劉華初

試論杜威的經(jīng)驗(yàn)方法

劉華初

杜威的經(jīng)驗(yàn)方法是對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)追求確定性和靜觀知識(shí)的一種反動(dòng)。他竭力彌合傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論的二元對(duì)立，批評(píng)由此而導(dǎo)致的知識(shí)與行動(dòng)的分離。經(jīng)驗(yàn)方法就是倡導(dǎo)理性與實(shí)踐的結(jié)合，在連續(xù)性的基礎(chǔ)上，以整體觀來處理人的理智與外在自然和事物的關(guān)系。經(jīng)驗(yàn)方法還是杜威崇尚科學(xué)、揭示科學(xué)的實(shí)驗(yàn)方法的根本哲學(xué)基礎(chǔ)。遵循經(jīng)驗(yàn)的方法將使我們可以直面日常經(jīng)驗(yàn)、生活世界，從而實(shí)現(xiàn)圓滿經(jīng)驗(yàn)的人類社會(huì)生活。

杜威；經(jīng)驗(yàn)方法；科學(xué)；實(shí)用主義；真理

古希臘哲學(xué)家賦予“哲學(xué)”這門“科學(xué)”（episteme）“方法”重于“結(jié)論”的特征［1］。從哲學(xué)史上看，方法主義通常蕰含形而上學(xué)實(shí)在論的立場(chǎng)，即主客之分。凡是以認(rèn)識(shí)論為中心，持主客二分的哲學(xué)都倚重方法，認(rèn)為主體可以通過可靠有效的方法來通達(dá)“客觀對(duì)象”，或者形成表象?？腕w或?qū)ο笫峭ㄟ^方法定義的，只有符合方法條件的才能成為對(duì)象。但是，杜威的經(jīng)驗(yàn)自然主義卻很不相同。杜威的基于自然主義的經(jīng)驗(yàn)方法，是通過經(jīng)驗(yàn)來達(dá)到與深入自然，并充實(shí)和擴(kuò)展世界的意義。經(jīng)驗(yàn)的方法也不局限于物理學(xué)、心理學(xué)等狹義實(shí)證科學(xué)的應(yīng)用，而可推廣開來作為一種聯(lián)通我們認(rèn)識(shí)世界和價(jià)值批判的方法。

杜威認(rèn)為知識(shí)就是一種工具，而不是外在于我們?nèi)祟惿畹目陀^存在。當(dāng)事物被界說為工具時(shí)，它們的價(jià)值和有效性在于由它們產(chǎn)生的東西；后果，而不是先在條件，提供了它的意義和真實(shí)性。已有的真理可以具有實(shí)踐上或道德上的確切性，但是在邏輯上它們從沒有喪失過一種假設(shè)的性質(zhì)。它們是真正的假如：假如某些其他事物后來呈現(xiàn)出來，而且當(dāng)后來的這些事物發(fā)生時(shí)，它們又進(jìn)一步提示出更多的可能性。懷疑—探究—發(fā)現(xiàn)，這個(gè)操作過程是重復(fù)發(fā)生著的。雖然科學(xué)在實(shí)踐中所關(guān)心的乃是偶然的事件，而它的方法乃是形成假設(shè)［2］100。

方法至上的觀點(diǎn)對(duì)中國人來說有著文化的親緣性。在杜威訪問中國期間，主張多研究些方法、少談些主義的胡適在《杜威先生與中國》一文中說：“杜威先生不曾給我們一些關(guān)于特別問題的特別主張——如共產(chǎn)主義、無政府主義、自由戀愛之類——他只給了我們一個(gè)哲學(xué)方法，使我們用這個(gè)方法去解決我們自己的特別問題?！奔词估畲筢摰姆瘩g文章《再論問題與主義》也沒有扔掉方法，而是主張理論與方法的結(jié)合。當(dāng)然，他們的爭(zhēng)論并不是純粹的哲學(xué)問題，而是政治主張的不同所致。在那個(gè)特別的歷史時(shí)期，解決當(dāng)時(shí)的社會(huì)問題不是哲學(xué)主張能夠承擔(dān)的，用宏大范疇的哲學(xué)的不同見解來爭(zhēng)論短時(shí)段的時(shí)政問題，不是導(dǎo)致錯(cuò)位、錯(cuò)誤的理解，就是將哲學(xué)變成政治立場(chǎng)的辯護(hù)工具。

杜威經(jīng)驗(yàn)的方法就是科學(xué)的實(shí)驗(yàn)的方法。杜威的哲學(xué)既是一種生活經(jīng)驗(yàn)的哲學(xué)，又是科學(xué)的經(jīng)驗(yàn)方法。杜威的經(jīng)驗(yàn)自然主義哲學(xué)從根本上來說是一種生活哲學(xué)，用哲學(xué)的思維方式來解釋和豐富我們現(xiàn)實(shí)的人生經(jīng)驗(yàn)，“引起和提高對(duì)于具體人類經(jīng)驗(yàn)及其潛能性的尊重”［2］27。他關(guān)注的是此生活世界的人類的經(jīng)驗(yàn)。他對(duì)理智主義的反感一以貫之，雖然在晚年有所轉(zhuǎn)變，“收回先前對(duì)認(rèn)識(shí)論的偏激看法”。他在《經(jīng)驗(yàn)與自然》中譴責(zé)靜觀的認(rèn)識(shí)論和思辨活動(dòng)，認(rèn)為它們代替不了實(shí)踐的行動(dòng)本身。不過，似乎認(rèn)識(shí)論哲學(xué)家也并沒有說認(rèn)識(shí)本身就是行動(dòng)，而只是說對(duì)認(rèn)識(shí)本身的考察，更沒有說認(rèn)識(shí)就排除了行動(dòng)環(huán)節(jié)，否則，不生產(chǎn)糧食的他們吃什么呢？認(rèn)識(shí)到過度的關(guān)切于此在的世界會(huì)導(dǎo)致急功近利的傾向，而總是碰壁的實(shí)踐遭遇和來自各個(gè)方面的不斷批評(píng)顯示出了問題的存在。

生活是重要的，對(duì)生活有所思考也是重要的，對(duì)生活所涉及到的各種要素進(jìn)行深度反思對(duì)于人類精神來說更是不可缺失的。從荷馬到赫西俄德，從伊索到梭倫，前哲學(xué)詩人不僅僅是過一種生活，他們從更廣泛而復(fù)雜的經(jīng)驗(yàn)中產(chǎn)生的探索和不滿足于現(xiàn)狀的精神，為黃金時(shí)代鋪上了思想的石路。

如果一門學(xué)問中的基本觀念還存在著巨大的差異，則說明它很不成熟。如果一種類似的哲學(xué)觀念在不同的時(shí)代反復(fù)以類似的形態(tài)出現(xiàn)，也說明這門學(xué)問不成熟，而且說明這個(gè)派別沒有成長或者沒有受到重視，因?yàn)檎軐W(xué)不是流行時(shí)裝。哲學(xué)一系列沒有解決的重大問題給它本身帶來的負(fù)面影響，伴隨著科技和商業(yè)經(jīng)濟(jì)在人類社會(huì)生活中的膨脹發(fā)展，使得以哲學(xué)為基礎(chǔ)核心的文化日益式微?！岸?zhàn)之后，文化中哲學(xué)的角色發(fā)生了顯著的變化，哲學(xué)不再是精神生活的概要的綜合者，也不再有許多公共的功能。”［3］147許多不同專業(yè)的學(xué)生聲稱他們不再讀哲學(xué)，即使讀也不能理解現(xiàn)在的哲學(xué)在說什么。許多系保留著方法論家或者理論家的位置，但他們從事著他們自己的與哲學(xué)家們互不達(dá)界的“哲學(xué)”，他們對(duì)學(xué)術(shù)專業(yè)之間的差別毫不在意［3］149。

杜威敏感地覺察到知識(shí)與生活（無論是個(gè)人的還是社會(huì)的）之間的工具－目的聯(lián)系。他把知識(shí)與理智看作為人生價(jià)值服務(wù)的工具，而科學(xué)和基于科學(xué)的技術(shù)是一種調(diào)整和系統(tǒng)化了的理智的知識(shí)和方法。這一點(diǎn)表明，杜威是現(xiàn)代哲學(xué)家中為科學(xué)辯護(hù)的少數(shù)派。杜威看到了科學(xué)可以被善意地用來豐富和解放個(gè)人的生活和精神的潛能，他急切地努力想把科學(xué)的實(shí)驗(yàn)方法引進(jìn)哲學(xué)，推廣到人類生活的倫理領(lǐng)域和社會(huì)領(lǐng)域，實(shí)現(xiàn)圓滿的善。

哲學(xué)理論的最終追求與人類政治生活一樣，同一是它的邏輯必然，不管有多么曲折，因?yàn)楣餐碇鞘峭坏?，?shí)在世界也是同一的，人類并沒有站在每人一個(gè)的不同地球上。理論倫理學(xué)也是追求和諧的同一，人類追求同一的終極目的是由人類存在的本質(zhì)同一決定的。而理性可以解釋的科學(xué)所支撐的技術(shù)和實(shí)踐哲學(xué)所支撐的所有的藝術(shù)的追求一定是多元的，基于理論哲學(xué)或可以被哲學(xué)所解釋的、同時(shí)基于理性和感官體驗(yàn)而又奔放的多樣化表現(xiàn)是它的價(jià)值表達(dá)，就算是原本一樣的，也要?jiǎng)?chuàng)造出多樣性。就現(xiàn)在來說，一統(tǒng)的基礎(chǔ)的確不牢靠，但并不是越來越不牢靠。哲學(xué)雖然還不是建立在堅(jiān)定巖石上的大廈，但也絕不是飄蕩在海洋上隨時(shí)就要沉沒的小船。我們還可以依賴科技工具、心理學(xué)、心靈和腦學(xué)等的幫助，越來越多地了解我們需要了解的事實(shí)。過于苛刻的自我要求和一步到位的企望超越了時(shí)下“基礎(chǔ)數(shù)據(jù)”的支持，于是就自暴自棄，這是焦慮和短視的表現(xiàn)！哲學(xué)研究如能有效借鑒數(shù)學(xué)和科學(xué)的研究方法，以理解寬容的批判代替否定式的批判，將會(huì)極大地改觀哲學(xué)。

達(dá)爾曾說，美國憲法之所以生存下來，是因?yàn)椴粩嗟恼{(diào)整以符合變化著的對(duì)權(quán)力的社會(huì)制衡。實(shí)際狀況證明，利益和義務(wù)的分配出現(xiàn)錯(cuò)誤時(shí)，憲法體制可以因應(yīng)實(shí)際而改變，從而使得權(quán)利、義務(wù)與對(duì)權(quán)力的社會(huì)制衡保持一致。同樣的是，“美國體制是逐漸發(fā)展起來的，通過發(fā)展，它得以繼續(xù)生存下來。美國的體制從貴族政治發(fā)展到大眾民主，并且繼續(xù)延續(xù)下來，是通過奴隸制、內(nèi)戰(zhàn)、南北之間暫時(shí)的、艱難的和解、黑人受到壓迫及其斷斷續(xù)續(xù)的解放”［4］。這就是美國的實(shí)用主義精神在政治體制的變遷中動(dòng)態(tài)運(yùn)用的現(xiàn)實(shí)寫照。

實(shí)用主義一開始并不是針對(duì)哲學(xué)的基礎(chǔ)、理論哲學(xué)問題而發(fā)展起來的，而是針對(duì)方法論的探討。所以，皮爾士和詹姆斯都主要是在方法論上來研究哲學(xué)所談?wù)摰膯栴}，澄清概念。對(duì)于他們來說，方法當(dāng)然是行動(dòng)的方法，而不只是靜觀式認(rèn)識(shí)的方法，是知行不分的。

皮爾士的實(shí)用主義不是一種世界觀，而是一種反思方法、探究真理的方法，使觀念變得明確以及如何確定觀念的意義。它甚至不是理論，而是確定概念意義的一種技術(shù)。皮爾士從邏輯上探討如何使得觀念明確的各種技術(shù)，從而創(chuàng)造出指號(hào)學(xué)、邏輯和意義理論。他試圖通過數(shù)學(xué)和科學(xué)的方法來探討哲學(xué)問題，認(rèn)為一個(gè)理智概念的意義是由它所引起的行動(dòng)和效果來決定。皮爾士著名的硬度、重要的例子，表明他所設(shè)想的實(shí)用原則的有限意圖。觀念的意義是由人對(duì)它可以設(shè)想的效果確定，而不是由思想的理智活動(dòng)，也不需要實(shí)際去執(zhí)行那種設(shè)想的行動(dòng)來得到效果。

詹姆士說：“實(shí)用主義的方法，不是什么特別的結(jié)果，只不過是一種確定方向的態(tài)度。這個(gè)態(tài)度不是去看最先的事物、原則、‘范疇’和假定是必需的東西，而是去看最后的事物、收獲、效果和事實(shí)?！保?］詹姆斯是靠他的心理學(xué)理論中的本質(zhì)的唯意志主義的指引趨向?qū)嵱弥髁x的。詹姆斯于1898年9月在加州大學(xué)的哲學(xué)會(huì)上的演講重述了皮爾士的實(shí)用主義公式：要使我們有關(guān)一個(gè)客體的思想完全清楚，我們只需要考慮這個(gè)客體會(huì)牽涉到屬于可以設(shè)想的實(shí)際的一種效果——從那里我們可以期待什么感覺、準(zhǔn)備什么反應(yīng)。那么，我們關(guān)于這些效果的概念，就是我們關(guān)于客體概念的全部，只要這個(gè)概念有積極的意義［6］。詹姆斯提出了意義的實(shí)用主義檢驗(yàn)方法。他認(rèn)為，如果不同的形而上學(xué)爭(zhēng)端，如唯物論與唯心論，不構(gòu)成實(shí)際的差異，那么實(shí)際上就是同樣的東西，沒有爭(zhēng)論的必要。詹姆斯的意義、真理論超出了皮爾士的范圍。實(shí)用主義是按照命題能否達(dá)到我們的目的、滿足我們的生物性和感情需要，來決定真?zhèn)蔚姆椒?。任何觀念將我們經(jīng)驗(yàn)的一部分帶到另一部分，圓滿地連接事物，穩(wěn)妥地發(fā)生作用，節(jié)約勞動(dòng)，正是在這些事情上是真的。真，“只是思維方式的方便手段，正如正直是人的行為的方便手段一樣。”［5］詹姆斯還提出了兩個(gè)基本方法：純粹經(jīng)驗(yàn)和信仰意志。

杜威的科學(xué)方法就是經(jīng)驗(yàn)的方法，一方面緊貼著自然，“對(duì)自然界是保持著忠實(shí)的”［2］2；另一方面又揚(yáng)棄著過時(shí)的價(jià)值“糠殼”，成為面對(duì)新世界和新問題時(shí)可以激起力量創(chuàng)造新價(jià)值的工具。杜威對(duì)經(jīng)驗(yàn)的改造形成了一個(gè)豐富而完整的“經(jīng)驗(yàn)方法”?！斑@種經(jīng)驗(yàn)的方法，我將稱之為直指的方法。哲學(xué)是一種反思模式，常常屬于精巧的和深入的一類反思，這是不用多說的。哲學(xué)思考的非經(jīng)驗(yàn)的方式之所以受到指責(zé)，并不是說它依賴于理論活動(dòng)，而是說它未曾利用精煉的、第二級(jí)的產(chǎn)物來作為指出和回溯到原初經(jīng)驗(yàn)中某些東西的一個(gè)途徑?！保?］14它是針對(duì)哲學(xué)的反省而言的，是哲學(xué)反思中常常缺失的一個(gè)重要環(huán)節(jié)，從而造成哲學(xué)力量與實(shí)踐相脫離的后果。杜威認(rèn)為這能夠有效檢驗(yàn)哲學(xué)的價(jià)值：理論在回溯到通常的生活經(jīng)驗(yàn)和具體情境之中時(shí)，是否使得經(jīng)驗(yàn)的意義得到擴(kuò)大和更加明確清晰。杜威并不是否定反省方法，也不是反對(duì)它依賴于理論，而是擔(dān)心它由于理論的自我封閉的傾向性而不回到原初經(jīng)驗(yàn)之中。自娛其樂的理論是無用的虛幻之物，也得不到原初經(jīng)驗(yàn)的檢驗(yàn)，更起不到指導(dǎo)日常經(jīng)驗(yàn)的作用，而且形成獨(dú)斷的氣質(zhì)。按照杜威的設(shè)想，經(jīng)驗(yàn)法或者直指方法對(duì)哲學(xué)的要求，“第一，精煉的方法和產(chǎn)物應(yīng)追溯到它們?cè)谠踅?jīng)驗(yàn)中在它的全部豐富和錯(cuò)綜復(fù)雜的狀態(tài)中的來源，因而就要承認(rèn)它們所由產(chǎn)生以及它們所必須滿足的需要和問題。第二，派生的方法和結(jié)論要放回到日常經(jīng)驗(yàn)的事物中，在其粗糙的自然狀態(tài)中求得實(shí)證?！保?］25

與經(jīng)驗(yàn)方法相對(duì)立的是非經(jīng)驗(yàn)的方法，傳統(tǒng)哲學(xué)思維方式的非經(jīng)驗(yàn)方法產(chǎn)生了唯物論和唯心論的二元分離。非經(jīng)驗(yàn)方法產(chǎn)生了3個(gè)不好的結(jié)果：沒有實(shí)證的檢驗(yàn)；沒有使得日常經(jīng)驗(yàn)獲得意義的擴(kuò)展，更深入自然之中；沒有開放性而走向自我理性獨(dú)斷?？梢?，方法使得哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)不同：原初經(jīng)驗(yàn)，反思經(jīng)驗(yàn)。杜威的直指方法緊貼人們的日常經(jīng)驗(yàn)世界，對(duì)問題情境的反思以及解決問題的方法與所發(fā)生的具體而現(xiàn)實(shí)的情境密切地關(guān)聯(lián)著。杜威說：真正的經(jīng)驗(yàn)法是從原初經(jīng)驗(yàn)的現(xiàn)實(shí)題材出發(fā)，承認(rèn)反省從中區(qū)別出一個(gè)新的因子，即觀看的動(dòng)作，把它變成為一個(gè)對(duì)象，然后利用那個(gè)新對(duì)象，即對(duì)光線的有機(jī)反應(yīng)，在需要時(shí)去調(diào)節(jié)針對(duì)于已經(jīng)包含在原初經(jīng)驗(yàn)中的題材的一些進(jìn)一步經(jīng)驗(yàn)［2］18。這一句話包含了杜威的經(jīng)驗(yàn)理論的幾個(gè)基本原理：經(jīng)驗(yàn)方法在于原初經(jīng)驗(yàn)；原始經(jīng)驗(yàn)與自然實(shí)在所交互的的現(xiàn)實(shí)題材是經(jīng)驗(yàn)?zāi)酥烈磺械某霭l(fā)點(diǎn)；反省經(jīng)驗(yàn)的題材來自原初經(jīng)驗(yàn)的題材；反省經(jīng)驗(yàn)對(duì)于其題材的作用是參與進(jìn)一個(gè)“受”的行動(dòng)，并把題材變成對(duì)象，通過這個(gè)對(duì)象，反省經(jīng)驗(yàn)回到原初經(jīng)驗(yàn)中，并改變可能的后續(xù)經(jīng)驗(yàn)。理論與原初經(jīng)驗(yàn)之間，存在來源與證實(shí)的雙向關(guān)系。“經(jīng)驗(yàn)法所要求于哲學(xué)者有兩件事：第一，精煉的方法和產(chǎn)物應(yīng)追溯到它們?cè)谠踅?jīng)驗(yàn)中在它的全部豐富和錯(cuò)綜復(fù)雜的狀態(tài)中的來源，因而就要承認(rèn)他們所由產(chǎn)生以及它們所必須滿足的需要和問題。第二，派生的方法和結(jié)論要放回到平常經(jīng)驗(yàn)的事物中來，在它們的粗糙和自然的狀態(tài)中，求得實(shí)證。在這種方式之下，分析的反思方法提供在哲學(xué)中構(gòu)成直指法的基本因素的材料。”［2］25。

杜威為何推崇科學(xué)研究？因?yàn)閺目茖W(xué)研究的實(shí)際程序判斷起來，認(rèn)知過程已經(jīng)事實(shí)上完全廢棄了這種劃分知行界線的傳統(tǒng)，實(shí)驗(yàn)的程序已經(jīng)把動(dòng)作置于認(rèn)知的核心地位［7］26。杜威認(rèn)為傳統(tǒng)哲學(xué)與科學(xué)方法的差別，就是前者堅(jiān)守對(duì)“一種純粹理論的安全和確定性”的偏好，而后者“涉及深入經(jīng)驗(yàn)的真正本質(zhì)的實(shí)際工作”。自然科學(xué)是個(gè)典范，“在自然科學(xué)中利用經(jīng)驗(yàn)所揭示的自然反過來深化和豐富并指導(dǎo)經(jīng)驗(yàn)的發(fā)展”［2］1，對(duì)經(jīng)驗(yàn)主義、邏輯實(shí)證主義都是。杜威認(rèn)識(shí)到，“必需通過科學(xué)的意義結(jié)構(gòu)在經(jīng)驗(yàn)中所導(dǎo)致的效果來檢驗(yàn)是否把握住了存在的事物，使得事物有意義的呈現(xiàn)出來。意義結(jié)構(gòu)刻畫出可能的經(jīng)驗(yàn)?？茖W(xué)認(rèn)識(shí)是工具性的，即承認(rèn)環(huán)境本身的制約性?？茖W(xué)活動(dòng)的目的受制于經(jīng)驗(yàn)的可能性。一切經(jīng)驗(yàn)都是實(shí)驗(yàn)性的。人的行為結(jié)構(gòu)既是認(rèn)識(shí)方式，也是存在方式?！保?］莫里斯曾說：“杜威的哲學(xué)概念，有兩條發(fā)展路線：一方面要求形成一種把科學(xué)作為一種體制和把科學(xué)作為一種心理習(xí)慣的普遍理論，而不僅僅滿足于對(duì)科學(xué)語言進(jìn)行形式分析；另一方面，要求詳細(xì)闡述把科學(xué)方法和科學(xué)成果接收下來，并把它們推廣到人類生活的最廣泛的范圍。”［9］。

對(duì)于杜威試圖把科學(xué)的實(shí)驗(yàn)方法推廣到其它領(lǐng)域如倫理領(lǐng)域的努力，哈貝馬斯有一個(gè)誤解。他認(rèn)為杜威“把實(shí)驗(yàn)活動(dòng)運(yùn)用到每一個(gè)實(shí)踐問題”是期望太多了，如果他以為道德的后者、政治的價(jià)值判斷也要根據(jù)一個(gè)實(shí)現(xiàn)價(jià)值的工具性實(shí)踐而得到辯護(hù)的話［7］4。哈貝馬斯忽視了杜威的實(shí)驗(yàn)方法的“假設(shè)條件”，一種摸著石頭過河的嘗試性，而并非要普遍地推廣開來。關(guān)于“實(shí)驗(yàn)認(rèn)知的這種模式所具有的本質(zhì)要素是不是也可能移用于人類日常經(jīng)驗(yàn)中去”的問題，杜威本著對(duì)科學(xué)探究的信念，認(rèn)為“我們可能進(jìn)行智慧的實(shí)驗(yàn)探究，這種智慧的實(shí)驗(yàn)探究將會(huì)擴(kuò)大觀念的范圍和調(diào)節(jié)檢驗(yàn)可靠的后果”。但他也重申：“我們說一般地講來我們可能推廣和移用實(shí)驗(yàn)的方法，這與其說是一件既定的事實(shí)，還毋寧說是一個(gè)假設(shè)。但是像其他的假設(shè)一樣，這個(gè)假設(shè)還要經(jīng)過行動(dòng)的試驗(yàn)，而人類未來的歷史都是和這種試驗(yàn)維系著的?！保?］148

杜威喜歡引用愛默生的格言：真理在途中。真理與其說是理論，不如說是一種方法。杜威在晚年很少談“真理”，因?yàn)檫@個(gè)詞負(fù)擔(dān)了太多的傳統(tǒng)哲學(xué)的涵義。既然真理是觀念的一種性質(zhì)，而觀念僅僅是我們與環(huán)境打交道的工具，那么它就只是“有效的或無效的、恰當(dāng)?shù)幕蛑锌系?、浪費(fèi)的或不儉的，但決不是‘真的’或‘假的’”。杜威于是便用“有根據(jù)的可斷言性”取代了“真理”的概念。杜威與實(shí)用主義的“實(shí)用即真理”觀念是如此地超越了整個(gè)哲學(xué)傳統(tǒng)，展示出高超的宏大思想關(guān)懷，急切的參與各種具體社會(huì)活動(dòng)，并不一定帶來如愿的預(yù)想結(jié)果，但可以給我們帶來更成熟的思想與方法。

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B712.51

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1673-1999（2010）11-0001-03

劉華初，男，復(fù)旦大學(xué)（上海200433）哲學(xué)學(xué)院博士研究生，主要研究方向?yàn)楝F(xiàn)代西方哲學(xué)。

2010-01-31