李傳奇，田雨普

布萊恩·特納說：“人類有一個顯見和突出的現(xiàn)象：他們有身體并且他們是身體”[2]，梅洛·龐蒂則告訴人們，“世界的問題，可以從身體的問題開始”，由此可見，身體之于人、之于世界的特殊性。20世紀 80年代以來，身體日漸成為社會科學領(lǐng)域關(guān)注的焦點，哲學、美學、倫理學、社會學、認知科學、文化學等紛紛對身體進行了持續(xù)、深入、多維度的探究，形成了體系龐大、內(nèi)容豐富的身體理論。身體既是體育的出發(fā)點，也是體育的落腳點。身體與體育的關(guān)系如此之密切。然而，我們對身體的思考卻是如此之少。體育運動中的身體，是作為被動的客體，還是能動的主體?是機械的物體，還是能夠思維、充滿智能的身體?……。對身體的理解不僅影響著人們對體育功能的認識，同時，影響著運動中人們的內(nèi)心體驗。文章基于身體理論對身體進行了多維度的思考，并在此基礎(chǔ)上對體育的本體功能進行了重新解讀。

1 對身體的整體思考

1.1 基于系譜學的思考

在古希臘，哲學家拼命地貶低身體，因為，一方面，身體的欲望和需求導致了塵世間的苦難和罪惡；另一方面，身體在挖掘事物的本質(zhì)、真理過程中充當了一個搗蛋的角色，它為知識和理性的順利推論設(shè)置了盲目的障礙。因此，“保證身體需要的那一類事物是不如保證靈魂需要的那一類事物真實和實在的”[1]。在中世紀，教會壓制身體，認為身體是自私自利的根源，是罪惡的淵藪。奧古斯丁拉開了禁欲主義的漫長序幕，“漫長的教會和修道院的歷史，是身體沉默無語的歷史；克己、苦行、冥想、祈禱、獨身、齋戒、甘于貧困，這都是控制身體的基本手段，并旨在將身體的沸騰能量撲滅”[17]。在宗教改革之后，尤其是從 17世紀起，身體主要是受到知識的詰難。笛卡爾推出“我思故我在”的命題，“我思”所指涉的“我”，不是身體，而是精神、靈魂、主體。“我”是靈魂性的存在，而不是身體性存在。在笛卡爾的思想中，精神和身體是完全不同的，分屬不同的區(qū)域，“在身體的概念里不包含任何屬于精神的東西；反過來，在精神性的概念里邊也不包含任何屬于肉體的東西”[5]。身體和知識之間橫亙著無法溝通的鴻溝，因為身體是感性的，而知識是理性的，身體對于知識的獲取無任何能動作用。也正是笛卡爾奠定了身心對立、主客二分的西方哲學理論框架，并將這份“遺產(chǎn)”留給了后世。

有刺激終究會有反應，有壓抑自然會有反抗。伴隨身體的不公平評價，對身體持肯定態(tài)度的人亦不乏人在，盧克萊修、阿奎那、皮特拉克、斯賓諾莎、盧梭、霍爾巴赫、費爾巴哈、馬克思、叔本華等，都對身體的本體性、能動性、主體性有所言說。如費爾巴哈就說：“我是一個實在的感覺的本質(zhì)，肉體總體就是我們的自我，我的實體本身。”[6]在馬克思的實踐理論與異化理論中或隱或現(xiàn)也表達對身體的主體性與尊嚴性的肯定。真正將身體上升到哲學本體的是尼采，尼采“以身體為準繩”，認為人類社會一切倫理、道德、理性、藝術(shù)都是身體動態(tài)棄取的產(chǎn)物。“一切有機生命發(fā)展的最遙遠和最切近的過去靠了它又恢復了生機，變得有血有肉。一條沒有邊際、悄無聲息的水流，似乎流經(jīng)它、越過它，奔突而去。因為，身體乃是比陳舊的‘靈魂’更令人驚異的思想。”[11]在《查拉斯圖拉如是說》中，尼采挖苦了那些鄙視身體的人，他借那些醒悟者、明智者的話說：“我完完全全是身體，此外無有，靈魂不過是身體上的某物的稱呼。身體是一大理智，是一多者，而只有一義。是一戰(zhàn)斗與一和平，是一牧群與一牧者。兄弟啊，你的一點小理智，所謂‘心靈’者，也是你身體的一種工具，你的大理智中的一個工具，玩具?！盵12]可以說，尼采徹底扭斷了西方哲學漫長的二元敘事邏輯，但這也只是一個開始。尼采的身體哲學深深吸引、啟發(fā)、影響了一批學者投入到身體的研究中來，喬治·巴塔耶、吉爾·德勒茲、羅蘭·巴特、米歇爾·福柯、梅洛·龐蒂等，內(nèi)容涉及到美學、倫理學、文化學、社會學、人類學、現(xiàn)象學、認知科學等諸領(lǐng)域。1.2 基于現(xiàn)象學的思考

在現(xiàn)象學的視野中，身體不是一個純粹的、靜止的、被動的客體，“我的機體不是作為一種惰性的東西，它也進行存在的運動”[9]，“我的身體不是并列器官的總和，而是一個協(xié)同作用的系統(tǒng)，其所有功能在一般的世界上存在的運動中再現(xiàn)和聯(lián)系在一起，因為我的身體是生存的固定形狀”[26]。就身體與意義的關(guān)系而言，梅洛·龐蒂認為：“身體是我們擁有一個世界的一般方式，有時，身體僅局限于保存生命所必需的行為，反過來說，它在我們周圍規(guī)定了一個生物世界；有時，身體利用這些最初的行為，經(jīng)過行為的本義到達行為的轉(zhuǎn)義，并通過行為來表示新的意義的核心：這就是諸如舞蹈運動習慣的情況。”[26]梅洛·龐蒂將世界比喻為一個“肉體”，認為“世界的肉體”與“我的肉體”不可分，“我”是作為主客未分的“場”而處于世界的交涉關(guān)系之中的，生的意義也即源于這個作為“場”的身體之中?！俺蔀樯眢w，就是維系于某一個世界，我們已經(jīng)看到，我們的身體首先不在空間里：它屬于空間?！盵9]認識身體的空間性就等于了解我們自身存在的本質(zhì)，正如梅洛·龐蒂所說：“身體的空間性是身體存在的展開，身體作為身體實現(xiàn)的方式。”[9]“只有當我實現(xiàn)身體的功能，我是走向世界的身體，我才能理解有生命的身體的功能?！盵9]

1.3 基于認知科學的思考

長期受笛卡爾身心二元論影響，身體被認為是充滿欲望的肉體或者生理性的軀體，身體與認知無關(guān)，身體與智慧無關(guān)。而建立在身心一元論基礎(chǔ)上的現(xiàn)代自身認知理論則肯定了身體在認知方面的功能，認為“人之認知也不是認識主體在綜合而是身體在綜合，是身體固有的認知能力或知覺圖式‘在感覺間的世界中對我的身體姿態(tài)的整體覺悟’，是身體及其行動將內(nèi)心感受、知覺現(xiàn)象或‘集體表象’從原初的‘身心復合體中’，外化成為某種姿勢、手勢、表情、表現(xiàn)，直至形成原初的詞語、概念或‘解釋’”[23]，“身體的確是在認知，因為它在與內(nèi)外部世界的關(guān)系中為自己創(chuàng)造了意義。它對于自己內(nèi)部和周圍世界的微妙力量十分敏感，會從中自行理解、選擇和組織信息。它賦予信息以意義——它自己的意義。它從器官過去的關(guān)系和相互作用中來創(chuàng)造信息的歷史。它會關(guān)心自己，也能修復自己。它會興奮起來，積極地為生存而斗爭。每一個身心都是惟一的和不可預知的，每一個都與周圍的整體相協(xié)調(diào)”[14]。就身體形態(tài)的認知功能而言，“我們識別周遭物理世界的方式，是我們的身體形態(tài)的一項功能。比方說，我們對椅子的識別能力 （某種顯然難以定義的東西)，源自我們的身高、體重和膝蓋的彎屈方式。從而，我們劃分世界的方式和我們認知這種劃分的能力，是我們的身體形態(tài)的結(jié)果”[25]。就身體知覺而言，“由于在任何具體時刻，不用指南針就知道自己的左腳放在什么地方，所以身體提供了一種比現(xiàn)在已經(jīng)飽受責難的啟蒙主義理性更親切、更內(nèi)在的認知方式”[20]。

1.4 基于美學的思考

伴隨時代的發(fā)展以及美學自身歷史演化，身體逐漸從傳統(tǒng)美學視野里作為理念、精神的附庸狀態(tài)中解放出來，自身擁有了獨立的價值。作為審美客體，隨著對身體恥感的剝離，人類基于身體自我欣賞的自戀得到正名；作為審美體驗者，身體從形而上美學譜系中精神往下流溢、理念獲得分享的“美的末端”，被理解成審美體驗活動的“第一入口”；作為審美創(chuàng)造者，身體也走出了傳統(tǒng)美學中的缺席狀態(tài)，身體的活力被視為審美創(chuàng)造的“第一推動力”，創(chuàng)造者的“身體狀態(tài)”同時也被視為“情感狀態(tài)”、“心理狀態(tài)”[4]。作為審美創(chuàng)造者的身體同生命是一體的，美首先是身體的美，就是擁有高度強力感的身體，“人們稱之為陶醉的快樂狀態(tài)，恰恰就是高度的權(quán)力感”[13]。身體在陶醉于自己的強力感時便會進入美學狀態(tài)，變得輕盈、敏感、興奮。在這種狀態(tài)中，懷有強力意志的身體在創(chuàng)造、給予、享受、狂歡、陶醉、自我提升，在讓思想成為生命力豐盈的內(nèi)在現(xiàn)實，這就是美最根本的起源。所謂的審美，無非是人作為身體在征服世界過程里的自我觀照：人的美乃是生命力洋溢的豐盈狀態(tài)，故而美就是對感性生命的肯定。對感性生命的肯定生發(fā)出壯麗的激情，使人陶醉于自己的強大和豐盈，在世間萬象中都看見其生命力的投射和見證，“這種狀態(tài)，使我們把事物神圣化和變得豐盈了，并且將事物詩化，直至這些事物又反映出我們自身的豐盈和生命欲望”[13]。

2 基于身體理論的體育本體功能之認識

2.1 促進自我之保存

“身體是動物性的東西，是人和動物共同分享的東西”[24]，人是自然進化的結(jié)晶，人類現(xiàn)有的身體結(jié)構(gòu)、生理機能、生命本能體現(xiàn)著人類幾百萬年緩慢進化的成果?！斑M化健康促進”學說認為[24]，大多現(xiàn)代人類行為的形成是在 5萬年前，特別是在 1萬年前的新石器革命時期。DNA的研究表明，在過去的 4萬年中，決定人體的基本解剖和生理特征的那部分基因基本沒有變化。然而，進入現(xiàn)代社會，文化演變的速度非?？欤h遠超過了遺傳方面的進化。伴隨生產(chǎn)、生活方式的變革，人類體力活動日漸減少，隨之而來的是身體形態(tài)與生理機能的退化以及生命本能的混亂。由于這種“基因選擇的與現(xiàn)實的生活方式”之間的失衡，導致了包括動脈硬化、肥胖、骨質(zhì)疏松、糖尿病、癌癥和其他許多健康問題的出現(xiàn)。如果想要矯正這種不平衡的生活方式，人們必須保持一定的體力活動，其水平盡可能地接近最初進行基因選擇時的活動水平。

人們在享受著科技帶來的舒適的同時，身體健康也在遭受著威脅，因此，我們需要作出回應，以維護我們賴以存在的自然之身體。當代體育景象的繁榮即可以被看作科技時代對身體萎縮的恐懼的反應。身體是人的存在之根本，立命之根基，同時是體育發(fā)生與發(fā)展的物質(zhì)條件。體育在人類生命活動中的首要目的即是保證這個身體的自由、健康、強壯、美好與完善。因此，現(xiàn)代社會，我們更加需要接受體育教育，增加體育活動，促進身體健康。

現(xiàn)代文明社會，需要自我保存的不僅僅是人的體質(zhì)，同時包括人的意志品質(zhì)、自然本能。意志品質(zhì)、自然本能與自然之身軀，是身體的一體兩面，是人之為人的根基。按照精神分析哲學流派的觀點，文明的進步同本能的抑制是同一個過程。伴隨文明的深入，除了體質(zhì)的弱化外，人的意志品質(zhì)、勇氣、本能也遭受了冷落。因為意志品質(zhì)、勇氣、本能這些東西，往往與理性、秩序、文明格格不入。正如德國著名哲學家卡爾·雅斯貝斯所認為的，在現(xiàn)代社會這個技術(shù)性的生活秩序中，作為感性與理性統(tǒng)一、知識與身體統(tǒng)一的完整的人被分裂了，理性被高揚，知識被崇拜，而感性卻遭到貶低，身體受到忽視。伴隨感性與身體的失落，人這一“自然存在物”便被拋入了漂流不定的狀態(tài)中，這種狀態(tài)使人失去對于連接過去與未來的歷史連續(xù)性的一切感覺，使人不能保持其為人，使人成為功能性的工具。而“人作為個體，拒絕讓自己被一種生活秩序消化掉，這種秩序只會使他成為為維持整體而起作用的一種功能”[19]，所以，人終要尋找一種方式來“自我保存”以實現(xiàn)“自然存在物”這一本質(zhì)規(guī)定。雅斯貝爾斯認為[19]，“自我保存的沖動，作為人生命力的一種形式，在體育運動中為自己找到了發(fā)揮的場所；作為直接生命需要的一種遺跡，在訓練中、在能力的全面性以及運動靈活性中得到滿足。通過受意志控制的肉體活動，力量和勇氣得到了保存，而且，追求同自然的接觸的個人更接近了宇宙的基本力量”?！绑w育運動是一種被組織起來的事業(yè)，被迫進入勞動機器的人在這個事業(yè)中所要尋求的只是與他的直接的自我保存沖動相應的東西。但是，在體育運動中，我們?nèi)园l(fā)現(xiàn)和感覺到有某種畢竟是偉大的東西彌漫于這個事業(yè)之上。體育運動不僅是游戲，不僅是紀錄的創(chuàng)造，它同樣也是一種升華，也是一種精神上的恢復。”體育不僅促進了體質(zhì)健康這一“自然質(zhì)”的保存，而且，促進了生命勇氣的升華這一“精神質(zhì)”的保存，進而實現(xiàn)人之身體的自我保存，以其獨特的方式努力克服著現(xiàn)代社會自我喪失的危險。

2.2 啟發(fā)身體之智慧

美國學者霍爾麥斯將人類智能劃分為三個子系統(tǒng)[15]，即身體智能 （bodym ind)、小智能 （sm allm ind，理性思維)和大智能 （bigm ind，文化環(huán)境)，而且特別強調(diào)身體智能的重要性，認為它往往是作為整個身體的控制中心而活動。它是由身體組織的一種整體性力量，是一種我們迄今還不能理解的、超越身體的神秘力量。這些不為理性認識和目的性意識所把握的自動開啟的“生命內(nèi)在游戲”（the irm er gam e of life)和身體的自發(fā)作用在 20世紀后開始得到廣泛關(guān)注?；魻桘溗怪赋?，無意識地起作用的“bodym ind”較作為身體的一個特殊部分而存在的大腦思維具有更大優(yōu)勢。機體的智能往往作為整個身體的控制中心而發(fā)揮著作用，它擁有一種我們迄今還不能理解的力量。身體智能的一個突出功能就是認知與自我調(diào)節(jié)功能，現(xiàn)象學大師梅洛·龐蒂認為，一切“較高級”的腦力功能也是些肉體行為。身體不是自為的客體，它實際上是“一個自發(fā)的力量綜合、一個身體空間性、一個身體整體和一個身體意向性”[3]。

在人們進行體育活動時，以足球為例，當面臨突然由后方傳過來的球時，去思考身體的射門動作、周圍的防守、球門的位置以及所有的細節(jié)來完成整個射門動作是不切實際的。因為當射門時，數(shù)百塊相互牽拉的肌肉必須同時一起精確地工作，在瞬間匯集成一個動作，每一個配合都恰到好處地瞬間拉動他的骨骼和肌肉并使之發(fā)揮到最佳狀態(tài)，而大腦不可能將這些所有的細節(jié)都一一羅列出來，他只能靠全身性的感覺來完成整個動作，或者說靠身體智能迅速對周圍環(huán)境做出反應，完成身體圖式的調(diào)整，即“身體自動地進行調(diào)整，擺脫其離散狀態(tài)，聚集起來，盡一切手段朝向其運動的一個惟一的目標”[26]?！爱斘业闹X盡可能地向我提供一個千變?nèi)f化且十分清晰的景象時，當我的運動意向在展開時從世界得到所期待的反映時，我的身體就能把握世界?！盵9]

當我們進行運動學習時，“我們會非常清楚地意識到本體感覺，特別是在指導下進行的學習或練習的時候。練習者依照恰當而明確的指導，對比自身的肌肉運動、身體位置、平衡和觸摸的本體感覺來調(diào)整、把握動作和掌控身體的前俯后仰，左傾右斜，旋轉(zhuǎn)騰躍，起伏轉(zhuǎn)折，……因此，處在體育之育的習練者，不斷地監(jiān)視運動的身體肌肉，并且不斷調(diào)整身體的位置和協(xié)調(diào)及運動，不斷地感受處身運動的身體的靈活，連續(xù)‘體驗——對比——動作——體驗’的過程中，幾乎是無窮的身體整體感覺，屢次被喚醒、被強化”[18]。因此“學生參與運動技能的學習、執(zhí)行和掌握，不是單純身體物質(zhì)力量運動起來和發(fā)揮出來的問題，而是對身體智慧的認知教育，同樣是一種發(fā)展身體智慧的教育”[18]，“以運動學習為基本方式的體育課程同樣是發(fā)展學生認識能力的課程，在發(fā)展學生認識能力方面既與概念學習有相同性，又具有自己的特殊性。而這種以主體對身體的直接操作為特征的認識方式在發(fā)展學生認識能力和認識世界方面具有其他課程無法替代的價值”[8]。

總之，在經(jīng)常性的運動過程中，我們身體智能中的那份綜合性、瞬間性、當下性被激發(fā)和鍛煉，進而使我們的身體在應對突發(fā)性生活事件時的能力得到增強；而在運動學習過程中，我們本體感受器的敏感性、協(xié)調(diào)性得到有效鍛煉，這對于與日常生活和工作相關(guān)技能的學習和掌握也具有積極意義。

2.3 創(chuàng)造生命之意義

人生在世，意義不可缺失。生命缺失了意義，會陷入虛無與干癟；生活缺失了意義，會陷入枯燥與機械。意義，就是人生的形上之根，意義的創(chuàng)造詮釋著生命的自我體認，詮釋著生活的可愛。意義的創(chuàng)造，離不開身體，甚至可以說，意義隱藏在身體之中，是身體創(chuàng)造著意義，同時，是身體享受著意義?！耙陨眢w為基礎(chǔ)和出發(fā)點，每個人進行著自己的各種物質(zhì)和精神創(chuàng)造活動，同時，他又將自己一切活動的成果和收獲重新納入自己的身體之中，以便不斷地充實自己的生命，更新和重新開辟自己的生命歷程。”[7]總之，生命、身體、意義、自我、社會息息相關(guān)，緊密相連。

在叔本華看來，意志活動和身體活動是二而一的，人的身體直接表現(xiàn)了“生命意志”，而意義是意志活動的結(jié)果。意志的每一劇烈激動、感動和激情，都震撼著、激發(fā)著身體，生成著意義。苦與樂無法用認識表達，它不是認識，而是意志的映射，是身體的感受。身體與意志的行為是同時發(fā)生的，意志不能像舵手駕馭船那樣駕馭身體。身體是每個人最現(xiàn)實的東西，身體的現(xiàn)實并不具有客觀認識的價值，而是像疼痛一樣能被直接感覺到。因此，身體的自我經(jīng)驗是“以一種直接的方式，也就是人不能把主體和客體完全清楚分開的方式”發(fā)生的。

在體育運動中，人的身體不是“主客二分”思維模式下的客體，也不是“靈肉對立”模式下純粹肉體，而是具有主動性、本體性、能動性的主體，體育運動中，我們的“身體在其身體狀態(tài)中充溢著我們自身。……我們并非‘擁有’一個身體，而毋寧說，我們身體性地‘存在’”。我們的身體所遵循的法則也非普遍的機械的數(shù)學法則，體育活動中，“身體的實踐遵循一種充滿不確定性的模糊邏輯，這里沒有工具性的計算，沒有對象化的思考，沒有語言的命題，更沒有可用于準確預測的法則”[21]。有的只是生命的嬉戲與交流，意志的激發(fā)與張揚，意義的創(chuàng)造與積淀。由于體育運動具有非功利性、非實利性，所以，運動中產(chǎn)生的那種意義，更加本真而自然，更加深刻而意味深長，也更加有滋潤、強化生命的效力。

體育運動不是身體姿勢和動作在時空中的單純組合、機械活動，而是一種飽含熱情、激情、欲望、幻想等意志在內(nèi)的生命活動，是一種交往活動，是一種創(chuàng)造活動。在這個過程中有拼搏、有努力、有期盼、有等待、有興奮、有失落、有汗水、有淚水、有歡笑、有痛苦、有疲憊，愛恨交織、苦樂并具。概括來講，體育張揚了生命之活力，激發(fā)了生命之潛能，豐富了生命之底蘊，開拓了生命之場域，也創(chuàng)造了生命之意義。只有建立在這樣的基礎(chǔ)上，我們才能夠理解為什么現(xiàn)代人對體育如此迷戀，如此熱愛。

2.4 實現(xiàn)生存之美

在尼采宣布“上帝死了”之后，其追隨者福柯又宣布“人死了”?！叭酥馈保丛谟谌酥眢w的主動性的泯滅以及主動的身體形象的消亡。福柯認為，現(xiàn)代社會是以科學理性為主要手段的規(guī)訓社會，以規(guī)訓“馴服的身體”為主要目標。社會對人的規(guī)訓“最終涉及的總是身體，即身體及其力量、它們的可利用性和可馴服性、對它們的安排和征服”。在各種社會關(guān)系中，“權(quán)力關(guān)系總是直接控制它，干預它，給它打上標記，訓練它，折磨它，強迫它完成某些任務(wù)、表現(xiàn)某些儀式和發(fā)出某些信號”[10]。這樣的身體，正如汪民安先生所說，“不再是洋溢著動物精神的身體，洋溢著權(quán)力意志的身體，洋溢著超人或者精神分裂癥理想的身體。這不是喜氣洋洋的身體，而是悲觀、被動、呆滯的身體”，“被動的身體的最終出路只能是隱秘的自我美學改造：身體不是根據(jù)它自身的主動力量而展開，而是根據(jù)美學目標來自我發(fā)明”[17]、自我塑造。?？抡J為，人之為人的基本特點，就在于主動地、富有生機地，自己做主，自我塑造，審美地生存；沒有自我塑造，沒有生存美學，一切人類的創(chuàng)造物，終究都會成為功利性的和工具性的?！八^生存藝術(shù)，就是一整套反身的和自愿的實踐方式。人們不僅由此確定一定的行為規(guī)則，而且還設(shè)法改變他們自身，形塑他們自身的獨特生存方式，并使他們的生活改變成具有特定美學價值又符合特定風格標準的藝術(shù)作品?！盵7]生存美學以“關(guān)懷自身”為原則，以“自身的技術(shù)”為內(nèi)容，“是一種經(jīng)年累月恒久不斷的實踐”，是“自我拯救”的基本策略。正如福柯所說，“拯救自身除了自己生活本身的力量以外，并不訴諸其他任何事物”?！罢茸陨硎冀K是發(fā)生在生活的歷程中的一切行動，而其惟一的主導者就是主體自身?！盵7]

身體構(gòu)成了我們行為的主要部分，是人類文化的重要組成部分，是我們在這個世界中所享用的自由的一個組成部分，它不僅是文化本身的發(fā)展產(chǎn)物，同時是文化創(chuàng)造的動力源泉?！耙陨眢w為基礎(chǔ)和出發(fā)點，每個人進行著自己的各種物質(zhì)和精神創(chuàng)造活動，同時，他又將自己一切活動的成果和收獲重新納入自己的身體之中，以便不斷地充實自己的生命，更新和重新開辟自己的生命歷程?！盵7]在生命皈依生存美學的途中，身體實踐是生命存在的基本樣態(tài)和策略。福柯認為[7]，“身體的實踐當然包括身體和性方面的體操、競技運動等體育訓練，以及各種各樣的健身運動。”“身體的健美及其技巧，是身體和性的審美價值的一個構(gòu)成部分，同時也是精神、思想和生存風格的產(chǎn)生基礎(chǔ)?！斌w育運動使身體具有一種勇敢精神，這種勇敢精神使人在面臨外部誘惑、干擾以及內(nèi)心浮躁、虛空時保持理性而主動、自在的狀態(tài)。張之滄則從身體哲學的角度，認為體育承擔著消除現(xiàn)代社會生活中身體異化狀況的使命，體育使身體回歸自然，解放身體，恢復那被倫理道德摧毀了的強烈的真實感情；讓人們覺得世界上充滿了真正屬于生命自身的歡愉和美麗；使得人們能夠享受到從日常焦慮中，以及各種無形的枷鎖中解放出來的興奮和快樂。在體育中，人的身體，包括肉體、感性、欲望、狂迷、外溢的莽撞得以釋放，“并由此開始強烈地遏制那由物質(zhì)至上主義導致的人性的墮落，使人不再淪為一種徹頭徹尾的消費機器、專制機器、生產(chǎn)機器、理性機器，從而逃脫那種‘不在家的異化狀態(tài)’，以及一種精神奴役肉體、主體支配身體的低賤地位；并進而渴求人格的完美、追求個性多樣、更加珍愛生命、呵護身體”[22]。

[1]柏拉圖著.理想國[M].郭斌和，張竹明譯.北京：商務(wù)印書館， 1996：375.

[2]布萊恩·特納著.身體與社會[M].馬海良，趙國新譯.沈陽：春風文藝出版社，2000：54.

[3]布萊恩·特納.后身體：文化、權(quán)力和生命政治學[M].汪民安，陳永國譯.長春：吉林人民出版社，2003：16.

[4]陳望衡，吳志翔.審美歷史演化中的身體境遇——試論身體美學何以成立[J].西北師范大學學報 （社會科學版)，2007，43（2)： 1-10.

[5]笛卡爾.第一哲學沉思集：反駁與答辯[M].龐景仁譯.北京：商務(wù)印書館，1986：228.

[6]費爾巴哈.費爾巴哈哲學著作選集：下卷[M].榮震華，李金山，等譯.北京：商務(wù)印書館，1984：152.

[7]高宣揚.?？碌纳婷缹W[M].北京：中國人民大學出版社， 2005：479，9，406，491.

[8]賈齊，李捷.動學習：認識世界的一種方式——身與心如何走向統(tǒng)一[J].體育與科學，2003，24（4)：48.

[9]梅洛·龐蒂著.知覺現(xiàn)象學[M].姜志輝譯.北京：商務(wù)印書館， 2001：119，196，197，109，319.

[10]米歇爾·福柯著.規(guī)訓與懲罰[M].劉北成，楊遠嬰譯.上海：三聯(lián)書店，1999：27.

[11]尼采著.權(quán)力意志[M].張念東，凌素心譯.北京：中央編譯出版社，2000：22.

[12]尼采著.蘇魯支語錄[M].徐梵澄譯.北京：商務(wù)印書館，1997： 27-28.

[13]尼采著.權(quán)力意志[M].張念東譯.北京：商務(wù)印書館，1996： 510，253.

[14]斯普瑞特奈克著.真實之復興[M].張妮妮譯.北京：中央編譯出版社，2001：23.

[15]唐濤.身體思維論[M].南京：南京師范大學出版社，2008：57.

[16]汪民安.身體、空間與后現(xiàn)代性[M].南京：江蘇人民出版社， 2005：10.

[17]汪民安，陳永國.后身體：文化、權(quán)力與生命政治學[M].長春：吉林人民出版社，2003.

[18]吳沛京.從身體的角度看體育的“智識”教育[J].體育學刊， 2009，16（7)：16，17.

[19]雅斯貝爾斯著.時代的精神狀況[M].王德峰譯.上海：上海譯文出版社，2008：13，35-37.

[20]伊格爾頓著.歷史中的政治、哲學、愛欲[M].馬海良譯.北京：中國社會科學出版社，1999：200.

[21]鄭震.身體：當代西方社會理論的新視角[J].社會學研究， 2009，（6)：198.

[22]張之滄.論體育的邏輯[J].體育與科學，2009，30（6)：10.

[23]張之滄.身體認知的結(jié)構(gòu)和功能分析[J].南京師范大學學報（社會科學版)，2010，24（3)：33-34.

[24]朱為模.從進化論、社會-生態(tài)學角度談環(huán)境、步行與健康[J].體育科研，2009，29（5)：12-16.

[25]HUBERT L.D reyfus and Stuart D reyfus，W hat Computers Still Can’tDo[M].Harper and Row：M IT Press，1992：237.

[26]M erleau-Ponty：Phenom enology of PercePrion[M].London：Routledge，1962：272，169，268-270.