內(nèi)容提要：佛教進(jìn)入中土并對(duì)中國(guó)文學(xué)產(chǎn)生重大影響是中國(guó)文化史上的“大事因緣”。幾代學(xué)者對(duì)此進(jìn)行探尋，使這一“大事因緣”逐漸被破解，中國(guó)文學(xué)的許多重大問(wèn)題進(jìn)一步明晰。陳允吉教授采用實(shí)證和思辨高度統(tǒng)一的研究方法在這一論域取得許多原創(chuàng)性成果。其論著學(xué)殖深厚，思理深刻，卓有創(chuàng)見(jiàn)，對(duì)破解佛教與中國(guó)文學(xué)的“大事因緣”，厥功甚巨。

關(guān)鍵詞：佛教中國(guó)文學(xué)大事因緣

作者簡(jiǎn)介：陳友康，云南省社會(huì)主義學(xué)院副院長(zhǎng)、教授，云南民族大學(xué)碩士生導(dǎo)師。

佛教進(jìn)入中土，是中國(guó)思想史、文化史上的一個(gè)“大事因緣”。從東漢明帝年間開(kāi)始迄今，在近兩千年的發(fā)展過(guò)程中，佛教對(duì)中國(guó)哲學(xué)、歷史、文學(xué)、藝術(shù)諸學(xué)科和民眾日常生活產(chǎn)生全方位滲透和影響。中國(guó)文化對(duì)佛教文化吸納、融會(huì)從而產(chǎn)生新的文化形態(tài)，也被視為中國(guó)文化開(kāi)放性、包容性和整合能力的成功例證。本文以陳允吉教授的工作為中心對(duì)幾個(gè)重要問(wèn)題的研究情況作簡(jiǎn)單介紹和梳理，借以說(shuō)明佛教與中國(guó)文學(xué)關(guān)系研究的突破性進(jìn)展，以及佛教與中國(guó)文學(xué)發(fā)展的密切關(guān)系。

一、佛教與中國(guó)文學(xué)關(guān)系研究的現(xiàn)代進(jìn)程和研究方法

宗教與文學(xué)，有共同的關(guān)注領(lǐng)域：“宗教之與文學(xué)，俱屬精神現(xiàn)象，表花異簇，托體同根，皆悉委源現(xiàn)實(shí)人生，接趾閻浮世界?！狈鸾淌且环N人生哲學(xué)，它的根本訴求是安頓靈魂。由于它對(duì)人生、世界有精微而熨帖的思考和闡釋?zhuān)栽谥型翉V受歡迎。在文人學(xué)士當(dāng)中，它的影響力尤其發(fā)揮得淋漓盡致，“才士半成居士，文心屢雜禪心”。魏晉以后的中國(guó)文學(xué)，與佛教有了千絲萬(wàn)縷的關(guān)系，而兩者關(guān)系的研究，也就成了古典文學(xué)研究的一大論域。

現(xiàn)代學(xué)術(shù)史上的佛教與中國(guó)文學(xué)關(guān)系研究、中國(guó)佛教文學(xué)研究，按照陳允吉先生的說(shuō)法，是沈增植、梁?jiǎn)⒊壬鷮?dǎo)夫先路，而潘重規(guī)、饒宗頤、錢(qián)鍾書(shū)、任中敏、季羨林、金克木、常任俠、向達(dá)等先生予以發(fā)揚(yáng)光大，“相與根基舊學(xué)，揮發(fā)新知，卓異成就，蔑聞夙昔?！边@些都是老輩學(xué)者，進(jìn)入改革開(kāi)放時(shí)期，新進(jìn)學(xué)人在前輩基礎(chǔ)上繼續(xù)掘進(jìn)，佛教與中國(guó)文學(xué)關(guān)系的研究、中國(guó)佛教文學(xué)研究取得新成果，研究觀念、研究方法與時(shí)俱進(jìn)，多有創(chuàng)獲，陳允吉教授在這一領(lǐng)域的開(kāi)拓與成就非常值得關(guān)注。

在當(dāng)代學(xué)者中，陳允吉教授是對(duì)佛教與中國(guó)文學(xué)關(guān)注較早、原創(chuàng)性成果較多的學(xué)者之一。在建國(guó)后相當(dāng)一個(gè)時(shí)期，特別是文化大革命中，宗教是被作為欺騙性的意識(shí)形態(tài)來(lái)定義的，研究宗教以及與之相關(guān)的問(wèn)題是學(xué)術(shù)禁區(qū)，而陳允吉先生卻在這樣的背景下開(kāi)始了他的研究。文革中，他參加“二十四史”中的《舊唐書(shū)》、《新五代史》點(diǎn)校工作，利用借閱圖書(shū)比較方便的機(jī)會(huì)，潛心研讀佛經(jīng)?！皶冃Ｌ茣?shū)，夕親釋氏，旁叩菩提，俾張蛾術(shù)。陋室蕭疏，獨(dú)與昏燈相伴；清宵寂永，恒赍內(nèi)卷是耽”，打下扎實(shí)的佛學(xué)基礎(chǔ)，并深入思考佛教與中國(guó)文學(xué)的關(guān)系問(wèn)題，在文革剛結(jié)束的學(xué)術(shù)界撥亂反正時(shí)期，他就發(fā)表了《王維“雪中芭蕉”寓意蠡測(cè)》、《論王維山水詩(shī)中的禪宗思想》、《王維與華嚴(yán)宗詩(shī)僧道光》、《王維與南北宗禪僧關(guān)系考略》、《略辨杜甫的佛教信仰》等論文，以新穎的論題、實(shí)證的方法和不俗的見(jiàn)解在學(xué)界獨(dú)標(biāo)一格。其后，他繼續(xù)在這一領(lǐng)域掘進(jìn)，在韓愈、李賀與佛經(jīng)的關(guān)系，《長(zhǎng)恨歌》與佛經(jīng)文學(xué)的關(guān)系等問(wèn)題上取得突破性成果，引起學(xué)術(shù)界高度關(guān)注。1986年3月，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》所辦《未定稿》雜志派記者對(duì)陳先生進(jìn)行專(zhuān)訪，從“第一度中外文化相交合——印度佛教文化與中國(guó)文化相交合對(duì)中國(guó)文學(xué)發(fā)展的深遠(yuǎn)影響”的高度，討論了佛教與中國(guó)文學(xué)關(guān)系研究的意義和途徑。

1988年，陳先生把研究佛教與唐代文學(xué)關(guān)系的論文結(jié)集為《唐音佛教辨思錄》由上海古籍出版社出版。這部著作被認(rèn)為是文革結(jié)束以來(lái)古典文學(xué)研究的代表性成果之一，1990年獲全國(guó)古籍整理研究一等獎(jiǎng)。1992年，韓國(guó)民族社以《中國(guó)文學(xué)與禪》為名出版韓文版。1993年，臺(tái)灣商鼎文化出版社印行繁體字版。2010年1月，上海古籍出版社又請(qǐng)陳允吉先生把他的重要論文編為《佛教與中國(guó)文學(xué)論稿》納入《中華學(xué)術(shù)叢書(shū)》出版。這部《論稿》對(duì)他而言具有集成和總結(jié)的意義；對(duì)學(xué)界而言，有了觀摩學(xué)習(xí)的范本；對(duì)社會(huì)而言，是重要的學(xué)術(shù)積累。

陳允吉先生在研究方法上的鮮明特色是思辨與實(shí)證高度統(tǒng)一。他在《唐音佛教辨思錄》“后記”中說(shuō)，他研究古典文學(xué)的方法是“辨乃系乎實(shí)證，思則期于融通，……納須彌于塵毛芥子，寓義理于考據(jù)文章。”他的這一思想和精辟的表述也獲得業(yè)內(nèi)廣泛好評(píng)。應(yīng)該說(shuō)，這樣的研究方法是很多嚴(yán)謹(jǐn)?shù)膶W(xué)者所向往和追求的，但實(shí)際達(dá)到的境界因人而異，在具體研究中，有的長(zhǎng)于實(shí)證，而思理未免枯窘；有的凌空蹈虛，放言高論，所論常覺(jué)飄渺。在這一問(wèn)題上，陳先生“調(diào)和新舊，一如理事”，繼往開(kāi)來(lái)，別辟新鏡。他服膺陳寅恪、錢(qián)鍾書(shū)、季羨林、饒宗頤諸大師的治學(xué)方法，引為楷模，對(duì)義寧陳先生尤為頂禮。在我看來(lái)，他是當(dāng)代真正繼承了義寧之學(xué)的精神血脈并取得杰出成就的古典文學(xué)專(zhuān)家之一，他的論文既有一絲不茍的實(shí)證功夫，又有宏博通達(dá)的思想，科學(xué)精神和人文精神交融，真知探求與人文關(guān)懷并在，臻于古典文學(xué)研究的上佳境界。于是，《論稿》就確實(shí)達(dá)到了“學(xué)殖深厚，思理深刻，卓有創(chuàng)見(jiàn)”的水平。

二、王維、韓愈詩(shī)歌與佛教關(guān)系的破解

王維號(hào)稱(chēng)“詩(shī)佛”，對(duì)佛教信仰之虔誠(chéng)、佛教義理造詣之深湛、詩(shī)歌創(chuàng)作與佛教關(guān)系之密切，古代詩(shī)人罕有過(guò)之者。王維詩(shī)中的禪意，古代學(xué)人多有論及，如王士禎就說(shuō)“輞川集句句有禪、字字有禪”，但都是印象式的，沒(méi)有深入探析他詩(shī)中的禪宗思想究竟表現(xiàn)在哪些方面、禪宗思想怎樣影響了他的世界觀和人生觀、他的世界觀和人生觀又通過(guò)怎樣的方式滲透于詩(shī)歌當(dāng)中?！墩撏蹙S山水詩(shī)中的禪宗思想》就是圍繞上述問(wèn)題展開(kāi)的。陳允吉先生認(rèn)為：“問(wèn)題的關(guān)鍵也就在這里，要從看來(lái)單是描狀自然景物的詩(shī)篇里，較為充分而準(zhǔn)確地揭示其隱寓著的所謂禪理，比起在詩(shī)人其他的作品中舉出一些直接宣揚(yáng)佛理的詩(shī)句，顯然要困難得多，因?yàn)檫@樣就必須透過(guò)詩(shī)歌描繪的感性形象，進(jìn)深一層地觸及到它所體現(xiàn)的內(nèi)在含義。”這篇文章的寫(xiě)作宗旨，就是具體剖析王維山水詩(shī)中所包含的禪宗思想，論證他的哲學(xué)思想作為理念性的東西，是怎樣滲透到寫(xiě)景作品中所描繪的感性形象里面去的。通過(guò)引用大量的佛教文獻(xiàn)，結(jié)合具體作品，陳先生用實(shí)證和思辨相結(jié)合的方法，論證了王維那些描繪自然風(fēng)景的作品，并不是客觀物象的簡(jiǎn)單再現(xiàn)，而是不同程度地反映著他的佛教世界觀，它們將具備一定佛理內(nèi)涵的哲學(xué)思辨納入景物描寫(xiě)，使之與詩(shī)歌的外在美感形式達(dá)成高度的統(tǒng)一，是一項(xiàng)超越前代的藝術(shù)創(chuàng)造，具有很高的美學(xué)價(jià)值和歷史文化意義。這篇文章發(fā)表于1980年，當(dāng)時(shí)學(xué)術(shù)界剛從文革中走出來(lái)，大量學(xué)者和學(xué)術(shù)論文所謂的研究無(wú)非是判斷政治是非，或是對(duì)作家作品進(jìn)行機(jī)械的、模式化的思想藝術(shù)分析，這篇文章雖然也不可避免地帶有那個(gè)時(shí)代的痕跡，但“識(shí)度之精審超拔”、論證之扎實(shí)可靠確非一般人所能企及，它一下子就把王維研究提到一個(gè)新的學(xué)術(shù)高度。傅璇琮、趙昌平先生對(duì)陳先生的研究路徑、研究方法非常贊賞，在發(fā)表于《文學(xué)評(píng)論》1989年第6期的《談古代文學(xué)研究

中的文化意識(shí)——由<唐音佛教辨思錄)所想起的》長(zhǎng)文中，認(rèn)為這篇文章“十分精彩”，它突破了“從表層的膚淺比附”而“進(jìn)到深層的文化背景與文學(xué)兩者內(nèi)在關(guān)系的融通研究”，是古代文學(xué)研究向縱深發(fā)展的重要成果。毫無(wú)疑問(wèn)，這篇論文已經(jīng)成為當(dāng)代古典文學(xué)研究尤其是文學(xué)與佛教關(guān)系研究的經(jīng)典性文獻(xiàn)。《王維輞川集之(孟城坳)佛理發(fā)微》、《王維輞川(華子岡)詩(shī)與佛家飛鳥(niǎo)喻》、《王維(鹿柴)詩(shī)與大乘中道觀》是對(duì)《輞川集》中幾首名作的佛理探析，把“輞川集句句有禪、字字有禪”落到了實(shí)處，而且以小見(jiàn)大，意蘊(yùn)豐厚。

韓愈意欲復(fù)興儒學(xué)，把佛教作為儒學(xué)的對(duì)立面，排斥之不遺余力，似乎他的詩(shī)歌創(chuàng)作不應(yīng)該和佛教發(fā)生關(guān)系，但佛教畢竟是一種精微的人生哲學(xué)，理智上拒絕，情感上卻很難跟它一刀兩斷。韓愈跟佛教的微妙關(guān)系于是成為唐代文學(xué)研究中一個(gè)有趣的問(wèn)題。陳允吉先生以事物之間相反相成的關(guān)系和錢(qián)鍾書(shū)“反其道以行也是模仿”的觀點(diǎn)為理論支點(diǎn)，在沈增植、陳寅恪、饒宗頤有關(guān)論著的啟發(fā)下，在韓愈文學(xué)創(chuàng)作與佛教的關(guān)系問(wèn)題上取得突破性進(jìn)展，《論唐代寺院壁畫(huà)對(duì)韓愈詩(shī)歌的影響》、《韓愈的詩(shī)與佛經(jīng)偈頌》通過(guò)實(shí)證與思辨結(jié)合的方式為這一問(wèn)題給出了令人信服的答案?！墩撎拼略罕诋?huà)對(duì)韓愈詩(shī)歌的影響》考述了唐代寺觀風(fēng)起云涌，壁畫(huà)隨之發(fā)達(dá)的情況，這是韓愈詩(shī)歌創(chuàng)作的文化環(huán)境。從韓愈詩(shī)中發(fā)現(xiàn)他喜歡壁畫(huà)，并對(duì)壁畫(huà)有精妙動(dòng)人的描寫(xiě)，這是壁畫(huà)對(duì)他的思想和藝術(shù)趣味產(chǎn)生影響的內(nèi)證。韓愈詩(shī)風(fēng)是“雄桀險(xiǎn)怪”，主要表現(xiàn)為題材和形象的非現(xiàn)實(shí)性，以及美感特征的“雄桀怖厲之美”，而他詩(shī)中的怪異形象就是受到佛教壁畫(huà)中“奇蹤異狀”、“地獄變相”和密宗曼荼羅畫(huà)的啟發(fā)而描摹加工出來(lái)的，所以他的詩(shī)歌意境與壁畫(huà)意境有高度的相似性。這項(xiàng)研究既深入一層揭示了韓愈詩(shī)歌的思想藝術(shù)特征，也解決了韓愈“險(xiǎn)怪”詩(shī)風(fēng)的來(lái)源問(wèn)題，大大深化了韓愈研究。陳先生還進(jìn)一步指出：“我們要追尋中唐文學(xué)尚怪之風(fēng)的由來(lái)，寺廟壁畫(huà)乃是其中一大淵藪?！边@是中唐文學(xué)研究的一個(gè)重要突破。這篇論文發(fā)表后產(chǎn)生廣泛影響，當(dāng)時(shí)許多重要學(xué)術(shù)期刊或論著紛紛轉(zhuǎn)載或評(píng)論，至今在唐代文學(xué)研究中保持著較高的引用率?！俄n愈的詩(shī)與佛經(jīng)偈頌》則是論證佛經(jīng)偈頌在語(yǔ)言上對(duì)韓愈詩(shī)發(fā)生的影響，并從中探測(cè)佛典與文學(xué)的關(guān)系。

三、王梵志詩(shī)的作者和性質(zhì)的勘定

在敦煌文獻(xiàn)寫(xiě)卷中有400多首署名王梵志的通俗詩(shī)歌。這批詩(shī)歌為唐代文學(xué)增添了新的資料，也為我們?cè)黾恿诵碌木褓Y源，十分珍貴，因而也就成為敦煌文學(xué)和唐代文學(xué)研究的一個(gè)熱點(diǎn)。

關(guān)于這些詩(shī)的作者，前人爭(zhēng)議頗大。綜合起來(lái)，大致有四說(shuō)：一，王梵志是隋末唐初一個(gè)優(yōu)秀的通俗詩(shī)人，所有署名王梵志的詩(shī)都是他所寫(xiě)；胡適、張錫厚力持此說(shuō)，并作了考論。二，王梵志就是王維(矢吹慶輝)；三，歷史上確有王梵志其人，但大量作品是附托在他名下的；四，王梵志不一定是現(xiàn)實(shí)存在的人物。

有鑒于此，陳允吉先生撰著《關(guān)于王梵志傳說(shuō)的探源與分析》、《論敦煌寫(xiě)本王道祭楊筠文為一擬體俳諧文》兩文參與討論，在總結(jié)前人研究成果的基礎(chǔ)上，對(duì)王梵志問(wèn)題作了扎實(shí)的考論?！蛾P(guān)于王梵志傳說(shuō)的探源與分析》肯定《桂苑叢談》或《太平廣記》所記載的《史遺》是在王梵志詩(shī)興起和傳播過(guò)程中附會(huì)而生的神話傳說(shuō)，不是信史，用它來(lái)考證王梵志的時(shí)代、生平是不科學(xué)的。然后探尋王梵志傳說(shuō)的來(lái)源，他認(rèn)為，僅僅把“伊尹生空?！惫适潞鸵恍┫嚓P(guān)故事作為王梵志從樹(shù)癭中出生這一神話的源頭是不夠的，而必須考慮到故事產(chǎn)生的時(shí)代文化環(huán)境：隋唐時(shí)代是佛教在中土弘傳的鼎盛期，王梵志詩(shī)又與佛教的化俗宣導(dǎo)有密切關(guān)聯(lián)，所以王梵志故事的編排與佛教必然產(chǎn)生聯(lián)系；佛典是傳說(shuō)故事的一大寶庫(kù)，人們編排王梵志的神異傳說(shuō)，可能是參照、摹襲了某一佛經(jīng)故事。陳先生果然從《大藏經(jīng)》第十四冊(cè)《經(jīng)集部》內(nèi)所收后漢安世高譯《佛說(shuō)柰女祗域因緣經(jīng)》及《佛說(shuō)柰女耆婆經(jīng)》中找到了“柰女降生”故事，并梳理了這一故事在中古時(shí)期的流行情況，通過(guò)比照，發(fā)現(xiàn)“整個(gè)王梵志傳說(shuō)的脈絡(luò)結(jié)構(gòu)，差不多完全是在抄襲‘柰女故事的套路上形成的，而且這里面所涉及的一些情節(jié)，也大率屬于對(duì)前者的刻板模擬”，因此，《史遺》中的所謂“王梵志”不過(guò)是一個(gè)虛擬的人物。證明《史遺》關(guān)于王梵志的材料不是史實(shí)記載并不等于否定其價(jià)值，陳先生認(rèn)為它有“文化史料的認(rèn)識(shí)價(jià)值”，“《史遺》的傳說(shuō)也是群眾交口授受的產(chǎn)品，而在這個(gè)傳說(shuō)的背后，則隱藏著一個(gè)范圍更大的群眾詩(shī)歌創(chuàng)作活動(dòng)的事實(shí)?！边@篇論文把王梵志詩(shī)研究推進(jìn)到一個(gè)新境界。敦煌寫(xiě)本中的P.4978殘存《王道祭楊筠文》是主張王梵志為實(shí)在人物的學(xué)者證明自己觀點(diǎn)的支撐材料，視為“鐵證”。陳先生考察了我國(guó)古代綿延不絕的游戲文學(xué)歷史及俳諧文的文體特征，把《王道祭楊筠文》與之參照，說(shuō)明《王道祭楊筠文》具有俳諧文的特點(diǎn)，然后分析文中的幾個(gè)關(guān)鍵問(wèn)題，證明它是“憑虛結(jié)撰”的“擬體俳諧文”，“故該文絕不是一條史實(shí)材料，若拿來(lái)考訂王梵志的生平、時(shí)代，就難免進(jìn)入與探涉目標(biāo)暌違的誤區(qū)”。

考定王梵志詩(shī)并不是一個(gè)叫“王梵志”的人所寫(xiě)，那么它的性質(zhì)也就要重新認(rèn)定，它不屬于哪一個(gè)作家的獨(dú)立創(chuàng)作，而是集體口頭創(chuàng)作?！巴蹊笾驹?shī)從本質(zhì)上說(shuō)是一種口頭文學(xué)，為很長(zhǎng)一段時(shí)間里眾多無(wú)名詩(shī)人的集體創(chuàng)作，并發(fā)揮其最大感染作用于流播過(guò)程之中?，F(xiàn)在我們看到的敦煌寫(xiě)卷和其它記載，僅僅是它們口頭流播形態(tài)的書(shū)面記錄而已?！蓖蹊笾驹?shī)創(chuàng)作的時(shí)間跨度很長(zhǎng)，包含的宗教思想和民俗意識(shí)很濃。其佛教色彩雖然濃厚，但所講的佛理并不深刻，既不是哪個(gè)宗派所特有的，也缺少佛教哲學(xué)那種精密的思辨性。詩(shī)的作者大多是在家修行的普通信眾，所以詩(shī)所闡發(fā)的佛理多是苦空無(wú)常、輪回報(bào)應(yīng)之類(lèi)，這在整個(gè)佛教思想體系中，只是很初步和淺俗的層次。“不守經(jīng)典，皆陳俗語(yǔ)”，通俗易懂，所以能夠產(chǎn)生振動(dòng)人心的效果。

四、漢語(yǔ)詩(shī)體與佛教關(guān)系的探求

漢語(yǔ)詩(shī)體極其精美，各種詩(shī)體的形成，固然首先取決于漢語(yǔ)自身的語(yǔ)言特點(diǎn)和中國(guó)文化的特點(diǎn)，但有些詩(shī)體的形成和發(fā)展也受到佛教的明顯影響。這也是佛教與中國(guó)文學(xué)的一大因緣。1934年，陳寅恪先生在《清華學(xué)報(bào)》發(fā)表《四聲三問(wèn)》一文，指出，漢語(yǔ)的平上去三聲“實(shí)依據(jù)及摹擬中國(guó)當(dāng)日轉(zhuǎn)讀佛經(jīng)之三聲。而中國(guó)當(dāng)日轉(zhuǎn)讀佛經(jīng)之三聲又出于印度古時(shí)聲明論之三聲也?！敝袊?guó)文士摹擬轉(zhuǎn)讀佛經(jīng)的三聲把中國(guó)語(yǔ)聲音的高下分為三階，加上入聲，“于是創(chuàng)為四聲之說(shuō)，并撰作聲譜，借轉(zhuǎn)讀佛經(jīng)之聲調(diào)，應(yīng)用于中國(guó)之美化文?！薄爸袊?guó)之美化文”主要指詩(shī)歌，也包括駢文和賦等講究聲韻的文體。四聲的發(fā)現(xiàn)對(duì)近體詩(shī)形成具有重大影響，這已經(jīng)是學(xué)界的共識(shí)。

玄言詩(shī)是我國(guó)詩(shī)歌史上一種獨(dú)特的詩(shī)歌形態(tài)，以表現(xiàn)玄理為主要內(nèi)容，在東晉盛極一時(shí)。關(guān)于玄言詩(shī)的產(chǎn)生原因，從劉勰《文心雕龍》、鐘嶸《詩(shī)品》到當(dāng)代羅宗強(qiáng)《魏晉玄學(xué)與士人心態(tài)》等都有探討，比較一致的意見(jiàn)是，玄言詩(shī)是在玄學(xué)興起的背景下產(chǎn)生的。這解釋了玄言詩(shī)產(chǎn)生的時(shí)代背景和內(nèi)容的一個(gè)重要來(lái)源，而沒(méi)有找到詩(shī)體的來(lái)源。

陳允吉《東晉玄言詩(shī)與佛偈》認(rèn)為：“玄言詩(shī)在佛教開(kāi)始深入華夏文化之際登上詩(shī)壇，算得上是

我國(guó)文學(xué)史上一次短暫的詩(shī)體鼎革，諸如此類(lèi)與此方傳統(tǒng)習(xí)慣背道而馳的大膽改作，在缺乏外來(lái)事物溝通的情況下是殊難達(dá)成的。當(dāng)時(shí)經(jīng)翻譯過(guò)來(lái)的大量天竺佛偈，業(yè)已具備了對(duì)本地詩(shī)歌潛移默化的能力，完全可以充當(dāng)許(詢(xún))、孫(綽)、支遁等創(chuàng)作說(shuō)理篇章的藍(lán)本。這種詩(shī)體上的參照和借鑒，就是催促玄言詩(shī)成熟分娩具有關(guān)鍵意義的直接動(dòng)因?！标愒始獜膬煞矫嬲撟C佛偈對(duì)玄言詩(shī)的影響，一是說(shuō)理。中國(guó)以《詩(shī)經(jīng)》和《楚辭》為源頭的詩(shī)歌傳統(tǒng)認(rèn)為詩(shī)歌的功能在于抒情言志和賦物造型，不主張演繹抽象義理，所以玄言詩(shī)以前的中國(guó)詩(shī)歌很少說(shuō)理。到了玄言詩(shī)，卻以敷陳玄學(xué)義理為主。這種改革，是受到佛偈的直接影響。二是用韻，玄言詩(shī)雙句押韻，一韻到底，正是佛偈的基本特征。陳允吉以富贍的資料、嚴(yán)密的推理論證了玄言詩(shī)與佛理詩(shī)“詩(shī)體來(lái)源上的一致性”，揭示玄言詩(shī)曾受到“佛偈翻譯文體的沾溉”，解決了玄言詩(shī)詩(shī)體鼎革的外來(lái)影響問(wèn)題。

七言詩(shī)是我國(guó)古典詩(shī)歌最重要也最受歡迎的詩(shī)體之一，關(guān)于它的淵源，現(xiàn)代學(xué)術(shù)史上有過(guò)深入的研究和討論。主要觀點(diǎn)有兩種，一種認(rèn)為來(lái)自楚辭，以梁?jiǎn)⒊?、陳鐘凡、逯欽立、日本青木正兒等為代表；一種認(rèn)為來(lái)自秦漢的民歌和謠諺，以羅根澤、余冠英為代表。這些研究言之成理，各有勝意。1992年，陳允吉發(fā)表《中古七言詩(shī)體的發(fā)展與佛偈翻譯》對(duì)七言詩(shī)的形成發(fā)展給出了新的看法。文章認(rèn)為，在七言詩(shī)演進(jìn)過(guò)程中，人們忽視了“一個(gè)迄今尚鮮為人認(rèn)知的重要事實(shí)，這就是早期漢譯佛典中數(shù)量眾多的七言偈在中土流布，對(duì)于我國(guó)中古時(shí)代七言詩(shī)形式結(jié)構(gòu)上的臻于成熟，作為一種旁助力量也確曾起過(guò)一定的促進(jìn)作用?！逼哐苑鹳实幕窘Y(jié)構(gòu)特點(diǎn)是“通體七言”、“隔句押韻”、“兩句兩句銜接轉(zhuǎn)遞”。七言詩(shī)在發(fā)展過(guò)程中，接受了七言佛偈的特點(diǎn)，使之成為自身模式結(jié)構(gòu)中的核心部分加以固定，走上規(guī)范化的大道。此外，他還從修辭手段和語(yǔ)言風(fēng)格論證佛偈對(duì)七言詩(shī)的影響。成熟的七言詩(shī)喜歡駢對(duì)，與佛理詩(shī)頌的啟發(fā)也有關(guān)系。南北朝后期到初唐時(shí)代的七言詩(shī)語(yǔ)言淺切明暢、圓熟流轉(zhuǎn)，“總帶些佛教化俗唱詞的那股味兒”，這是七言詩(shī)充分吸收梵唄、唱導(dǎo)審音調(diào)聲的結(jié)果，“由茲在中國(guó)韻文史上開(kāi)創(chuàng)了一種特定的詩(shī)歌語(yǔ)言風(fēng)格”。這是七言詩(shī)發(fā)展過(guò)程研究中的重要發(fā)現(xiàn)，它把相關(guān)論題的研究大大推進(jìn)了一步。而佛經(jīng)通過(guò)傳譯進(jìn)入中國(guó)后對(duì)本土文學(xué)的深遠(yuǎn)影響由此也可見(jiàn)一斑。

(責(zé)任編輯周廣榮)