費希特耶拿時期的哲學(xué)是從自我的本原行動出發(fā)的,主體的絕對能動性是知識學(xué)用以說明一切知識的依據(jù),由此確立的最高原則是人的自由原則。然而,費希特對人的主體能動性(尤其是在道德實踐領(lǐng)域)的高揚是從“脫離了自然的精神”片面地出發(fā)的。在這一時期費希特的思想中,一切存在、客體都不過是意識的對象而由人的認識能力加以規(guī)定。費希特哲學(xué)思想的致命弱點也恰恰就在于此。在“無神論事件”及外界的批評下,費希特開始反思知識學(xué)的基礎(chǔ)或本原,進一步探尋自我或本原行動的實在性的根據(jù)。這就導(dǎo)致了費希特哲學(xué)向宗教的回歸。這在當時對德國哲學(xué)及宗教的發(fā)展產(chǎn)生了深遠的影響。

關(guān)鍵詞:費希特哲學(xué)自我上帝回歸

作者:崔文奎,1967年生,哲學(xué)博士,山西大學(xué)政治與公共管理學(xué)院副教授。

在耶拿時期,費希特不僅確立了知識學(xué)的基本原理,勾勒出知識學(xué)完整體系的輪廓和基本內(nèi)容,而且深入探討了實用知識學(xué)的具體內(nèi)容。正當他準備全面闡述自己的宗教思想,從而使知識學(xué)基本完成之時,發(fā)生了1798年的所謂“無神論事件”。這不僅使他打斷了原有的思想進程,而且在其心靈上留下了難以撫平的創(chuàng)傷。

以此為標志,費希特哲學(xué)開始從理性主義向信仰主義回歸,從對道德終極依據(jù)的思考中呼喚上帝的神圣之手,宗教問題逐漸成為他所關(guān)注的中心,其哲學(xué)的先驗基礎(chǔ)也由絕對自我轉(zhuǎn)向上帝,其哲學(xué)研究亦由純粹哲學(xué)轉(zhuǎn)向宗教哲學(xué),德國學(xué)者A-拉松認為:“從此以后,知識無論在其理論部分,還是在其實踐部分,都轉(zhuǎn)向了宗教哲學(xué),并且充滿一種虔誠的宗教熱情?！?/p>

一、費希特哲學(xué)向宗教回歸的背景

1798年夏,薩爾費爾德的一位中學(xué)副校長弗爾貝格(F.K.Forberg,1770-1848)在費希特主編的《哲學(xué)評論》發(fā)表了題為《宗教概念的發(fā)展》一文,對康德的宗教觀進行了大膽的改造和發(fā)揮。他認為,由于經(jīng)驗和思辨都不能發(fā)現(xiàn)上帝,所以,對我們來說,那種在神的宣示上建立宗教的良心就是多余的。他反對那種只有依賴于對上帝的信仰才能建立宗教的看法,而主張憑純粹良心就能直觀神圣者。在他看來,宗教僅產(chǎn)生于善在世界上能夠戰(zhàn)勝惡的美好愿望,人們單憑良心就能直觀神圣的存在,而一個按照道德規(guī)律統(tǒng)治世界的上帝在理論上并不能得到證明,所以說,就上帝是否存在而言,只能說現(xiàn)在和將來都沒有確切的答案。因此不能要求人人都信仰上帝。

顯然,弗爾貝格的論文從內(nèi)容到格調(diào)都具有無神論的傾向和懷疑主義的因素。盡管費希特有意在弗爾貝格的論文發(fā)表的同時刊出題為《論我們信仰上帝統(tǒng)治世界的根據(jù)》以“盡自己的可能澄清弗爾貝格文章最壞的地方”,但宗教神學(xué)的衛(wèi)道士還是認為費希特的文章也包含了無神論的觀點。11月,薩克森政府下令查封了刊登弗爾貝格文章的《哲學(xué)評論》第8卷第1期,并最終迫使費希特辭職和離開耶拿大學(xué)。“無神論事件”是費希特一生事業(yè)和思想發(fā)展的重要轉(zhuǎn)折點,以此為標志,費希特哲學(xué)開始向宗教回歸。正如費希特在《人的使命》中所言,如果沒有“無神論事件”及其惡劣后果,他就不會“比任何時候都更加注重宗教”。我國學(xué)者梁志學(xué)指出,在《人的使命》中,我們可以十分明顯地看到“無神論事件”在費希特心靈深處留下的創(chuàng)傷,看到費希特哲學(xué)向宗教學(xué)說的過渡。俄國學(xué)者Ⅱ·蓋堅科認為,從這個時期起費希特哲學(xué)由活動原則的絕對化轉(zhuǎn)向深化的宗教神秘的直觀。

對法國革命反思是促使費希特哲學(xué)向宗教的回歸的一個重要因素。在德國古典哲學(xué)家中,只有費希特的鼎盛時期與法國革命同處一個階段,因而其早期哲學(xué)更加突出地體現(xiàn)了法國革命的精神。然而,隨著時間的推移,法國革命逐漸暴露出其局限性,尤其是在拿破侖執(zhí)政時期,法國日益具有侵略性。這致使當時德國社會對待法國革命的態(tài)度發(fā)生了轉(zhuǎn)折,甚至連當初贊同它、歡呼它的那些人也不得不對它的結(jié)局和哲學(xué)基礎(chǔ)產(chǎn)生思考。德國費希特研究家H·費爾威恩認為,在德法交戰(zhàn)和拿破侖占領(lǐng)德國時期,社會契約原則——為了本身利益而尊重公共福利——可能被法國占領(lǐng)者成功地用到德國人身上。社會契約論的哲學(xué)前提是原子式的個人主義,而后者,費希特認為是“每個人只關(guān)心自己,而且只關(guān)心他的原始的動物性需求,任何人都不會上升到對某種更高的需求的理解”。因此,社會契約論乃至法國革命所體現(xiàn)出來的國家概念“完全是建立在一些個體上的,是由個體組成的——這幾乎是通常的哲學(xué)家們能夠設(shè)想一個整體的唯一方式”,只不過是保護財產(chǎn),即保護單個人的私人利益的手段而已。費希特認為,社會契約論之所以產(chǎn)生這種國家觀念,是由于人的世俗生活成了最高目的,而國家所呈現(xiàn)的那種社會組織卻轉(zhuǎn)變成了手段。然而人的最高目的不是保護動物性的生活,而是這種生活的道德宗教意義——在自身實現(xiàn)上帝的形象。只有這一點才能證明國家存在的合法性,即為了實現(xiàn)人類的這一最高目的國家必須保障自由。

從學(xué)理上講,費希特哲學(xué)向宗教的回歸源于耶拿時期哲學(xué)思想的不完善及其唯心主義的內(nèi)在矛盾。費希特耶拿時期的哲學(xué)思想是從自我的主體能動性來推演一切的,從本質(zhì)上講,自我就是自我意識,其存在全依賴于自我的直觀和認識活動。由于費希特把自我歸結(jié)為自我意識,完全斬斷了自我同物質(zhì)的聯(lián)系,他的自我也就成了脫離自然、脫離人的肉體的一種純粹抽象的意識或精神,是“形而上學(xué)改了裝的、脫離了自然的精神”,因而他所向往的“絕對自由”也就只是一個“應(yīng)當”,不能解決現(xiàn)實矛盾。費希特認為,“自我”應(yīng)當克服“自我”和“非我”的對立,達到絕對統(tǒng)一,獲得“絕對自由”,而在現(xiàn)實中,人們對“絕對自由”的追求只能是一個向著“絕對自由”的理想無限邁進的過程。他寫道:“什么時候還有某種對立面存在,什么時候就必須把它結(jié)合起來,一直到得出絕對的統(tǒng)一為止。當然,這種絕對的統(tǒng)一如到時候?qū)⒅赋龅哪菢?只有憑借達到無限才能得到,而這種接近,本身是不可能達到的。”“人應(yīng)該無限地,永遠不斷地接近那個本來達不到的自由。”這表明,費希特沒有最終擺脫康德的羈絆,依然把主觀的東西視為終極性的,因而人類終極目的、即自由的完全和諧一致是永遠不能實現(xiàn)而只能無限接近的。這就為費希特哲學(xué)后期轉(zhuǎn)向上帝之手埋下了伏筆。另一方面,在費希特耶拿時期充當?shù)谝徽軐W(xué)形態(tài)的知識學(xué)中,知識及其對象是自我原初直截了當設(shè)定出來的非我;而非我不過是“意識的對象”,是由“認識能力加以規(guī)定的”。費希特從“脫離了自然的精神”出發(fā)片面地高揚了人的主體能動性,但其哲學(xué)的致命弱點也恰在于此。因此,康德指責費希特的知識學(xué)站不住腳也是不無理由的,因為要想從主體、邏輯中找出現(xiàn)實的客體是徒勞的。在這方面,謝林的批評構(gòu)成了促使費希特哲學(xué)向宗教回歸的直接原因。依謝林之見,無論是主觀的東西還是客觀的東西都不能作為哲學(xué)的終極基礎(chǔ),哲學(xué)的基礎(chǔ)只能是既包含主體又包含客體的絕對同一。因而他用“絕對同一”(客觀精神)來取代了費希特的“絕對自我”(主觀精神)。這就表明謝林意識到從費希特的主觀的絕對自我來推出或構(gòu)造出一切會遇到極大的困難,同時也意味著康德的哥白尼革命在費希特哲學(xué)中達到了巔峰,并日益暴露出其理論局限性。

費希特開始反思其哲學(xué)體系的基礎(chǔ)或本原,進一步探尋自我或本原行動的實在性的根據(jù)。事實上,當費希特強調(diào)其哲學(xué)體系的出發(fā)點是絕對自我而不是有限的經(jīng)驗自我之時,他實際上就已暗示了其哲學(xué)向宗教的回歸。而到了柏林時期,他用上帝取代絕對自我,就更加明顯地表現(xiàn)出其哲學(xué)向宗教的回歸。

二、費希特哲學(xué)向宗教回歸的核心

以《人的使命》為標志,費希特的思想發(fā)生了“明顯的變化”:由早期的主觀唯心論和主觀辯證法變換為以前期的某些基本思想為基礎(chǔ)的僧侶主義和神秘主義。費希特本人也由原來的爭取民主、自由和進步的斗士轉(zhuǎn)變?yōu)樾麚P信仰、愛和克制的宣教者。與之相應(yīng),他的哲學(xué)的先驗基礎(chǔ)也發(fā)生了變化,由耶拿時期的絕對自我轉(zhuǎn)變?yōu)樯系?。這意味著,上帝成為費希特柏林時期哲學(xué)的唯一基礎(chǔ)?！吧袷怯钪骈g的道德秩序,是在宇宙內(nèi)逐漸實現(xiàn)其自身的自由:除此之外,他不能為任何其他的東西”。這涉及從自我論到理念論的演變。

費希特認為,哲學(xué)的最高原理“必須不依賴于任何經(jīng)驗,并且必須超乎經(jīng)驗之上思考出來”。它“不是借助經(jīng)驗由外界事物塑造和構(gòu)成的(因為那不是我們的真實的自我,而是異己的摻雜物),而是在我們的自我的純粹的原始的形式中塑造和構(gòu)成的,這種規(guī)律就是在我們這個不借助任何經(jīng)驗都會存在的自我中發(fā)現(xiàn)的”。這意味著,純粹自我即絕對自我是評判事實的基點,而它所同有的規(guī)律即為檢驗事實的依據(jù)。絕對自我的提出為費希特耶拿時期構(gòu)建哲學(xué)體系奠定了可靠基礎(chǔ)。這樣,存在與思維、客觀與主觀、自我與非我、必然性與自由之間的區(qū)別與聯(lián)系,歸根到底是絕對自我及其本原行動的結(jié)果。在費希特耶拿時期的哲學(xué)思想中,絕對自我賦予了客觀世界以秩序和規(guī)律。絕對的獨立的自我之所以產(chǎn)生客觀世界和他我,是因為為了實現(xiàn)自我的本質(zhì)的活動,即道德的活動。而絕對自我的道德活動,不外乎是克服客觀世界和他我對它的制約和限制,把意志自由貫徹到底。在費希特看來,絕對的純粹的自我的自由的實現(xiàn)是以非我即他我和客觀世界為前提的。后者包含不同的經(jīng)驗自我。每個經(jīng)驗自我的自我本質(zhì)上又都是絕對的自我,都要求自由與個性獨立。絕對自我把自己區(qū)別為多數(shù)的我,這樣,人和他人就構(gòu)成了眾多的歷史主體,二者通過他們之間所建立的交互的道德關(guān)系以實現(xiàn)自由。而絕對自我的道德活動的實現(xiàn)過程,就是客觀世界的秩序和規(guī)律的建立過程?！白晕以姜毩⒆杂?就越發(fā)把自我以外的東西、主觀以外的東西,征服支配。就是道德意志……把所有的物欲和情欲,征服感化;于是地上底樂園出現(xiàn),是人生底窮極的理想?！?/p>

如果說費希特耶拿時期的知識學(xué)完全無瑕顧及宗教問題,甚至沒有宗教哲學(xué)的位置,那么我們可以斷定,“無神論事件”后的費希特哲學(xué)卻基本上沒有脫離神學(xué)背景。這時,費希特哲學(xué)只能在“普遍的自我”中、在絕對自由的創(chuàng)世活動中去探索形而上學(xué)的上帝概念;與獨斷主義的能動的自然成為鮮明的對照,費希特晚期知識學(xué)稱上帝為道德世界秩序。費希特認為,人對客觀世界的實在性的確信產(chǎn)生于道德世界的概念。人的確信只是信仰,來源于倫理態(tài)度,而不是產(chǎn)生于知性,因為任何知識都不能證明其自身,而總要假定一個更高的依據(jù)。因此,信仰高于知識:理解終極實在性的官能只能是一種信仰。所以,理性不是為了生存而存在,而是生存為了理性而存在,人類的塵世目標決不是人的理性的最高目標,因而必定存在一個超凡世界。而人聽從道德規(guī)律的呼聲則是人的精神生活的最內(nèi)在的原則;道德規(guī)律之所以對人構(gòu)成絕對命令,就在于它不是虛幻的夢想,而是構(gòu)成人之本質(zhì)的理性根本;遵從絕對命令不是為了塵世的目的,而是為了超凡世界。這樣,絕對自我的原始形式——道德規(guī)律就不再是終極性的了,而只是把人引向超凡世界的向?qū)?。對于費希特來說,“一個沒有無條件的東西的認知是不可思議的;反過來,無條件的東西并不以認知為條件”。隨著對無條件的東西的思考依此把無條件的東西視為絕對知識、絕對存在,最終又把絕對存在等同于上帝,這使得費希特后期的知識學(xué)經(jīng)由“真理論”或“現(xiàn)象論”投入“宗教論”。

這樣,費希特柏林時期哲學(xué)的基礎(chǔ)并不是有限的自我,而是神圣的理念即上帝。一切存在都是活生生的,在自身內(nèi)運動的;除了存在之外就沒有別的生命,除了上帝之外沒有別的存在,因此,上帝就是絕對的存在和生命;一切實在都來自于最高的根據(jù),人的自由行動同樣是來自于上帝。費希特寫道:“在行動中,并不是人在行動,而是上帝本身在他的原初的內(nèi)在存在和本質(zhì)中行動,并通過人對他的作品發(fā)生作用?！边@意味著,人的行為不再是以自己的自由為根據(jù)了,上帝才是一切道德行為的最高原則。因而個體及其自由已降到較為次要的地位,人類社會的最高目的不再是在每個個體身上表征出來的自由。個體只是“類的生活”、理念或上帝的顯現(xiàn)。人類社會只是上帝顯現(xiàn)自身的中介,“道德不是與完美的社會相等同的,而只有在宗教中才完全實現(xiàn)自身”。

三、費希特哲學(xué)向宗教的回歸

在費希特本人看來,他自己的全部哲學(xué)前后是完全一貫的。“他認為他的哲學(xué)是始終如一的,只不過表述方法有了改變和改善”。所以,費希特哲學(xué)向宗教的回歸既不是其哲學(xué)思想的單純表述形式的變化,也不是其哲學(xué)思想在內(nèi)容上的革故鼎新,而是一種在原則上的進一步深化和完善的努力。

《人的使命》是費希特前后期思想的轉(zhuǎn)折點。它表明費希特試圖基于新的基礎(chǔ)重構(gòu)其思想體系,盡管費希特此時依然認為意識絕對不外乎是人的表象能力的產(chǎn)物,但他開始認識到自我作為“脫離了自然”的精神實體,并不能成為實在性和原初性的依據(jù),因而必須尋找一種不同于自我的實在。這樣,費希特就從主觀唯心主義邁向信仰世界,試圖超出絕對自我,尋找一個更高的精神實體以充當一切存在的最終根據(jù)。在他看來,超凡世界賦予現(xiàn)實的感性世界以合目的性、價值和意義,因而超凡世界現(xiàn)在就是“惟一的牢固立腳點”。人遵從道德規(guī)律在感性世界中有所作為,這在現(xiàn)在的費希特看來,不過是超凡世界的規(guī)律——永恒意志通過有限意志的人來創(chuàng)造世界而已。費希特雖反對把無限意志或上帝加以擬人化的理解,而把上帝等同于永恒的超凡世界的規(guī)律或道德秩序。但他又認為,上帝為什么向人頒布命令,人是無法理解的;人的全部使命、整個宇宙的偉大計劃是超出人的思維能力的,人只知道自己應(yīng)當成為什么,應(yīng)當聽從絕對命令。人只需聽從命令,一旦命令超出人的人格,他就不必費心了,因為從這時起永恒意志之手開始起作用了。所以,人的德行會成就怎樣的結(jié)果,德性與幸福的圓滿合一,只能依托他的道德精神來實現(xiàn)。這樣,費希特從對人自身自由的信仰走向了對無限意志和最高智慧的上帝的信仰,把在耶拿時期被排除在知識學(xué)之外的自在之物,通過道德規(guī)律的中介,打著上帝的旗號請了回來。費希特哲學(xué)就由此開始了“從本于人的自由能動性的倫理人類學(xué)轉(zhuǎn)向了以絕對或上帝為本的道德神學(xué)或宗教學(xué)”。

就費希特哲學(xué)向宗教回歸而言,1804年費希特關(guān)于知識學(xué)的演講顯然是一個重要步驟。通過對知識學(xué)的探討,費希特把哲學(xué)體系的形而上學(xué)前提由耶拿時期的絕對自我轉(zhuǎn)變?yōu)榻^對,“迄今業(yè)已描述的理念論體系把這個恰恰表示本質(zhì)特征的絕對自我設(shè)定為絕對,其余一切東西都衍生

于這個絕對”。此時費希特不同于康德,他并不把意識作為單純的對象認識來討論,而更多的是像黑格爾那樣在涉及絕對者的關(guān)系中研究意識的問題。他認為,知識學(xué)從意識的角度看,是對存在意識的深刻自知;而從存在的角度看,則是對意識存在的自知投射,在意識與存在的統(tǒng)一之處意識獲其真,存在得其實,“存在與自我構(gòu)成,存在與自知,兩者在本質(zhì)上完全是重合為一的”。因而他把絕對界定為:“如果說一切先驗哲學(xué)一一康德哲學(xué)也是如此,并且就此而言,知識學(xué)也與它沒有差別——都是既不把絕對設(shè)定為存在,也不把絕對設(shè)定為意識,而是把絕對設(shè)定為兩者的聯(lián)結(jié),設(shè)定為自在白為的真理性與確實性≠A,那么我說,可以由此得知,在這樣一種哲學(xué)里,自在地有效的存在與思維的差別就完全消失了”,“既沒有無思維的存在,也沒有無存在的思維,而是完余同時有存在與思維”。這意味著,絕對是表現(xiàn)為內(nèi)在創(chuàng)化和光明的絕對,它創(chuàng)造萬物并散發(fā)著真理之光,是存在與思維的統(tǒng)一體。如果說費希特耶拿時期知識學(xué)的形而上學(xué)前提絕對自我是主觀的主客統(tǒng)一體,那么我們可以斷定,這時費希特知識學(xué)的形而上學(xué)前提絕對則是客觀的主客統(tǒng)一體。這樣,不僅保證了費希特的知識學(xué)作為唯一的哲學(xué)體系所占有的地位,而不冉會被謝林貶低為同一哲學(xué)體系中的一個與自然哲學(xué)并列的分支;而且解決了費希特哲學(xué)在耶拿時期的探討中從自我到物的路線與從物到自我的路線的對立。在費希特的筆下,上帝是一個操縱一切、支配一切的精神實體,通過精神紐帶支配著人們的一切活動,因而他既是人類生存和行動的本原,又是人類信仰的永恒目標。知識學(xué)從此成為宗教哲學(xué),成為《約翰福音》的哲學(xué)詮釋。日本學(xué)者南原繁評論道:“如果說自我哲學(xué)在18世紀90年代只知道一種倫理的宗教,而上帝也無非是純粹自我,那么,在19世紀伊始上帝就已成為絕對存在者,它君臨于人類之上,因而知識學(xué)也就過渡到了神秘的宗教?！?/p>

《極樂生活指南》作為以費希特后期知識學(xué)“完成形態(tài)”為基礎(chǔ)的“完成形態(tài)”的宗教學(xué)著作,標志著費希特哲學(xué)向宗教回歸的完成。費希特認為,既然存在和本真生活都是簡單的、不變的和永遠自身同一的,那么假象就是一種不停的變換,一種在變異和消逝之間永遠的游移,并被無休止的變化撕得粉碎。因而費希特不再滿足于把上帝視為世俗的道德秩序的依據(jù),而是把他視為哲學(xué)的出發(fā)點和最終歸宿。他認為,知識學(xué)只有把上帝這一最高的存在作為自己的基礎(chǔ),才能實現(xiàn)自己與基督教的和解。既然“基督教是發(fā)展著的原則與新時代的真正特點”,那么,其前提和基礎(chǔ)也應(yīng)在知識學(xué)的最高形式下得到表達。在耶拿時期的思想中,絕對自我是世界萬物的本原,人生的目的就是要達到萬物皆備于我、獨立不倚的自由,實現(xiàn)人們之間自由的和諧一致;而此時的費希特則認為,絕對自我并沒有完成最高的綜合,最高的實在性或依據(jù)不是絕對自我而是作為絕對存在的上帝,因而人生的目的是要達到與上帝的合一,在他看來,這就是對上帝的愛。實際上,費希特這里所說的上帝不是與人格相聯(lián)系的神圣者,而是無上的和自為的存在,是一切存在和生命的載體和依據(jù)。正因為如此,對上帝的愛是本真生命或真實生活的本質(zhì)特征。他寫道:“生活就是愛,生活的全部形式和力量都存在于愛之中,并且還產(chǎn)生于愛?！痹趷壑?存在于具體存在上帝完全與人融為一體。正因為愛,生活才是自本自根的,是以存在本身為根據(jù)的。因而“愛高于一切理性,愛本身就是理性的來源和實在性的根基,愛是生活和時間的惟一創(chuàng)造女神”。這樣,費希特哲學(xué)就從自由的體系變成了愛的宗教,完成了向宗教的回歸。正如德國詩人海涅所言:“但不料在一天的清晨,我們發(fā)現(xiàn)費希特哲學(xué)發(fā)生了巨大的變化。它開始舞文弄墨、哼哼卿卿,變得溫和而拘謹起來了。他從一個唯心主義的巨人,一個借著思想的天梯攀登到天界,用大膽的手在天界的空曠的屋宇中東觸西摸的巨人,竟變成了一個彎腰曲背、類似基督徒那樣,不斷地為了愛而長吁短嘆的人?！?/p>

四、費希特哲學(xué)向宗教回歸的影響

宗教是費希特生活年代德國思想解放的策源地和斗爭的焦點。俄國學(xué)者Ⅱ·蓋堅科認為:“德國唯心主義從費希特開始到黑格爾終了,是促使基督教建立和鞏固其教會之外的、非世俗化的形式的那些有影響的哲學(xué)派別之一,這種形式對于19世紀的許多知識分子代表說來是擺脫教會和向宗教之外的世界觀過渡的手段?！币蚨鴱牡聡軐W(xué)的發(fā)展來看,費希特哲學(xué)向宗教回歸不失為一個極有教益的事件:

一是費希特哲學(xué)向宗教回歸是近代德國宗教哲學(xué)理性主義化的一個重要步驟,德國宗教哲學(xué)“因此發(fā)生了決定性的轉(zhuǎn)變”,上帝不再是一個至高無上、神秘莫測的實體,而是理性可以解釋、建構(gòu)的對象。黑格爾在哲學(xué)史上曾第一個敏銳地察覺出謝林與費希特哲學(xué)的差別,即便如此,黑格爾也不得不承認“謝林的初期著作完全是費希特的氣味,以后他才逐漸從費希特的形式中解脫出來”。受費希特影響,謝林將宗教獨斷論、大談信仰的“非哲學(xué)”或“偽哲學(xué)”所企圖據(jù)為已有的那些對象(上帝、上帝與萬物的關(guān)系)重新指派給理性和哲學(xué)。他認為,真正的哲學(xué)的本質(zhì)必然在于在清晰的認識和直觀明了的知識中把握“非哲學(xué)”以為只有在信仰中才能把握的那些東西,“把基督教放在一個偉大的歷史關(guān)聯(lián)中來表述,為基督教奠定一個從開端到終結(jié)都會穩(wěn)固存在的體系”。這種“歷史的上帝認識”與其說取決于神學(xué),不如說更依賴于哲學(xué),“在沒有掌握更高級的歷史觀點,即哲學(xué)和基督教所頒布的那種歷史觀點之前,基督教的宗教學(xué)者沒有能力捍衛(wèi)他們的任何歷史斷言”。著名的哲學(xué)史家?guī)熘Z·費習(xí)爾認為,謝林的這些觀點包含著近代宗教哲學(xué)的基本原理,“宗教的歷史性格在這里第一次通過哲學(xué)而被貫穿把握,上帝的啟示與歷史的關(guān)系通過深刻的上帝認識而得以闡明”。就謝林而言,哲學(xué)的開端就是要達到那個“理性的立場”。他寫道:“全部哲學(xué)的最高原則是純粹的、絕對的自我,人格化的上帝是沒有的,上帝不過是個絕對自我。”直到《先驗觀念論體系》,當他第一次用歷史哲學(xué)眼光來考察上帝概念時,仍將絕對自我視為上帝,“那個在意識的最初活動中就已經(jīng)分離,從而產(chǎn)生出整套有限事物的絕對同一體,一般是完全不能稱謂的,……因此,它也決不會是知識的對象,而只能是運動中永遠的假定,即信仰的對象”。盧卡奇對此評論道:“這種哲學(xué)[謝林的同一哲學(xué)]的最高原則就必定是曖昧的,并動搖于一種(不自覺接近的)哲學(xué)唯物主義和一種唯心主義的泛神論的上帝概念之間,這種上帝概念由于被應(yīng)用于自然和歷史生活而被具體化,因而它必定超出了斯賓諾莎那種孤獨的和抽象的普遍性,而接近上帝有神論的概念。”

從哲學(xué)對上帝概念探討是黑格爾對上帝概念闡釋論證的本質(zhì),凸現(xiàn)其宗教、哲學(xué)乃至整個思想體系的最高范疇。黑格爾早期上帝概念的顯著特點在于,他始終把宗教與時代的精神與國家的生活聯(lián)系起來,堅決主張哲學(xué)要過問宗教,要用思辨理性回答宗教問題,從而使他的上帝概念具有神學(xué)理性化的特征。他認為,哲學(xué)“不是關(guān)于塵世的智慧,而是對塵世的認識”,不是對外在的東西、經(jīng)驗的此在和生活的認識,而是對永恒、上帝和源于上帝本性的事物的認識;上帝并不

是與人相異的彼岸權(quán)威,也不是與人的思想相悖的抽象本質(zhì),而是“一個由意識創(chuàng)造出來的東西”,是思想和概念和把握的本質(zhì)。作為上帝本質(zhì)的最高實體就是理性、絕對精神;理性,“在它的最具體的形式里,便是上帝”;上帝、理性一般乃是對象,因為上帝在本質(zhì)上是理性的,是作為精神而自在自為的合理性。這意味著,理性上帝象行星繞日運行一樣屬于必然規(guī)律的范疇,它是萬物的精華和真相,藏于世界背后而支配著世界,而上帝對人則不是神秘的、異己的,人可以發(fā)揮精神的力量,通過認識這種必然而達到自由。在黑格爾思想中,哲學(xué)對上帝概念要研究的,就是上帝概念在哲學(xué)如何呈現(xiàn)。因此,宗教和哲學(xué)在本質(zhì)上是“一回事”,哲學(xué)的內(nèi)容、要求和利益都是與宗教相同,哲學(xué)“就是向上帝禮拜,就是宗教”。這樣,黑格爾就把哲學(xué)與宗教等同起來,甚至把哲學(xué)的本質(zhì)歸結(jié)為對上帝的認識。黑格爾的這種論調(diào)與費希特晚年提出的“思想就是對上帝的認識”的主張如出一轍。黑格爾的這一思想散發(fā)著濃郁的無神論人道主義氣息。馬克思指出:“無神論作為神的揚棄就是理論的人道主義的生成”,就是“以揚棄宗教作為自己的中介的人道主義”。在這個意義上,費爾巴哈作為人本學(xué)無神論者應(yīng)當說是站在黑格爾肩上、也是站在費希特肩上的。黑格爾哲學(xué)上帝概念的確立,凸現(xiàn)其思想體系的理性主義和人本主義性質(zhì),使他的宗教哲學(xué)與傳統(tǒng)神學(xué)從根本上區(qū)別開來。盡管傳統(tǒng)神學(xué)并不是絕對地否定理性的作用,但傳統(tǒng)神學(xué)家至多只是將理性、認識看作是維護上帝信仰的手段,而不曾象黑格爾那樣,將理性視為上帝的本質(zhì),把理性主義貫徹到底。

二是費希特哲學(xué)向宗教回歸所體現(xiàn)出來的費希特對主一客分裂模式的不妥協(xié)態(tài)度對德國古典哲學(xué)的進一步發(fā)展產(chǎn)生了決定性的影響。當代德國費希特研究專家賴因哈德·勞特根據(jù)笛卡爾關(guān)于建立嚴密的體系所要求遵循的公理化原則,認為費希特不僅在耶拿時期建立了一個以自我為最高原理的知識學(xué)體系,而且在柏林時期把這個體系提高為一個以絕對為最高原理的知識學(xué)體系。這表明,費希特哲學(xué)向宗教回歸的實質(zhì)就是從以絕對自我為形而上學(xué)前提的主觀唯心主義體系向以上帝為形而上學(xué)前提的客觀唯心主義體系的轉(zhuǎn)換;而這一轉(zhuǎn)換,則體現(xiàn)了費希特對主客分裂模式的不妥協(xié)態(tài)度。雖然康德指責費希特哲學(xué)試圖從主體中找出客體完全是白費力氣,但是費希特哲學(xué)的真正貢獻恰恰就在于他試圖基于自我的本原行動或上帝理念來構(gòu)建自己的哲學(xué)體系,而不是像康德那樣將自在之物拋到無法觸及的彼岸。費希特對主客區(qū)分模式的不妥協(xié)態(tài)度對此后德國古典哲學(xué)的發(fā)展產(chǎn)生了深遠的影響:通過體系構(gòu)建以克服主-客的分裂便成了黑格爾和謝林的頭等大事。就此而言,二人都是費希特的學(xué)生,都只是在通過不同的路徑來接近費希特所規(guī)定的目標罷了。

謝林的哲學(xué)雖然是從研究費希特的早期哲學(xué)開始的,但其哲學(xué)的形成過程卻又是超出費希特早期哲學(xué)的過程,他從絕對同一出發(fā),克服了費希特早期哲學(xué)中從主觀的絕對自我來達到主-客統(tǒng)一的不足,實現(xiàn)了主-客的統(tǒng)一。在《先驗唯心論體系》中,謝林把絕對同一設(shè)定為其哲學(xué)體系的最高原則:整個哲學(xué)都是發(fā)端于、并且必須發(fā)端于一個作為絕對本原而同時又是絕對同一體的本原。這種本原“既不能是主體,也不能是客體,更不能同時是這兩者,而只能是絕對的統(tǒng)一性,這種同一性不包含任何二重性。這意味著,客觀的東西與主觀的東西、無意識的東西與有意識的東西、自然與自我、肉體與靈魂、物質(zhì)與精神、存在與理智,即實在與觀念的絕對同一構(gòu)成了謝林哲學(xué)體系的形而上學(xué)前提。這在黑格爾看來,“我們?nèi)匀豢梢哉业劫M希特的原則和說法的逐字逐句的接受”。他甚至認為《先驗觀念論體系》也是按照“費希特的觀點寫的”。費希特早期哲學(xué)雖試圖把自我設(shè)定為“絕對”,但由于自我畢竟是一種有限的、主觀的自我,其絕對性僅僅局限在主觀的領(lǐng)域中,因而它不可能根本解決主-客分離的課題,自我總是遇到來自非我的頑強的阻力。謝林把絕對同一設(shè)為其哲學(xué)體系的形而上學(xué)前提,就是要把費希特的自我提高到“絕對”的高度,把主觀(主體)和客體(非我)、理想與現(xiàn)實、自由與必然等從根本上統(tǒng)一于這個絕對同一。這樣,謝林就在絕對同一的基礎(chǔ)上,表面解決了主-客的對立。因而黑格爾指出:“那最有意義的、或者從哲學(xué)看來唯一有意義的超過費希特哲學(xué)(指費希特的早期哲學(xué)——引者注)的工作,最后由謝林完成了。謝林的哲學(xué)是與費希特的哲學(xué)相聯(lián)系的較高的純正的形式?！?/p>

謝林把絕對同一視為世界的本原,其實并沒由此徹底克服主-客的分裂,而只不過提出不同于費希特早期哲學(xué)的一種解決主-客分裂的模式。從本質(zhì)上說,謝林哲學(xué)的形而上學(xué)前提絕對同一并不是一種在物質(zhì)和精神之間的中性的東西,也不是二者的混合物,而是一種支配萬物、支配整個世界的客觀的精神、絕對的理性,一種不自覺的精神力量、有別于人的有限的經(jīng)驗意識的“純粹意識”。所以,解決主-客分離的工作仍然是謝林之后的黑格爾的首要工作。黑格爾認為:“費希特哲學(xué)的最大優(yōu)點和重要之點,在于指出了哲學(xué)必須是從最高原則出發(fā),從必然性推演出一切規(guī)定的科學(xué)。其偉大之處在于指出原則的統(tǒng)一性,并試圖從其中把意識的整個內(nèi)容一貫地、科學(xué)地發(fā)展出來,或者象人們所說的那樣,構(gòu)造整個世界”。在這里,黑格爾對費希特通過構(gòu)建體系以實現(xiàn)主客統(tǒng)一的贊賞之情溢于言表,他在建構(gòu)自己的哲學(xué)體系時吸取和發(fā)展了費希特的這一思想,也是顯而易見的事實。在這個問題上,一方面,黑格爾是親謝林而遠費希特的。他認為,在費希特早期哲學(xué)中,自我仍然是經(jīng)驗意識,在自我中仍保持著主客對立,并沒有達到先驗原則和最高統(tǒng)一,因而同一性的原則不能成為費希特早期哲學(xué)體系的原則,“體系一開始形成,同一性就被放棄了”,同一性只建立了一個主觀的主客統(tǒng)一模式。黑格爾把謝林哲學(xué)理解為對費希特哲學(xué)缺乏客觀性的克服,在他看來,“同一性的原則是謝林的全部體系的絕對原則。哲學(xué)和體系同時發(fā)生,而且同一性在各部分中沒有喪失,在結(jié)果中更是如此”。另一方面,黑格爾又在這里表現(xiàn)出親費希特而遠謝林的傾向。他寫道:“哲學(xué)的反思把自身變成客體并和客體合而為一,因此它是思辨。”顯然,這是黑格爾思想中費希特因素的浮現(xiàn),因為在費希特那里,“自我”與“非我”的差異也正是通過自我自身的反思活動而被設(shè)定出來的。但與費希特不同的是,黑格爾意義上的自身否定的主體活動其實就是不斷建立著自身同一性的活動,因此這種活動的起點和終點都是同一性。因而黑格爾把其哲學(xué)體系的形而上學(xué)前提“絕對精神”界定為:“絕對精神既是永恒地在自身內(nèi)存在的同一性,又是不斷返回著的和已經(jīng)返回自身的同一性;是作為精神實體的那一個和普遍的實體,是在自身內(nèi)和在一個知識中的判斷?！本秃诟駹栒軐W(xué)體系而言,它所表述的就是“絕對精神”能動地自我實現(xiàn)、自我發(fā)展和自我認識的過程?！敖^對精神”循著正、反、合的道路,經(jīng)過邏輯發(fā)展階段,異化出客體即自然,然后又克服這種異化,征服并統(tǒng)攝自然,回復(fù)到精神,達到主體與客體、思維與存在的對立面的“絕對統(tǒng)一”。這樣,主一客就在德國唯心論的境域中實現(xiàn)了統(tǒng)一。

向宗教的回歸不是費希特哲學(xué)最終的、最令人滿意的出路。用上帝取代主觀性的自我固然暫時消除了費希特哲學(xué)所包含的一些內(nèi)在矛盾,但從本質(zhì)上講,這并不是對主觀與客觀、自我與非我、思維與存在之關(guān)系的真正解決。只有立足于人的現(xiàn)實的實踐活動和從事實踐活動的現(xiàn)實的人,我們才能最終科學(xué)地解決上述矛盾關(guān)系,才能對費希特百思不得其解的由非我到自我、又由自我到非我的“跳躍”作出合理的闡釋,才能對自我的主體性和客觀性、能動性和受動性同時作出說明。雖然如此,費希特之后謝林、黑格爾的客觀唯心主義哲學(xué),畢竟是克服費希特哲學(xué)之嚴重缺陷的一種非常有益的嘗試,而且正是通過這種嘗試,馬克思才有可能最終立足于人的實踐活動對自我與非我、主觀與客觀、思維與存在等關(guān)系,作出全新的解答。

(責任編輯:袁朝暉)