形而上學(xué)”，邏各斯中心主義不能只歸結(jié)為聲音中心主義。我們在前文已經(jīng)看到邏各斯中心主義在中國的表現(xiàn)方式很復(fù)雜，且以相互沖突的方式出現(xiàn)，但歸根結(jié)底，中國思想史上始終貫穿著對(duì)一種終極的意義或境界的追求，無論思想家們訴諸言語中心還是文字中心，或者同時(shí)貶斥言語文字，那都是一種不折不扣的在場形而上學(xué)，是邏各斯中心主義。
　　因?yàn)橛羞@樣一種簡單化的思維傾向，張隆溪也就難免有捉襟見肘的時(shí)候。比如，他說：“中國文字作為非拼音文字，卻的確以一種饒有意味的方式不同于西方的拼音文字，這種文字可以更容易也更有效地顛覆形上等級(jí)制，而在這種文字中，也確實(shí)有某種東西在訴諸德里達(dá)式的文字學(xué)研究。”［6］（P80）中國文字又有何種力量能夠顛覆邏各斯中心主義呢？他舉的論據(jù)是漢字在中國盡管也受到貶斥，卻自有一種力量對(duì)此種等級(jí)制實(shí)施著“報(bào)復(fù)”：在關(guān)于中國文字起源的傳說中，這種文字從未被視為言語的記錄，而是被視為獨(dú)立地發(fā)生于言語之外。它與天地相溝通，人從文字中獲得了甚至鬼神也對(duì)之感到害怕的力量②；在現(xiàn)實(shí)生活中，文字取得了極高的地位和權(quán)威，這從大量鐫刻在陶器、青銅器、甲骨、竹簡和石碑上的銘文中得到了證實(shí)；進(jìn)一步的證據(jù)則是中國人把書法視為一門藝術(shù)以及引經(jīng)據(jù)典的傳統(tǒng)使古代文字具有的支配性影響。于是，中國文字具有的這種西方文字不可想象的力量和地位將言語/文字的等級(jí)制度解構(gòu)了。但是，文字起源的傳說并不能證明漢字是對(duì)天地萬物的模仿，也證明不了漢字不是對(duì)漢語的記錄；而且，中國文字在歷史中的重要作用雖然顛覆了言語/文字的等級(jí)制度，卻不可能顛覆中國的邏各斯中心主義，它恰恰強(qiáng)化、論證了文字中心主義的存在。如果說西方的邏各斯中心主義是“表音文字的形而上學(xué)”，那么，中國的這種邏各斯中心主義就是“漢字的形而上學(xué)”。怎么能說它“在訴諸德里達(dá)式的文字學(xué)研究”呢？張隆溪的論證自相矛盾、自我解構(gòu)。
　　總之，中國文明并非只有一種思想形態(tài)，也并非是一個(gè)有機(jī)整體。不但主流意識(shí)形態(tài)中有儒釋道的對(duì)立，主流意識(shí)形態(tài)與民間意識(shí)形態(tài)還存在著對(duì)立，就是在儒釋道的內(nèi)部也始終充滿著斗爭。與此相應(yīng)，中國文明中的邏各斯中心主義表現(xiàn)為多種形態(tài)：有德里達(dá)揭示的那種以聲音為中心的邏各斯中心主義，有一概排斥言語與文字的邏各斯中心主義，也有以文字為中心的邏各斯中心主義，它們之間在有些方面有相互矛盾的地方是很正常的。中國文明完全沒有像德里達(dá)所希望、所斷言的那樣處于邏各斯中心主義之外。對(duì)邏各斯中心主義的突破不可能簡單地訴諸一種異己的文字系統(tǒng)就能實(shí)現(xiàn)。對(duì)中心的渴望是人類共同的渴望，邏各斯中心主義也是人類思想的一種共性。確定中國文明處于邏各斯中心主義并不難，難在如何解構(gòu)中國的邏各斯中心主義。中國的邏各斯中心主義曾經(jīng)產(chǎn)生過積極的作用，但它也培植了種種專制、保守的力量。這才是我們需要思考的問題。
　　
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