吳克峰

摘要：顧準的民主思想主要包含三個方面：首先，民主與中國古代的重民思想不是一回事，中國古代反對專制主義的思想不是中國近代民主思想產(chǎn)生和發(fā)展的一個來源。其次，在民主與科學的關系上，他認為二者雖然須臾不可分離，但卻不是不分前后。唯有立足于科學精神之上的民主才是一種牢靠的民主；而學術自由和思想自由乃是民主的基礎，它們不是依賴于民主才能存在的。再次，民主的現(xiàn)實的具體實現(xiàn)形式是議會政治，而“批評”乃是民主社會的一個主要特征。由此，顧準把民主從高調(diào)的鳥托邦拉回到具體應該怎樣操作的人間，從而成為政治學領域的“先知”。

關鍵詞：顧準；民主；科學；政黨制度；議會

中圖分類號：D026

文獻標識碼：A

文章編號：1003-1502(2010)05-0040-07

歷史上人類對民主的討論，如果從古希臘算起的話已經(jīng)有2500年。這么長時間跨度的那么多討論，按道理，應該能夠發(fā)展、構建出我們每個人都認同的民主的理念。但是，只要稍稍涉足這一研究領域，我們就會發(fā)現(xiàn)關于民主的概念從來就沒有被說清楚過。古希臘的民主當然不是近代法國大革命、美國獨立戰(zhàn)爭以后的民主。即便是近代以來的民主，我們對它的理解，也一直混亂不堪。托克維爾在19世紀30年代抱怨說：“正是我們使用‘民主和‘民主統(tǒng)治這些詞的方式，帶來了對理解民主這個詞的最大的混亂。除非我們給出這些詞以明確的內(nèi)涵，并對此內(nèi)涵取得一致，否則，我們就只能生活在無邊的思想混亂之中，并使那些政客和暴君大獲其利。”一個半世紀以后的江宜樺則說：“有些研究民主政治的專家告訴我們，‘民主總共有幾百幾十種不同定義，這個說法只會讓我們更覺得泄氣，因為就算幾百種定義可以進一步歸納為十幾種定義，我們心里也明白每個人所講的民主可能南轅北轍?！?/p>

因為錯誤的民主觀必將導致民主的錯誤，薩托利(Giovanni Sartor)于是有了充足的理由寫作他的《民主新論》(The theory 0fdemocracy revisited)，以對民主的含義進行規(guī)范。但直到今日，在有關民主的一些最基本的問題上也沒有形成共識。達爾也許正是在這個意義上說，“與其說民主是一種有賴于人民去采納和實行的現(xiàn)實政治制度，還不如說民主是一種有賴于哲學家們?nèi)ダ碚摶闹黝}?！?/p>

在這樣一種背景下，讓我們一同走進顧準上個世紀六七十年代所寫的一組筆記和書信當中，探尋一下被稱作是中國“二十世紀后五十年最偉大的思想家”的顧準所理解的民主是什么，看看他所曾經(jīng)達到的高度。這既有利于我們在向現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的背景下加深對“民主”內(nèi)涵、意義的認識，也有助于對顧準本人的“去魅”。

顧準對民主問題的討論，主要集中在《顧準文集》的《僭主政治與民主》、《帝國主義和資本主義》、《科學與民主》、《要確立科學與民主，必須徹底批判中國的傳統(tǒng)思想》、《直接民主與議會清談館》和《民主與終極目的》等6篇寫于1973年3月至6月的通信和一組在時間上更早一些的筆記中。那時，他的人生已近尾聲，可以看作是顧準本人對于民主的成熟的認識，足以代表他在民主問題上的認識水準。

一、民主與中國傳統(tǒng)文化

在民主與傳統(tǒng)文化的關系上，顧準認為民主純粹是外來的，它和中國的傳統(tǒng)文化沒有關系，因此，顧準對傳統(tǒng)文化的態(tài)度，總的來說，是站在民主的立場上堅決批判。

首先，顧準認為民主是外來的東西。中國古代以降就沒有民主的傳統(tǒng)，甚至沒有自然法的觀念。即使是一般的權利義務觀念、契約觀念，也統(tǒng)統(tǒng)沒有。

鴉片戰(zhàn)爭前后，從自然法到自然權利再到法國的《人權宣言》和美國《獨立宣言》傳人中國，這些關于個人權利的說法，對當時的中國人來說，都十分新穎的。顧準列舉了中國歷史上比如梁啟超所說的儒家的“社會主義”，認為那是君主對庶民的恩賜；王夫之的“原君”、“原臣”，那實際上是孟子“君視臣似草芥，臣視君若寇仇”的再版；“迎闖王，不納糧”則是一種租賦關系的權宜的號召，甚至包括《天朝田畝制度》等，就其實質(zhì)而言，它們都不以“人的生而具有的權利”為根據(jù)。

的確，在中國歷史上反對統(tǒng)治階級殘酷剝削的農(nóng)民起義和農(nóng)民戰(zhàn)爭，盡管從未停息過；反對專制主義的思想，盡管在我們的文化典籍中隨處可見，但是從“逝將去女，適彼樂土。樂土樂土，爰得我所”，到“王侯將相，寧有種乎”，再到“等貴賤，均貧富”等這些簡短的口號，也都與自然權利無關。

中國古代和自然法理論最接近的是墨子“君由民選、立君為民”的思想，熊月之正是在這個意義上指出“墨子可算中國自然法理論的鼻祖”。近代資產(chǎn)階級知識分子也稱墨子是講平等、博愛的祖師，并把他的畫像刊載在《民報》的第一期的扉頁上。并且，也正是這些思想，成為近代以來思想家們作為否定君主專制的有力武器。但公正地說，強調(diào)墨子那里有民主思想，筆者以為，僅僅是為了國人便于接受平等、自由、民主等自然權利，而故意說“古已有之”。

其次，在對待中國的傳統(tǒng)思想上，顧準所持的態(tài)度是批判。在《要確立科學民主，必須徹底批判中國的傳統(tǒng)思想》一文中，顧準認識到從中國的傳統(tǒng)思想中，斷然產(chǎn)生不出科學與民主來。并且，直到現(xiàn)在，中國的傳統(tǒng)思想還是中國人身上的歷史負擔。因此，要想在中國發(fā)展科學與民主，就必須批判中國傳統(tǒng)思想。

顧準比較了中國古代思想與希臘思想。他認為希臘思想是工商業(yè)城邦文化的產(chǎn)物，是有教養(yǎng)的貴族靜觀世界為之出神的體系，它確實是“天不變，道亦不變”的形而上學，它是貴族的思想而不是國王的思想。這種思想中的神秘主義部分，被哲學上的唯理主義所繼承。而中國文化的淵源，雖并非和工商業(yè)沒有關系，但它卻是史官文化。而所謂“史官文化”者，乃是以政治權威為無上權威，是文化從屬于政治權威，絕對不得超越政治權威的一種文化。至于這種文化的由來，他是從自然地理的角度探究的：中國是一個大陸，大陸上的百工和文化，勢必造成一個王朝權力的依據(jù)。王朝掌握了文化和工藝，就可以傳播聲教，對外征服，從而使得工藝、文化永遠服從于政治權威，于是思想的主題就是政治權威，“格物”就永遠登不上臺了。因此，中國的傳統(tǒng)思想，不可能哺育出民主與科學。也因此，要想在中國發(fā)展民主與科學，就必須批判中國的傳統(tǒng)思想。

有論者說，中國的民主思想有兩個淵源，一個是中國古代的重民思想，一個是西方近代民主思想。博學的顧準不可能不知道古代的重民思想，但顧準顯然不認為重民思想是民主思想的一個淵源。“古代文物成為悠久文明的證據(jù)和夸耀，無論自覺還是不自覺”，“其意圖在于仰仗我們祖先的光榮歷史來窒息科學與民主。”顧準的這句話，即便今天讀來，依然能夠感受到其穿越時空的深刻性和力度。

從上述我們可以看到，顧準認為支配中國數(shù)千年之久的中國傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代的民主思想是異質(zhì)的。要建立一個新中國，就必須批判、否定、摒棄這種文化。

二、民主與科學、科學精神

民主與科學是五四運動時期兩大主題。五四時期的先賢們曾經(jīng)普遍以為，要解決中國近代以來的生存與發(fā)展問題，平平坦坦實實在在的道路，只有實現(xiàn)民主、學習科學。所謂“德先生”、“賽先生”是也。

在民主與科學的關系上，顧準最發(fā)人深省的認識是他提出了二者雖然須臾而不可分，但卻并非沒有先后。他主張民主應該放在科學的前面，因為“唯有民主才能發(fā)展科學研究，才不致扼殺科學?！倍茖W精神也要求民主，呼喚民主。

顧準關于科學這一概念的理解，與五四以來我們對于科學概念的理解是一致的。它是指近代從培根以來的與科學實驗聯(lián)系在一起的科學的概念。而顧準所說的科學精神則是指：如果我們承認人類對于自然、人類、社會的認識沒有止境，并且知識本身沒有高低貴賤之分，如果我們承認知識是累積的，每一個時代的人，都會在人類知識的寶庫中增加一點東西，每一門知識都有一個完善的過程，正確與錯誤，永遠是相對的，那么，每一門類的知識技術，在每一個時代都會有一種統(tǒng)治的權威性的學說或工藝制度，這是肯定的。但同時必須承認，唯有違反或超過這種權威的探索和研究，才能保證繼續(xù)進步。所以權威不可以沒有，但是權威主義則必須打倒。

如果說顧準對于傳統(tǒng)文化的認識，對于民主、科學的認識，沒有超越五四先賢的話，那么顧準對科學精神的這一描述，以筆者有限的視野，時至今日尚未發(fā)現(xiàn)有比他更全面而深刻的。在這一描述中，顧準既否定了終極真理，又否定了知識的階級性。如果我們能想到顧準當時所處的社會政治生態(tài)，就會認同邵燕祥的詩句：“只因他的文字變成鉛字，一代知識分子才挽回了集體名譽。”

但能否據(jù)此認為顧準相信無論自然科學還是社會科學都是線性發(fā)展的，今人一定勝于古人、前人呢?好像不能。人類認識的沒有止境，并不意味著人類在一個時期里不存在著錯誤的認識；每一個時代的人，都在人類知識的寶庫中增加一點東西，也不意味著增加的不是錯誤的知識——無論是自然科學還是社會科學。但是，的確，對于自然科學與社會科學發(fā)展過程的不同，顧準并沒有明確指出來。事實上，福山所說的現(xiàn)代自然科學是“被普遍認可為可以累積的而且具有方向性的重要的社會活動”，只有被理解為是在一個較長的時間段或者是一種歷史趨勢的時候才是正確的。自然科學與社會科學在近代以來發(fā)展的最大不同也許在于自然科學的發(fā)展是建立在實驗室的基礎上，它使得謬誤大大地減少或者謬誤容易被發(fā)現(xiàn)并及時更正。而在顧準的時代，社會科學是一個“權威保留著獨占的判斷權”的領域，研究的大門并不是敞開的。這也就是顧準強調(diào)學術自由和思想自由是民主的基礎的原因。應該說，顧準是有洞見的。

顧準以“笨人的求根究底的精神”。對科學精神產(chǎn)生了古希臘貴族似的“靜觀出神”——結(jié)果，他把科學精神引領到了哲學的高度，說科學精神的哲學基礎乃是哲學上的多元主義，即否認絕對真理的存在，否認有事物的什么第一原因和宇宙人類的終極目的。而第一原因和終極目的，顧準說，“正是哲學上的一元主義和政治上的權威主義的根據(jù)?！?/p>

由此，顧準把民主與科學精神聯(lián)系在了一起，而科學精神的哲學基礎是多元主義，多元主義才符合民主的要求。顧準的邏輯非常清楚：之所以民主是正確的，原因在于科學精神是正確的；而科學精神來源于哲學上的多元主義。多元主義——科學精神——民主，構成了顧準的邏輯鏈條。與這一邏輯鏈條相平行的則是一元主義——絕對真理——專制。

當顧準把民主與科學聯(lián)系起來，說沒有民主就沒有科學的時候，那事實上就是在說，專制條件下，扼殺的是科學精神，是懷疑、質(zhì)疑和創(chuàng)造。也因此，在一個專制的國家里，一定不會有科學的昌明。在這里，顧準對民主與科學關系的梳理和論證，是對五四傳統(tǒng)的一個重要發(fā)展。

當梁啟超先生在《與嚴幼陵先生書》中說“國之強弱悉推源于民主”的時候，他或許是從共同體的構建等方面去認識的，而顧準則是從沒有民主，就一定不會有科學的昌明這個角度去闡發(fā)的。當有學者提到把民主與強國聯(lián)系起來，是對民主政治的社會功能的極端夸張，因而是一種“民主功能的認識誤區(qū)”，并且認為殷海光的“我想不出民主與強國有何必然的關聯(lián)。如果我們要判定民主與強國有何必然的關聯(lián)，那么就得證明民主是強國的充足而又必要的條件。如果我們要證明民主是強國的充足而又必要的條件，那么就得證明凡屬強國都是民主的而且凡屬民主的都是強國。事實不是這樣的”這段話已經(jīng)無可反駁地破除了這種誤區(qū)的時候，我想顧準一定不會同意。

民主與強國的關系有三種。第一種是沒有關系；第二種是民主是強國的充分且必要條件；第三種是民主是強國的充分而不必要條件。單就上述的引文看，殷海光沒有提到第三種關系。所謂民主是強國的充分而不必要條件，就是指民主的一定是強大的，而強大的不一定是民主的?？疾榻袢宅F(xiàn)代化了的國家，無一例外他們是民主的；而民主國家卻未必都是現(xiàn)代化了的，這應該是一個真命題。在這里，我們也無法確知殷海光的“強國”是不是指“現(xiàn)代化了的國家”。

或許有人會問，在中國兩千年的封建專制時代，我們的文明不是一直走在世界的前列嗎?對這一問題的回答是，古老的中國，有技術而無科學。所謂四大發(fā)明等，乃是經(jīng)驗的結(jié)果。而培根以后，所有的發(fā)明創(chuàng)造幾乎都是在實驗室完成的，而不再是建立在經(jīng)驗的基礎上。在此一工業(yè)文明的階段，包括中華文明在內(nèi)的沒有完成從前現(xiàn)代向現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的國家，對人類文明的貢獻相對于古代則少得微乎其微。

因此，顧準對于民主與科學的關系的論說，在今天依舊新穎并有現(xiàn)實意義。正如鄧小平的著名論斷“沒有民主就沒有社會主義，沒有民主就沒有現(xiàn)代化”，也只有在這個意義上理解，才是準確的。

三、民主與議會

顧準與他或早或晚的那幾代革命者，當年都是為了富強民主自由的新中國而流血犧牲的。但當新中國成立后，在怎樣建設一個人民當家作主的共和國方面，卻屢屢不得要領。我們何以在一方面強調(diào)人民主權的同時，卻又不斷漠視人的基本權利，甚至生存權?這是顧準終其一生都在思考的命題，即“娜拉走后怎樣?”

顧準考察西方民主的由來，如果說前述民主與中國傳統(tǒng)文化、民主與科學、科學精神這兩個方面是顧準意在梳理民主的概念的話，那么，顧準對民主與議會關系的思考則可以看作是顧準對民主的具體實現(xiàn)形式的思考。

首先，議會是民主的具體實現(xiàn)形式。

在追溯了直接民主的古希臘形態(tài)后，顧準得出了與柏拉圖一樣的結(jié)論：在廣土眾民的國家里，直接民主乃是不可想象的，它僅適合于小國寡民的城邦。進而，顧準對于直接民主的近代構想，也即馬克思在《法蘭西內(nèi)戰(zhàn)》中所提出的無產(chǎn)階級直接民主的構想，提出了一系列的疑問，如常備軍能否被取消等，并且，顧準進一步觀照了列寧直接民主的實踐：當考茨基說，當代行得通的民主，只能是保留行政機關(亦即保留官僚機構)實行代議政治，還要讓反對派存在的時候，列寧強調(diào)直接

民主的無產(chǎn)階級專政，奪取了政權，掃蕩了沙皇政治的污泥濁水。他甚至有充分的勇氣，在布列斯特和約訂立之后，解散了全部軍隊，用赤衛(wèi)隊(亦即公民的民兵的軍隊)代替常備軍。他說，“機關”不過是會計和打字員，可以由無特權的雇員組成；他又說，群眾的統(tǒng)計監(jiān)督可以代替企業(yè)管理和政府閣部。列寧的計劃委員會乃是由技術專家組成的，它根本不是什么經(jīng)濟管理機構。但所有這些實行的結(jié)果是，到了斯大林時代，蘇聯(lián)的軍隊成為全世界最大的一支職業(yè)軍隊；它的官僚機構是最龐大的機構；捷爾任斯基的契卡變成了貝利亞的內(nèi)務部；以工廠蘇維埃和農(nóng)村蘇維埃為基層的直接民主制，在列寧生前已被工廠的一長制所代替。而最終結(jié)果則是“一切權力歸蘇維埃嬗變?yōu)橐磺袡嗔儆邳h，再變而為一切權力屬于斯大林?！?/p>

無產(chǎn)階級領袖的高尚的理想在實踐中未能實現(xiàn)，顧準想到的是，當直接民主無論在蘇聯(lián)還是中國都行不通的時候，什么樣的道路才是走得通的?他思考的結(jié)果是，只好退一步，即不再奢求人民當家作主，而要考慮“怎樣才能使人民對于作為經(jīng)濟集中表現(xiàn)的政治的影響力發(fā)展到最可能充分的程度?！薄热粰嗤潜夭豢缮俚?，行政權是必要的，那么問題就在于防止行政權發(fā)展為皇權。而唯一行得通的辦法，就是使行政權不得成為獨占的，是有人在旁邊覬覦的，而這種“覬覦”還必須是合法的。于是，間接民主、代議制、議會政治就這樣被顧準所接受了。

于是，在這一時刻，顧準完成了他從理想主義到經(jīng)驗主義的一個重要轉(zhuǎn)變。作為公民的個人或直接或間接選舉議員或代表，由他們組成議會，行使立法權；議會產(chǎn)生政府，政府作為議會的執(zhí)行機關，對議會負責。與此同時，司法權獨立于立法權、行政權之外。

這樣的—種制度設計，顧準當然并不認為它是十全十美的，但是現(xiàn)實實踐又證明它對于制約權力的確是有效的，它可以避免走上專制皇權的老路。“兩害相權取其輕”，選擇代議制度，對顧準來說也實在是一種不得已。

顧準說“議會政治必然有我們十分看不慣的地方”，比如冗長的演說發(fā)言，議員相互投擲墨水瓶，可以動輒“三讀”、抬轎子、請客、賄賂等所謂庸人氣息十足的做法或作派等，并且說過贊美革命風暴的話：“把轟轟烈烈的1793年的國民工會和死氣沉沉的英國議會對比一下，那種只計較一寸一寸前進的英國精神又算甚么呢?”不錯，法國大革命讓人想到“大塊兒吃肉大碗喝酒”的江湖豪俠氣概，它的政治是用人頭計算的，而英國精神就是一堆人站在議會里沒完沒了的辯論、投票，它的政治是用英鎊、便士計算的。法國的歷史當然是激動人心的，英國的歷史當然是枯燥的，但是，激動人心的歷史卻是以無量人頭無量血為代價的，讓我們選擇的話，我想我們寧愿選擇枯燥的歷史。

其次，批評是民主社會的主要特征。

在這樣的一種制度設計中，最讓顧準興奮的就是對政府的批評、批判。因為政府產(chǎn)生于議會，議會的議員又產(chǎn)生于選民，所以，在資本主義的這套政治體系當中，選民、議員有足夠的權利對政府政策、甚至對政府首腦評頭論足、嬉笑怒罵。議會政治下，逐漸形成的批評、批判傳統(tǒng)，正是其他政治形態(tài)所缺少的。顧準不惜筆墨。

顧準說，大革命要求鐵的紀律，大革命滌蕩污泥濁水，但新秩序一旦確立，那個革命集團勢必要一分為二。這時候怎么辦呢?“《文匯報》還該辦下去，讓他形成并代表—個派別。有—個通氣孔，有一個吹毛求疵的監(jiān)督者，總比龔自珍所說的‘萬馬齊暗究可哀要好一些吧?！鳖櫆蕡猿帧氨缀Σ慌鹿_罵，罵罵總會好些?！编?/p>

他指出，“政治權威當然是批判對象。任何既得權利都是批判對象。美國盛行的種族歧視也是批判對象?！薄陬櫆实哪莻€年月，1973年前，美國種族歧視還相當盛行，眾所周知的有馬丁路德·金等1963年的反種族歧視的抗議和他本人1968年的被暗殺，可做例證?！胺彩呛凸娪嘘P的事情，怎樣保密也無法長久保密下去。說美國在越南的骯臟戰(zhàn)爭，是被批判的最后只好撤退，至少也有一方面的真實?！?/p>

雖然顧準言必稱希臘、英美，但是顧準在盛贊希臘、英美的時候，他的心里是有一個參照系的?；蛘邠Q句話說，顧準言必稱希臘，其實針對的卻是當時中國的問題。這是今天討論顧準的無論哪方面思想的人都不應該忽略的。

與西方相比較，中國則是一個缺少批判傳統(tǒng)的國度。即便在《論語》中，我們也很少見到孔子激烈的批評學生或者朝政。《觸替說趙太后》，是被認為懂批評的藝術而被選入教科書的。我們的文化，在儒教成為正統(tǒng)后，批評成為絕響，中庸之道貫穿了兩千多年。所謂“己所不欲，勿施于人”，所謂“靜坐常思己過，閑談莫論人非”，所謂“獨善其身明哲保身”、“各人自掃門前雪，莫管他人瓦上霜”等等，不一而足。兩千多年的歷史，最多留下了幾個御史，幾個諫官。中庸之道，是儒家的基本道理。因此，說批判或者批評不是中國文化里面固有的一種基因，可能不錯。至少，在中國的傳統(tǒng)文化里，缺少批評者與批評對象平等地批評的傳統(tǒng)，最多，批評者是“跪著造反”。

顧準在他的這種以西方的議會政治為參照物的比較中，發(fā)現(xiàn)西方社會主要的批評功能的承擔者是報刊和學校的知識分子，他們介入社會生活的最重要的方式就是批判社會。顧準評價他們都是些精神貴族。但讓顧準感到奇怪的是，資本主義世界的這些批評?？偸窃诖龠M進步。而批評的原因，一是他們總在挖空心思投大眾所好，以便獲得他們追求的聲譽；二是他們這些人，不善感恩——研究常常受“基金會”的資助，他們的話卻更多地是反對既得利益集團。

在顧準那個時代，世人對資本主義國家政黨制度的認識，遠不像今天這樣客觀。那時，他們往往從政黨的階級性這一本質(zhì)特征出發(fā)，去撻伐資本主義政黨政治為維護資產(chǎn)階級的利益服務的本質(zhì)，并批評其議會政治在形式上所表現(xiàn)出來的虛偽性，批評議會政治是資產(chǎn)階級政客清談的場所，是所謂“議會清談館”。而顧準卻看到了議會政治的制度設計中與民主密切關聯(lián)的一面，那就是為了體現(xiàn)民主而允許的批評、批判及其對于整個資本主義世界的意義。

這正是資產(chǎn)階級的高明之處吧。戰(zhàn)后，統(tǒng)治資產(chǎn)階級社會的是民主思想而不是法西斯思想。——二戰(zhàn)以來，事實上，法西斯思想在西方國家一直受到高度的警惕。而這種“不建立貴族和皇室封號，也不要世襲制度，國家事務蓋由人民投票決定”的民主思想，克林頓說，直指我們作為人的內(nèi)心愿望，這就是生存自由和追求幸福的權利，不受政府干擾的發(fā)表言論和不同意見、結(jié)社和信仰自由的權利。這也就是美國1779年立國的基本思想，也是今天人們?nèi)耘f重視珍惜的思想。

事實上，分歧與異議，并不一定與既有的政治秩序不相容或?qū)扔械恼沃刃蛴泻?。最大限度的自由交換思想和意見，以及對不同的政治和宗教主張采取更加尊重的態(tài)度，將會帶來更加穩(wěn)健的發(fā)展。而批評者的價值或者就在于他們能讓被批評者明白別人究竟如何看待他們的觀點。所以“一個不斷受到批評的社會才是唯一一個能夠生存的社會?！眧4~331-342)~杰明·

弗蘭克林這位美國的重要奠基者之一，也正是在這個意義上說“批評我們的人就是我們的朋友，因為他指出了我們的錯誤。”

而這些批評資本主義社會的精神貴族，并沒有因為他們的批評而為這個罪惡的制度所不容。這與多元主義世界觀不曾浸潤的地區(qū)的政治現(xiàn)實形成了一個鮮明的比照。馮崇義在談到羅素的時候說：“古代中國那些‘經(jīng)世致用的儒生，其最后命運不是可憐的變?yōu)榕牛褪潜瘔训刈呦蛐虉?；羅素并未面臨這種兩難的選擇。他所需要的主要是智慧、魄力和熱情。西方社會在近代以后形成了知識分子這一相對獨立的社會階層，他們可以合法地，從而在很大程度上是安全地干政，發(fā)揮其社會批判或為民請命的社會功能。羅素正是屬于不甘心將人類命運拱手交給政客和富豪來擺布、懷著強烈的責任感和為實現(xiàn)社會正義而不斷抗爭的那類知識精英之一?！倍鴷r至二戰(zhàn)以后，在整個資本主義世界，他們的知識分子們形成了一個知識共同體，獨立于權力、富豪階層之外，獲得了社會廣泛的尊重。

也正是這種批評使得資本主義沒有像列寧所預言的那樣在帝國主義時代走向它的消亡，并且保持著生命力：“假如1929年，那些堅持前凱恩斯主義經(jīng)濟學說的政黨，下令禁止一切異端的思想，資本主義早就完蛋了。資本主義不這樣做，那里有各式各樣的批判?！?/p>

于是出現(xiàn)了一種奇觀：資本主義是一大堆罪惡的根源，可是這一大堆罪惡不斷地被揭發(fā)，不斷受到注意，老是在做一些大大小小的改良，于是它雖然氣息奄奄了，卻老是混下去了。有時候，還顯得頗為活躍?！灶櫆室詠淼娜嗄觊g，我們看到，事情仍舊是這樣。

“甚至馬克思的《資本論》在資本主義世界中，也起到了一種揭發(fā)批判、促進改良的作用?，F(xiàn)在英國和世界各國的歷史學家，對于拿破侖戰(zhàn)爭時代英國的童工，談到時還是情緒激越，起碼也要諷刺幾句。在現(xiàn)在的西方經(jīng)濟學家中，《資本論》還是一種重要的經(jīng)典。不過著重的，總是它的批判部分?！?/p>

顧準認識到，這種批判會使資本主義一點點發(fā)生改良，并使得資本主義在這種一點點改良中一點點滅亡掉。如果會發(fā)生暴力革命，那么也是水到渠成瓜熟蒂落。

顧準在這里沒有提出，但卻隱含了一種思想，那就是福山的世界普遍史的命題。但是，顧準的難能可貴之處在于，在對資本主義國家的批評做了上述肯定之后，顧準并沒有被這種批評的假象所迷惑。他說“無論批判之風如何盛行，美國政治總是維護它的既得利益的。他之所以要出兵打仗，就是為了維護這種利益。”

顧準的偉大也許在于他能夠從卑微的個人營謀中超拔出來，身處逆境而仍舊以他的赤子之心關注著我們這個民族的前途。顧準對于那個時代的悲劇有清醒的認識和深刻的洞察。他看到了這些潛在的危機，并且以為批評是解決問題的一個重要方法，是以他在批評議會冗長的發(fā)言和相應地無效率、低效率的時候，又在相當程度上肯定了議會清談館的作用。筆者以為，對顧準的上述思想做下述總結(jié)也許并無不當：議會政治是民主的具體實現(xiàn)形式，而批評乃是民主社會或國家的重要特征。

四、結(jié)論

由以上對顧準民主思想的梳理，我們大致可以歸納出顧準語境中的民主的基本含義。概括地說，它包含以下三個方面的內(nèi)容：首先，顧準認為民主不是我們本土的東西，在我們的傳統(tǒng)中，政治權威是最高權威，在其他所有一切都圍繞著政治權威并為其服務的史官文化氛圍里，我們斷然產(chǎn)生不出民主與科學的果實。那種把中國古代的重民思想和近世意義上的民主思想當作一回事，并把中國古代反對專制主義的思想當作是中國近代民主思想產(chǎn)生和發(fā)展的一個來源的論調(diào)，是自欺欺人。其次，在民主與科學的關系上，顧準認為二者雖然須臾不可分離，但卻并非不分先后。唯有立足于科學精神之上的民主才是一種牢靠的民主。學術自由和思想自由乃是民主的基礎，它們不是依賴于民主才能存在的。一個不民主的國家也一定不會有繁榮的學術、發(fā)達的科學，也就一定產(chǎn)生不出大師級的人物。再次，顧準認為，民主思想的最現(xiàn)實的實現(xiàn)形式乃是議會制度，在一個民主的社會里，批評乃是這一社會最重要的特征。也只有在民主制度下，真正的批評才可能產(chǎn)生，并進而推動社會的進步。

把顧準的上述對于民主思想的認識放到中國自鴉片戰(zhàn)爭以來的長時間段里去考察的時候，也就是把顧準的這些民主思想放到中國從前現(xiàn)代向現(xiàn)代艱難轉(zhuǎn)型的過程中去考察的時候，我們可以評價顧準的對于民主的認識超越前人之處，在于他完成了一個對民主的從理想主義到現(xiàn)實主義的認識上的重大轉(zhuǎn)折，即，他把民主從高調(diào)的烏托邦里拉回到具體該怎樣操作的人間。僅此一點，顧準即可被稱為政治學領域的“先知”。