楊雅麗

（長江師范學(xué)院文學(xué)與新聞學(xué)院，重慶 408100）

從禮學(xué)視域看農(nóng)耕時代狩獵風(fēng)俗之嬗變
——兼談田獵之禮的生態(tài)倫理意義

楊雅麗

（長江師范學(xué)院文學(xué)與新聞學(xué)院，重慶 408100）

在禮學(xué)形成之時華夏族已全面進入農(nóng)業(yè)文明時代。在周代禮制下，田土分封與班爵祿相結(jié)合，農(nóng)業(yè)收入是國家預(yù)算的基礎(chǔ)，“積貯”始終是農(nóng)耕民族的核心話語。田獵只是農(nóng)業(yè)經(jīng)濟的補充成分，在禮制文化規(guī)約下，狩獵風(fēng)俗已失去原始的荒蠻、強悍與血腥殺戮帶給獵者的審美愉悅。農(nóng)業(yè)立國的華夏族有土地般溫厚寬闊的胸懷，田獵之禮承載了農(nóng)業(yè)文化的精神氣質(zhì)與農(nóng)耕民族的自然觀與生態(tài)倫理意識。

《禮記》；農(nóng)耕文化；狩獵；田獵之禮

古文獻記載的中國歷史是農(nóng)耕文明史，中國文獻的話語主題與遣詞造句的聲息間皆彌漫著農(nóng)業(yè)文化的氣息。《禮記》是戰(zhàn)國至西漢初儒家禮學(xué)文獻的匯集，編纂者是西漢經(jīng)學(xué)家戴圣。其篇章“或是發(fā)揚孟子之學(xué)，或者闡發(fā)荀子之學(xué)，根源都出自孔子”[1]98。馮友蘭先生認(rèn)為，“《禮記》各篇大多數(shù)是荀子門人寫的”[2]177，方孝博先生指出，“漢代的大、小戴《禮記》中大多數(shù)是荀卿和他的后學(xué)的著作”[3]4。在禮學(xué)形成之時，華夏族已全面進入農(nóng)業(yè)文明時代，先秦諸子與“三代之英”構(gòu)建了一個農(nóng)耕民族絢麗多彩的精神家園。

狩獵自遠古至夏商曾是先民的主要生產(chǎn)方式，及至周代，農(nóng)業(yè)社會狩獵的生產(chǎn)功能迅速減退，在禮制文化的規(guī)約下，狩獵已失去原始的荒蠻、強悍與血腥殺戮帶給獵者的審美愉悅，田獵之禮蘊涵了農(nóng)業(yè)文化的精神氣質(zhì)，承載了農(nóng)耕民族的自然觀與生態(tài)意識。

一、從禮學(xué)視域看周代農(nóng)業(yè)社會的特點

1.周人農(nóng)業(yè)立國的文化傳統(tǒng)。周人早期活躍在黃土高原腹地的農(nóng)牧交錯地帶，興盛于渭水流域的黃土臺塬和沖積平原?！稘h書·地理志》曰：“昔后稷封斄，公劉處豳，太王徙岐，文王作酆，武王治鎬，其民有先王遺風(fēng)，好稼穡，務(wù)本業(yè)，故豳詩言農(nóng)桑衣食之本甚備?！盵4]1642后稷是周族農(nóng)業(yè)文明的創(chuàng)世紀(jì)英雄，《詩經(jīng)·大雅·生民》記述了他教民稼穡的豐功偉績?！妒酚洝ぶ鼙炯o(jì)》記載：“公劉雖在戎狄之間，復(fù)修后稷之業(yè)，務(wù)耕種，行地宜，自漆、沮渡渭，取材用，行者有資，居者有畜積，民賴其慶，百姓懷之，多徙而保歸焉?！盵5]112《詩經(jīng)·大雅·公劉》記述了公元前十六世紀(jì)公劉率族人由邰遷豳，循后稷稼穡之道，為周族發(fā)展奠定了堅實基礎(chǔ)，故《史記·周本紀(jì)》云：“周道之興自此始?！睔v史上曾因“環(huán)境惡化和水土資源退化”以及“游牧民族南侵占領(lǐng)”[6]404等原因，導(dǎo)致周人數(shù)次遷徙，如公劉遷豳、古公遷岐、文王遷豐、平王東遷，但周人始終堅守農(nóng)業(yè)立國的傳統(tǒng)。

2.田土分封——周王朝政治制度之基礎(chǔ)?！抖Y記·王制》是以周代制度為基礎(chǔ)構(gòu)想王朝政治格局的文獻。孔穎達疏：“名曰《王制》者，以其記先王班爵、授祿、祭祀、養(yǎng)老之法度，此于《別錄》屬制度?！盵7]1321《禮記·王制》曰：“王者之制祿爵，公、侯、伯、子、男，凡五等?！盵7]1321天子分封諸侯，與授祿爵相結(jié)合的是田土分封。禮“有以多為貴者”，天子授予諸侯田土之多寡與其爵位相稱，爵位越高，分封的土地就越多：“天子之田方千里，公、侯田方百里，伯七十里，子、男五十里?！盵7]1322天子與諸侯各自擁有的田土之多少形成等差。這種田土分封的格局及其象征意義可比作樹：天子是樹之主干與根系，公、侯、伯、子、男是粗細不等的枝；粗壯有力的主干和旺盛發(fā)達的根系足以承負(fù)粗細不等的枝，這棵樹才能枝葉繁茂。

田土分封是王朝制度的基礎(chǔ)，其他制度皆建立于田土分封之上并受其制約?！抖Y記·王制》論王朝官制：“天子之三公之田視公、侯，天子之卿視伯，天子之大夫視子、男，天子之元士視附庸?！盵7]1322天子設(shè)三公、卿、大夫之職，其官爵與俸祿皆與田土分封相結(jié)合。天子擁有天下，天下有九州，每州土地方千里。天子直接管轄之地方千里，曰“畿”，曰“縣”。《禮記·王制》曰：“天子之縣內(nèi)，方百里之國九，七十里之國二十有一，五十里之國六十有三，凡九十三國。”此記天子畿內(nèi)封國之?dāng)?shù)?！胺菜暮Ｖ畠?nèi)九州，州方千里。州建百里之國三十，七十里之國六十，五十里之國百有二十，凡二百一十國。名山大澤不以封，其余以為附庸、間田。八州，州二百一十國。”[7]1323此記天子畿外八州的封國之?dāng)?shù)。

3.“積貯”——農(nóng)耕民族的核心話語。古代生產(chǎn)規(guī)模簡單狹小、種植水平低下，農(nóng)田收獲有限，“積貯”始終是農(nóng)耕民族的核心話語。《說文·禾部》：“積，聚也?！盵8]344《說文·貝部》：“貯，積也?！盵8]298在農(nóng)耕文化語境下，“積貯”即專指積蓄糧食。西漢賈誼《論積貯疏》曰：“夫積貯者，天下之大命也，茍粟多而財有余，何為而不成？”脆弱的農(nóng)業(yè)經(jīng)濟在頻繁的自然災(zāi)害面前不堪一擊，糧食儲備不足的國家如同建在沙漠上搖搖欲墜的屋舍，因此，“積貯”是農(nóng)業(yè)國家之“大命”，是天子施政之基礎(chǔ)。

《禮記·王制》曰：“國無九年之蓄曰‘不足’，無六年之蓄曰‘急’，無三年之蓄曰‘國非其國’也。三年耕，必有一年之食；九年耕，必有三年之食。以三十年之通，雖兇旱水溢，民無菜色，然后天子食，日舉以樂?！盵7]1334國家生存與社會發(fā)展必須有足夠的糧食儲備，所以“積貯”始終是農(nóng)耕民族的核心話語，也是禮學(xué)的關(guān)鍵詞之一。

4.農(nóng)業(yè)收入是國家財政預(yù)算的基礎(chǔ)。農(nóng)業(yè)國家的財政預(yù)算必然以農(nóng)業(yè)收入為依據(jù)。《禮記·王制》曰：“冢宰制國用，必于歲之杪。五谷皆入，然后制國用?！睂O希旦注：“杪，末也。歲末五谷皆入，然后多寡有數(shù)，而國用可制也。”[9]337歲末是農(nóng)事結(jié)束之時，故國家預(yù)算在年終?！坝玫匦〈?，視年之豐耗。以三十年之通制國用，量入以為出?！眹翌A(yù)算依據(jù)耕地面積大小、年成豐歉，還要以三十年收入的平均數(shù)為基準(zhǔn)，衡量收入來預(yù)算支出。土地收獲在很大程度上依賴風(fēng)調(diào)雨順，如孫希旦云：“然地之大小有定，歲之豐兇無常，故必以二者相參而制之?！盵9]337祭祀費用要在財政預(yù)算中體現(xiàn)：“祭用數(shù)之仂。喪，三年不祭，唯祭天地社稷，為‘越紼而行事’?！奔漓胭M用占全年開支的十分之一，國有大喪，三年不廟祭，只祭天地與社稷?！皢视萌曛臁?，即喪禮預(yù)算占三年收入的十分之一?？梢姡r(nóng)業(yè)收入是預(yù)算的基礎(chǔ)，也是計劃重大禮儀開支的依據(jù)。

二、從殷商到西周，狩獵風(fēng)俗在農(nóng)業(yè)社會的文化轉(zhuǎn)型

1.狩獵作為生產(chǎn)方式在殷周之際由盛轉(zhuǎn)衰。遠古人民以狩獵為獲取食物的重要手段，這種情形延及殷商。殷商時期中原地區(qū)屬亞熱帶半濕潤氣候，優(yōu)越的生態(tài)環(huán)境使這里成為各種野生動物的棲息地。殷墟甲骨卜辭中頻繁出現(xiàn)的野生動物名稱和已發(fā)掘的野生動物骨骼，大多是今天在中原滅跡而在熱帶或亞熱帶地區(qū)生存的物種。從殷墟出土的野生動物實體和器物造型推知，殷商時生存于中原的動物除今天常見的牛、羊、馬、狗、豬、雞等家畜家禽外，還有虎、象、犀牛、豹、熊、鹿、狐、獐、貘、獾、鯨、龜、雕、鷹、丹頂鶴、冠魚狗等今天在中原已絕跡或很難見到的動物[10]2。殷墟甲骨卜辭中有大量對商王狩獵的記載，從武丁到紂各王大都愛好田獵。有學(xué)者認(rèn)為，田獵逐漸消退而農(nóng)業(yè)逐漸占據(jù)社會生產(chǎn)主要地位的情形“直到商代末期都還沒有出現(xiàn)”[11]63。我們至少可推斷商朝擁有高度發(fā)達的狩獵文明，田獵在殷商的經(jīng)濟生活中占據(jù)非常重要的地位。

商周之際，黃河流域生態(tài)逐漸惡化，氣候變得寒冷干燥；農(nóng)田開墾使植被銳減，野生動物的棲息地被破壞；特別是一些大規(guī)模的狩獵致使野生動物資源銳減。盡管狩獵在周代依然重要，但周人并未遇到殷商時期優(yōu)越的生態(tài)環(huán)境與豐富的野生動物資源，那些在殷商考古遺址中經(jīng)常發(fā)現(xiàn)的象、犀牛等動物的骨骼，在西周考古遺址中已很難見到[10]8。由此，我們認(rèn)為堅守農(nóng)業(yè)立國傳統(tǒng)的周人在推翻殷商之同時，將農(nóng)業(yè)文明全面推進中原，殷商時興盛于中原的狩獵文明迅速消退，狩獵生產(chǎn)方式在周代農(nóng)業(yè)社會退居次要地位。

2.狩獵在周代社會功能的多樣化。關(guān)于“田”在先民語境中的含義，蔣禮鴻先生認(rèn)為：“有樹谷之田，有獵禽之田，字形同而非一字也。”“田即網(wǎng)也，田所以取鳥獸，因之凡取鳥獸皆曰田矣。”[12]1172狩獵之義的“田”后作“畋”。田獵在周代社會功能呈多樣化：是獲得肉食與祭品的生產(chǎn)方式；捕殺野生動物可以減少其對農(nóng)田的損害；是軍事訓(xùn)練和禮儀操練。周人不僅將田獵作為獲取禽獸的生產(chǎn)活動，而且作為“逼真”的實戰(zhàn)演習(xí)與“實踐性”極強的禮儀演練賦予它重要的政治與禮俗意義。《禮記·王制》曰：“天子、諸侯無事則歲三田：一為乾豆，二為賓客，三為充君之庖?！敝苋藢C獲的禽獸獻給祖先，在表達敬意之同時還表明子孫絕不敢耽于享樂而忘記武備。農(nóng)耕民族在充滿冒險刺激的狩獵中可以培育強悍、勇猛、自信的品質(zhì)；大規(guī)模的田獵需要嚴(yán)密的組織和機警勇敢的戰(zhàn)斗意志，參與者能真切感受到軍事訓(xùn)練與禮儀操練之意義，所以“田獵與軍事有聯(lián)系，是國家實施禮治教化的重要活動”[13]43。

田獵是周代社會活動的重要組成部分，《詩經(jīng)》中直接涉及狩獵的詩有《周南·兔罝》、《召南·野有死麇》、《召南·騶虞》、《鄭風(fēng)·叔于田》、《鄭風(fēng)·大叔于田》、《鄭風(fēng)·女曰雞鳴》、《齊風(fēng)·還》、《齊風(fēng)·盧令》、《齊風(fēng)·猗嗟》、《魏風(fēng)·伐檀》、《秦風(fēng)·駟驖》、《豳風(fēng)·七月》、《小雅·車攻》、《小雅·吉日》等，是狩獵在周代農(nóng)業(yè)社會發(fā)揮重要作用之明證。

3.周文化對周邊異族狩獵風(fēng)俗的包容與尊重。遠古族群的圖騰和崇拜物多為禽獸，這印證了狩獵在先民生活中的重要地位。當(dāng)華夏族全面進入農(nóng)業(yè)社會時，狩獵在周邊異族的經(jīng)濟生活中仍發(fā)揮著主導(dǎo)作用。

美國人類學(xué)家格爾茲云：“文化是一張地圖?！泵繌埖貓D都遵循著一個原則：“以我為中心?！盵14]145《禮記·王制》構(gòu)建了華夏族農(nóng)業(yè)立天下的王朝格局，王朝的中心在黃河流域的北方平原，這里的農(nóng)耕民族有溫厚穩(wěn)健的性格和土地般開闊的胸襟。他們處在“文化”地圖的中心區(qū)域，以“我者”姿態(tài)審視作為“他者”的四方異族；“我者/他者”與“中心/邊緣”概念根植在農(nóng)耕民族的腦海里并成為他們觀察宇宙的起點與行動的指南。大一統(tǒng)觀念自堯舜時已初步確立，與之相隨的“夷夏之辨”貫穿民族歷史。中原農(nóng)業(yè)民族一方面認(rèn)為“非我族類，其心必異”，一方面通過朝聘、盟會、通婚等方式化解夷夏矛盾，主張“用夏變夷”，使之成為王朝的遠方臣民。

《禮記·王制》曰：“中國戎夷，五方之民，皆有性也，不可推移。東方曰夷，被發(fā)文身，有不火食者矣。南方曰蠻，雕題交趾，有不火食者矣。西方曰戎，被發(fā)衣皮，有不粒食者矣。北方曰狄，衣羽毛穴居，有不粒食者矣。中國、夷、蠻、戎、狄，皆有安居、和味、宜服、利用、備器。五方之民，言語不通，嗜欲不同。達其志，通其欲，東方曰寄，南方曰象，西方曰狄，北方曰譯。”以上論述強調(diào)文化的差異性，表達了“我者/中心”對“他者/邊緣”的體察、包容與尊重；主張對異族“脩其教”但“不易其俗”，“齊其政”但“不易其宜”。《禮記·王制》展示了胸襟博大、氣質(zhì)溫厚的農(nóng)業(yè)文化精神：處于“我者/中心”地位的中原農(nóng)耕民族對處于“他者/邊緣”、以游牧和狩獵為主要生產(chǎn)方式的異族持包容、尊重態(tài)度。

三、田獵之禮的生態(tài)倫理意義

《禮記·禮器》曰：“經(jīng)禮三百，曲禮三千?！薄敖?jīng)禮”是禮之大綱，如國家法度；“曲禮”指禮之細節(jié)。無論“經(jīng)禮”還是“曲禮”，都是“禮意”的載體，都承載著行禮者“賦予禮的系統(tǒng)的精神含義和人文意義”[13]42。禮包涵“禮儀”、“禮物”、“禮意”三要素[15]107-109，“禮意”是禮最重要的“構(gòu)成要素”。田獵之禮的“禮意”既指向政治與禮俗范疇，也承載了先民對天人關(guān)系與自然生態(tài)的哲學(xué)思考。

1.禮制文化視域的田獵之禮。在禮制文化視域，狩獵并非農(nóng)耕民族賴以生存的生產(chǎn)方式；田獵制度是華夏之禮的重要組成部分，凝聚了農(nóng)業(yè)文化的精神氣質(zhì)。

《周禮》將四季的狩獵稱為“時田”、“四時之田”，春曰“蒐”，夏曰“苗”，秋曰“狝”，冬曰“狩”?！吨芏Y·地官司徒》記跡人之職：“掌邦田之地政，為之厲禁而守之”；“禁麛卵與其毒矢射者”，禁止捕殺幼獸、拾取鳥卵、用涂有毒藥的箭射殺禽獸[16]748。《禮記·月令》記各月天子政令，在記述農(nóng)事政令之同時多言及田獵之禮：孟春之月，“毋覆巢，毋殺孩蟲、胎夭、飛鳥，毋麛，毋卵”；季春之月，“田獵罝罘、羅網(wǎng)、畢翳，餧獸之藥，毋出九門”；孟夏之月，“毋大田獵”[7]1357-1365。春夏是禽獸繁育生長之時，故嚴(yán)禁捕殺幼獸，不準(zhǔn)掏取鳥卵，捕捉鳥獸之器具、殺害禽獸之毒藥禁止帶出城門。這些對野生動物采取的保護性措施，皆作為天子之禁令而發(fā)布。在禮制文化的制約下，田獵之禮成功地消解了狩獵習(xí)俗特有的血腥與殘忍，蘊藉了華夏族作為人類“我者”體察萬物“他者”之理性與溫情?！抖Y記·郊特牲》云，“大羅氏”是天子掌鳥獸之官，蠟祭時負(fù)責(zé)收取諸侯貢獻的鳥獸，并將鹿與女子贈與諸侯使者。他向使者宣讀天子詔書：“好田、好女者，亡其國?！盵7]1454在此敘述中放縱的田獵甚至喪失應(yīng)有的生產(chǎn)功能與禮俗意義，與荒淫好色一同被看作禍國殃民的災(zāi)難之源。《老子》第十二章亦云：“五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽，馳騁田獵令人發(fā)狂，難得之貨令人行妨?！边@正代表了農(nóng)耕民族對狩獵習(xí)俗獨特的文化解讀。

中國古典哲學(xué)將宇宙視為“一個和諧的、秩序井然的、生生不窮的歷程”，是一個變化的大流[17]202。田獵之禮的哲學(xué)意義指向“天人之際”：人屬于自然，人類必須也必然地追隨著宇宙運行的步履，人與自然共同構(gòu)成一個“生生不窮”、“秩序井然”的宇宙“大流”；人類必須遵循自然規(guī)律，對自然的索取必須有節(jié)制。

2.田獵之禮的生態(tài)倫理意義。狩獵建立在對野生動物的血腥殺戮之上，漠視鮮活生命體的價值意義；而農(nóng)業(yè)勞動者不避風(fēng)雨霜露寒暑，辛勤耕耘，在對“他者”生命的呵護與培育中付出最真摯的情誼。所以農(nóng)夫心中總是洋溢著對土地與田禾的溫情，最能深切感知“天地之大德曰生”之真理。農(nóng)耕民族以特有的道德情懷觀照狩獵習(xí)俗，田獵之禮必然凝聚了豐富的道德情感。

《禮記·王制》曰：“無事而不田曰不敬，田不以禮，曰暴天物?！笨追f達疏：“若田獵不以其禮，殺傷過多，是暴害天之所生之物?！盵7]1333禮制文化在確認(rèn)狩獵的合理性與必要性之同時強調(diào)對禽獸的獵取必須有節(jié)制：“天子不合圍，諸侯不掩群”，禁止對禽獸趕盡殺絕?！抖Y記·王制》曰：“昆蟲未蟄，不以火田?！薄耙曰鹛铩敝赣没鸱贌菽掘?qū)趕捕殺獵物。在昆蟲未蟄伏時實施“火田”會焚滅各種生物，故禁之。先民視禽獸為“天物”，認(rèn)為天地生成之，人可以獵取之，但要取之有度，不可狂捕濫殺，即使對獵獲對象以外的各類“天物”亦不得任意傷害。

儒家倫理哲學(xué)的核心是仁，仁既是一切德目的總概括，又是各種德目的生命之源與萌芽發(fā)端。仁的核心是“愛人”，就是要用仁心關(guān)懷和滋潤他人。仁的出發(fā)點是孝與悌的親親之情，并通過忠、恕推及社會，即“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”（《孟子·梁惠王上》）。人不僅要愛親人、愛人類，還要將仁心推及萬物，即“親親而仁民，仁民而愛物”（《孟子·盡心上》）?！抖Y記·祭義》曰：“夫子曰：‘?dāng)嘁荒荆瑲⒁猾F，不以其時，非孝也?！比寮覍ⅰ皭畚铩迸c“孝親”相聯(lián)系，主張以仁愛之心待物。

“仁民愛物”的思想自先秦以降一直為中華民族所傳承，宋代張載提出“民胞物與”的生態(tài)倫理觀。從“仁民愛物”到“民胞物與”，代表了以儒學(xué)為核心的中國文化的精髓，這就是要人類不僅順應(yīng)自然，而且要主動關(guān)懷和愛護自然。田獵之禮能約束人的欲望，限制對自然的過度索取與破壞，還能通過道德層面的潛移默化使人以仁心珍惜、保護自然。

《禮記》展示了農(nóng)耕民族的廣闊胸懷與崇高理性。在禮制文化的規(guī)約下，狩獵風(fēng)俗那基于對野生動物無情殺戮而特有的粗獷與荒蠻被消解殆盡，田獵之禮凝聚了農(nóng)耕民族溫厚、凝重、嚴(yán)謹(jǐn)?shù)奈幕瘹赓|(zhì)，蘊涵了華夏族基于特定的農(nóng)耕生活情境而形成的“天人合一”的自然觀與生態(tài)倫理智慧。

誠然，這種生態(tài)意識產(chǎn)生于人類改造自然能力較弱的上古農(nóng)業(yè)時代，“人與自然的和諧關(guān)系本質(zhì)上具有被動地適應(yīng)自然規(guī)律的性質(zhì)，其實踐方面的道德規(guī)范也是對生存經(jīng)驗的歸納和概括”[18]148。但這種基于“天人合一”哲學(xué)思考的生態(tài)倫理觀是中國文化對人類最珍貴的貢獻，對當(dāng)代社會的可持續(xù)發(fā)展與我國新時期生態(tài)文明建設(shè)具有重要的借鑒意義。

[1]趙光賢.儒學(xué)的源流[A].孔子研究論文集[C].北京：教育科學(xué)出版社，1987.

[2]馮友蘭.中國哲學(xué)簡史[M].北京：北京大學(xué)出版社，1985.

[3]方孝博.荀子選·前言[M].北京：人民文學(xué)出版社，1958.

[4]班固.漢書[M].北京：中華書局，1962.

[5]司馬遷.史記[M].北京：中華書局，1959.

[6]黃春長.渭河流域先周—西周時代環(huán)境和水土資源退化及其社會影響[J].第四紀(jì)研究，2003,（4）.

[7]禮記正義[A].十三經(jīng)注疏[M].北京：中華書局，1980.

[8]說文解字注[Z].成都：成都古籍書店，1981.

[9]孫希旦.禮記集解[M].北京：中華書局，1982.

[10]朱彥民.關(guān)于商代中原地區(qū)野生動物諸問題的考察[J].殷都學(xué)刊，2005,（3）.

[11]舒懷.從龜甲獸骨看田獵在商代的經(jīng)濟地位[J].湖北大學(xué)學(xué)報，2000,（6）.

[12]漢語大字典[K].成都：四川辭書出版社，2000.

[13]王文東.《禮記》中的生產(chǎn)禮儀及其意義解讀[J].孔子研究，2008,（1）.

[14]彭兆榮.文學(xué)與儀式：文學(xué)人類學(xué)的一個文化視野——酒神及其祭祀儀式的發(fā)生學(xué)原理[M].北京：北京大學(xué)出版社，2004.

[15]龔建平.意義的生成與實現(xiàn)——《禮記》哲學(xué)思想[M].北京：商務(wù)印書館，2005.

[16]周禮注疏[A].十三經(jīng)注疏[M].北京：中華書局，1980.

[17]張岱年,程宜山.中國文化與文化爭論[M].北京：中國人民大學(xué)出版社，1990.

[18]樊寶敏,李智勇.夏商周時期的森林生態(tài)思想簡析[J].林業(yè)科學(xué)，2005,（5）.

B222.105

A

1002-7408（2010）12-0109-03

2010年度重慶市社會科學(xué)規(guī)劃重點項目“經(jīng)典闡釋與構(gòu)建社會主義核心價值體系研究”的階段性成果。

楊雅麗（1956-），女，陜西武功人，長江師范學(xué)院文學(xué)與新聞學(xué)院教授，主要研究訓(xùn)詁學(xué)與儒學(xué)。

[責(zé)任編輯:閆生金]