邵曉秋，段建斌

（江西師范大學(xué) 政法學(xué)院，江西 南昌 330022）

關(guān)于產(chǎn)權(quán)正義的探析

邵曉秋，段建斌

（江西師范大學(xué) 政法學(xué)院，江西 南昌 330022）

產(chǎn)權(quán)概念的提出不僅有純經(jīng)濟學(xué)上的意義，在強調(diào)社會正義這一時代主題下，要對產(chǎn)權(quán)的倫理意蘊作出一番探析。通過考察中外古今有關(guān)產(chǎn)權(quán)的正義倫理思想以及對之進行比較分析，可為我國當(dāng)下的產(chǎn)權(quán)制度改革提供啟迪和借鑒。

產(chǎn)權(quán)；產(chǎn)權(quán)正義；中外產(chǎn)權(quán)正義思想

產(chǎn)權(quán)（Property Rights）作為一個經(jīng)濟范疇，正式被納入經(jīng)濟學(xué)體系是始于1960年產(chǎn)權(quán)經(jīng)濟學(xué)派創(chuàng)始人R·科斯發(fā)表的《社會成本問題》這一經(jīng)典論文的。在科斯看來,產(chǎn)權(quán)是由交易引起的，產(chǎn)權(quán)涉及人與人之間交易過程中的權(quán)益關(guān)系。受其影響，現(xiàn)代產(chǎn)權(quán)經(jīng)濟學(xué)派接受了自由市場經(jīng)濟中個人效用最大化的假定，并在給定交易費用不為零的情況下，揭示產(chǎn)權(quán)在市場經(jīng)濟活動中對一個社會資源配置和經(jīng)濟增長所起的作用?？梢哉f，在市場經(jīng)濟全球化之際，產(chǎn)權(quán)的經(jīng)濟功能日益凸顯，要充分發(fā)揮產(chǎn)權(quán)對社會發(fā)展的積極意義，就少不了對產(chǎn)權(quán)進行正義的倫理闡釋和道德規(guī)導(dǎo)。

一、產(chǎn)權(quán)與正義及其關(guān)系

（一）產(chǎn)權(quán)概要。

“產(chǎn)權(quán)”在現(xiàn)代產(chǎn)權(quán)經(jīng)濟學(xué)派的相關(guān)著述中本身就是一個含義不確定的概念，其中對產(chǎn)權(quán)作出較明確的且被當(dāng)代中國學(xué)者引用較為普遍的定義有：A·阿爾欽的“產(chǎn)權(quán)是一個社會所強制實施的選擇一種經(jīng)濟品的使用權(quán)利”；H·德姆塞茨的“產(chǎn)權(quán)是一種社會工具，其重要性就在于事實上它們能幫助一個人形成他與其他人進行交易時的合理預(yù)期?！a(chǎn)權(quán)包括一個人或其他人受益或受損的權(quán)利……產(chǎn)權(quán)是界定人們?nèi)绾问芤婕叭绾问軗p，因而誰必須向誰提供補償以使他修正人們所采取的行動”以及E·G·菲呂博騰、S·配杰威齊他們所綜述出的“產(chǎn)權(quán)不是指人與物之間的關(guān)系，而是指由物的存在及關(guān)于它們的使用所引起的人們之間相互認(rèn)可的行為關(guān)系”[1]——不難看出，它們都強調(diào)了產(chǎn)權(quán)的行為性（即強調(diào)產(chǎn)權(quán)是被允許通過采取什么行為獲得利益的權(quán)力），是指人與人之間的財產(chǎn)權(quán)益關(guān)系。為此，產(chǎn)權(quán)在根本上說是一種“使用經(jīng)濟物品的人權(quán)”。[2](p729)

20世紀(jì)90年代以來，出于我國國有企業(yè)產(chǎn)權(quán)制度改革的需要，一些馬克思主義經(jīng)濟學(xué)家對馬克思的產(chǎn)權(quán)思想也開始了自覺的研究和挖掘。學(xué)者吳易風(fēng)在其一篇論文中指出：“早在科斯以前100多年，馬克思就創(chuàng)立了科學(xué)的、系統(tǒng)的產(chǎn)權(quán)理論”，[3]認(rèn)為馬克思著述中雖然沒有直接提出所謂的現(xiàn)代產(chǎn)權(quán)概念，但是，馬克思既研究了法學(xué)上的財產(chǎn)關(guān)系，又研究了經(jīng)濟學(xué)上的生產(chǎn)關(guān)系，也即主要是從生產(chǎn)關(guān)系和社會關(guān)系的角度出發(fā)研究了財產(chǎn)權(quán)。另外，馬克思闡明了所有制與所有權(quán)這兩個有著密切聯(lián)系的不同范疇之間的關(guān)系，指出所有制是經(jīng)濟范疇，而所有權(quán)是法律范疇；所有制體現(xiàn)了人們在生產(chǎn)資料方面形成的經(jīng)濟關(guān)系，是生產(chǎn)關(guān)系的基礎(chǔ)和核心，它決定了人們在生產(chǎn)過程中的關(guān)系以及交換關(guān)系和分配關(guān)系，而所有權(quán)是所有制的法律形態(tài)；因而，所有制是所有權(quán)的經(jīng)濟基礎(chǔ)，所有權(quán)是所有制的法律表現(xiàn)，一定的所有制決定了一定的所有權(quán)。其實，“產(chǎn)權(quán)”這一泊來語在英語語言中就具有產(chǎn)權(quán)、所有權(quán)、所有制等多重意思。對此，有學(xué)者認(rèn)為產(chǎn)權(quán)等于廣義的所有權(quán)（Ownership），它著重說明了由財產(chǎn)所引起的人與人之間的行為關(guān)系，包含了比所有權(quán)更寬泛的意義，既是一種經(jīng)濟關(guān)系，又是一種法權(quán)。[4](p1-10)

綜上所述，產(chǎn)權(quán)即財產(chǎn)權(quán)利。就一般而言，它至少包括“財產(chǎn)的占有權(quán)、使用權(quán)、收益權(quán)和轉(zhuǎn)讓權(quán)”這四個方面的基本權(quán)利；其諸多特性規(guī)定中“排他性、可分割性、可轉(zhuǎn)讓性”是一個健全的產(chǎn)權(quán)所應(yīng)具備的基本特性。所以，產(chǎn)權(quán)作為社會經(jīng)濟生活中一項根本性的權(quán)利安排和制度設(shè)計，產(chǎn)權(quán)關(guān)系是一切經(jīng)濟關(guān)系的核心和基礎(chǔ)。而就是在產(chǎn)權(quán)這些特性權(quán)利和規(guī)定中，讓我們看到當(dāng)代很有必要對之進行一番倫理正義上的道德考量，譬如，財產(chǎn)的獲得、占有或轉(zhuǎn)讓怎樣才是合乎“正義”的？財產(chǎn)的排他性權(quán)利在什么程度上符合人的主體性“正義”訴求？這些其實都蘊涵著相當(dāng)豐富而深刻的倫理問題。

（二）“正義”①與“經(jīng)濟正義”。

什么是正義？西塞羅認(rèn)為正義是“使每個人獲得其應(yīng)得的東西的人類精神取向”。烏爾庇安也認(rèn)為“正義乃是使每個人獲得其應(yīng)得的東西的永恒不變的意志”。[5](p264)近代思想家休謨則指出正義“起源于人的自私和有限的慷慨以及自然為滿足人類需要所準(zhǔn)備的稀少的供應(yīng)”，[6]從而，正義是一種尊重財產(chǎn)權(quán)的“人為美德”。同樣，愛爾維修也指出“惟有公正幾乎包括一切美德，而公正就是把屬于誰的東西給誰，因而歸結(jié)起來就是保障這種所有權(quán)”。[7](p91)當(dāng)代正義理論的代表羅爾斯則認(rèn)為“正義是社會制度的首要價值……”，[8]在他看來，正義就是公平。如從詞義學(xué)上解釋，“正義”有“正當(dāng)及適宜”之要義，作為社會的一種“善”，它應(yīng)是人類社會具有永恒意義的基本價值和基本行為準(zhǔn)則。那么，產(chǎn)權(quán)作為經(jīng)濟范疇，它與正義的內(nèi)在關(guān)聯(lián)又是怎樣的呢？對于這一層，還得要考察有關(guān)經(jīng)濟領(lǐng)域中的正義問題，也即“經(jīng)濟正義”，因為產(chǎn)權(quán)毋庸置疑是經(jīng)濟生活中最核心和最基礎(chǔ)的部分。

由于經(jīng)濟是社會活動的基礎(chǔ)，經(jīng)濟正義便是社會正義的核心，這樣，產(chǎn)權(quán)作為一種經(jīng)濟生活基礎(chǔ)，產(chǎn)權(quán)正義也即是經(jīng)濟正義的根本。一言概之，弄清了經(jīng)濟正義內(nèi)容有助于理解產(chǎn)權(quán)正義的具體所指。什么是經(jīng)濟正義呢？劉可風(fēng)教授認(rèn)為，正義包含甚至源于利益，經(jīng)濟正義側(cè)重于從制度、權(quán)利、整體而非個人德性、義務(wù)的角度把握人的經(jīng)濟行為的合理性和正當(dāng)性；認(rèn)為正義的根源說明了財產(chǎn)的起源，正義的完善說明了財產(chǎn)權(quán)利的完整。簡而言之，經(jīng)濟正義就是一定經(jīng)濟制度的意義元素或經(jīng)濟的精神，任何經(jīng)濟制度安排都包含著經(jīng)濟正義要求。[9]

（三）產(chǎn)權(quán)正義的倫理意蘊。

在現(xiàn)實經(jīng)濟生活中，產(chǎn)權(quán)與人的倫理道德是不可分割地聯(lián)系在一起的。如果說，人的行為選擇離不開一定的價值觀指導(dǎo)，那么，產(chǎn)權(quán)的有效制度安排更是離不開一定的財產(chǎn)倫理觀的規(guī)導(dǎo)。根據(jù)唯物史觀，人類的道德觀念起源于勞動生產(chǎn)的利益之上，也即道德作為人的行為規(guī)范，它的產(chǎn)生在根本上是為了維護人們之間的財產(chǎn)權(quán)利關(guān)系。在原始氏族社會人類還沒有形成什么完整的財產(chǎn)觀，沒有產(chǎn)生“這是你的、那是我的；你的就歸于你、我的就歸于我”的清晰的財產(chǎn)權(quán)利區(qū)分，與此相應(yīng)，那時的道德認(rèn)知同樣是不自覺的。隨著生產(chǎn)力水平的提高和家庭私有物品的出現(xiàn)，擁有一定的財產(chǎn)權(quán)對維護人的生存和發(fā)展的作用日益凸顯，同時，社會也由自發(fā)地到自覺地產(chǎn)生了對尊重他人財產(chǎn)權(quán)行為規(guī)范的要求。當(dāng)然，這無疑是人類對各自權(quán)益經(jīng)過無數(shù)次博弈之后的理性選擇（由起初“人對人像狼一樣”的戰(zhàn)爭狀態(tài)到“利己不損人”再到“利己又利人”），即只有產(chǎn)生一種對財產(chǎn)權(quán)的道德自覺意識，相關(guān)主體才可避免“零和博弈”的結(jié)局。眾所周知，產(chǎn)權(quán)的排他特性就內(nèi)在地要求相關(guān)主體有相當(dāng)高層次的道德水平與之對應(yīng)，簡言之，產(chǎn)權(quán)的排他性無非表明了這樣一個主體性道德原則：作為我的對象物應(yīng)當(dāng)不受他人無理不當(dāng)?shù)母缮?，這包括財產(chǎn)的占有權(quán)、使用權(quán)、收益權(quán)以及轉(zhuǎn)讓權(quán)等主體獨立自主的原則，而這一原則的實現(xiàn)需要的是相關(guān)主體對之負(fù)有相稱的權(quán)利與義務(wù)。再者，現(xiàn)代市場經(jīng)濟制度是建立在商品等價交換基礎(chǔ)之上的，而交換實質(zhì)就是商品所有權(quán)的交換，如果所有者權(quán)屬界定不明確，在所有權(quán)交換過程中當(dāng)所有者雙方又缺乏起碼的利他與利己的辯證精神時，那么，這種交易結(jié)果只能是損人而又最終不利己的。所以，恰在這些地方讓我們看到一定的產(chǎn)權(quán)制度安排對社會道德風(fēng)尚的影響和制約作用，正如產(chǎn)權(quán)經(jīng)濟學(xué)派所言，產(chǎn)權(quán)的殘缺性是導(dǎo)致“稀釋”產(chǎn)權(quán)（attenuationofrights）的根本原因。因而，為防止產(chǎn)權(quán)的不完整就必須有一種正義的經(jīng)濟倫理觀，因此，國內(nèi)學(xué)者羅能生教授就倡導(dǎo)構(gòu)建一種“產(chǎn)權(quán)倫理”。[10]這樣，不難理解，之所以要將產(chǎn)權(quán)稱作為“自由最初的定在”，[11]它的目的也就在于希冀以一種正義倫理對此“權(quán)利”加以規(guī)范和保護，并最終有益于整體福利。

至此，可對“產(chǎn)權(quán)正義”下一個較科學(xué)的界定，即它是指一定的社會財產(chǎn)權(quán)利安排及產(chǎn)權(quán)制度設(shè)計符合時代普遍正義的具體要求，它作為經(jīng)濟制度中的一種根本價值尺度是衡量和確定一種產(chǎn)權(quán)制度是否合理的內(nèi)在依據(jù)和標(biāo)準(zhǔn)，是對產(chǎn)權(quán)制度倫理特質(zhì)的總體規(guī)定；就其內(nèi)容而言，它應(yīng)當(dāng)包含以下幾個方面：產(chǎn)權(quán)主體的平等性、產(chǎn)權(quán)獲得的正當(dāng)性以及產(chǎn)權(quán)保護的嚴(yán)格性等?？梢园戳_爾斯《正義論》中的理念說“一種產(chǎn)權(quán)制度，不管它如何有效率和有條理，如果不正義，就必須加以改造或廢除”。

二、中外有關(guān)“產(chǎn)權(quán)正義”的表述及其比較

（一）中外有關(guān)“產(chǎn)權(quán)正義”的主要觀點。

西方有關(guān)產(chǎn)權(quán)正義的思想最早可從古希臘時期的柏拉圖和亞里士多德的著述中找到一些較明確的佐證。在柏拉圖所設(shè)計的“理想國”里表達了一種對財產(chǎn)所有權(quán)公有制和收益權(quán)要按等級分配的公正偏好，而亞里士多德在《政治學(xué)》中卻肯定私有產(chǎn)權(quán)以及提倡私有產(chǎn)權(quán)自主性使用。更加明確地對財產(chǎn)權(quán)利進行道德辯護的則是古羅馬時期簇?fù)碓凇读_馬法》（它的核心就是對私有財產(chǎn)權(quán)的確定和保護）周圍的一批著名法學(xué)家，正是《羅馬法》與其解釋者共同奠定了西方私有制產(chǎn)權(quán)倫理思想的基礎(chǔ)。進入中世紀(jì)的歐洲，占主導(dǎo)地位的神學(xué)倫理思想根本否定了私有財產(chǎn)的合法性，主張一切歸上帝所有，因而體現(xiàn)出與羅馬法對立的一種產(chǎn)權(quán)倫理觀。到了“文藝復(fù)興”時期其人文主義思想的張揚恢復(fù)了羅馬法有關(guān)私有財產(chǎn)不可侵犯的法律正義精神，并日漸形成了近代資產(chǎn)階級產(chǎn)權(quán)倫理觀的基本思想——它強調(diào)財產(chǎn)私有制的正當(dāng)性、私有財產(chǎn)的神圣不可侵犯性以及財產(chǎn)使用的自主自由性是西方現(xiàn)代產(chǎn)權(quán)正義倫理觀的核心或主流。這一思想的典型代表如:17世紀(jì)的洛克就主張個人財產(chǎn)權(quán)的獨立自主性，他認(rèn)為個人是“他自身和財產(chǎn)的絕對主人，天賦人權(quán)使人自然享有一種權(quán)力……可以保有他的所有物——即他的生命、自由和財產(chǎn)——不受其他人的損害和侵犯”；[12]格勞秀斯強調(diào)從權(quán)利與義務(wù)對等的立場出發(fā)，認(rèn)為正義的財產(chǎn)關(guān)系是“不觸動別人的財產(chǎn)，歸還屬于別人的東西并償還由它得到的利益；必須履行由于自己的過失而造成的損失，以及給應(yīng)受懲罰的人以報應(yīng)”。[13](p258)到了18世紀(jì)，休謨看到了穩(wěn)定的財產(chǎn)關(guān)系對社會道德水平的積極作用，指出“劃定財產(chǎn)、穩(wěn)定財物占有的協(xié)議，是確定人類社會的一切條件中最必要的條件”、“它（財產(chǎn)權(quán)）給予我們以一種義務(wù)感，使我們戒取那個對象，而把它歸還于其最初的占有者”，并提出“在正義是完整的地方，財產(chǎn)權(quán)也是完整的;在正義是不完整的地方，財產(chǎn)權(quán)也必然是不完整的”[6]這一真知灼見；與此類似，愛爾維修也認(rèn)識到穩(wěn)定的財產(chǎn)關(guān)系與社會正義之間的密切聯(lián)系，強調(diào)“保護所有權(quán)乃是各個國家的道德神；因為它在這些國家里維持家庭的和睦，使公道流行；因為人們之所以聯(lián)合起來，只是為了保障自己的所有權(quán)；因為惟有公正幾乎包括一切的美德，而公正就是把屬于誰的東西給誰，因而歸結(jié)起來就是保障這種所有權(quán)”。[7](p91)德國哲學(xué)家黑格爾的有關(guān)財產(chǎn)權(quán)價值的思想就更為深刻，他鮮明地指出物權(quán)就是人的自由本質(zhì)“最初的定在”，且“人把他的意志體現(xiàn)于物內(nèi)，就是所有權(quán)的概念”，因此，他認(rèn)為“人格權(quán)本質(zhì)上就是物權(quán)”、“人唯有在所有權(quán)中才是作為理性而存在的”。[11]在產(chǎn)權(quán)獲得方式上，從洛克提出了著名的“勞動占有說”后到古典政治經(jīng)濟學(xué)派的斯密和李嘉圖都對之給予了充分的肯定：主張人的勞動是人們獲得財產(chǎn)正當(dāng)性的根本依據(jù)，但囿于階級局限性，這一產(chǎn)權(quán)獲得方式的正義觀點并未受到普遍重視，而這也正是西方產(chǎn)權(quán)倫理的瑕疵所在。西方現(xiàn)代的一些思想家對產(chǎn)權(quán)正義也提出了相關(guān)的建設(shè)性意見，比較有影響的如美國的布坎南，他就認(rèn)為“財產(chǎn)所有權(quán)是自由的保證”。[14]諾齊克更是從其“持有的正義觀”立場上提出了財產(chǎn)公正的“占有權(quán)”原則，主張一個人在不侵犯他人財產(chǎn)而獲得以前無人占有的事物便是正義的，或者恰當(dāng)?shù)叵蛩胁辉倌茈S意地使用那件器物的人做出了補償，他就可以隨心所欲地獨占它。[15](p178-182)相反，羅爾斯的《正義論》則認(rèn)為財產(chǎn)和收入的公平分配應(yīng)特別關(guān)注弱勢群體的利益，公正的分配要能夠?qū)崿F(xiàn)“最小受惠者的最大利益”。此外，現(xiàn)代產(chǎn)權(quán)學(xué)派的代表德姆塞茨很注重財產(chǎn)權(quán)利的穩(wěn)定性以及對之作必要的道德考量，認(rèn)為“頻繁地對權(quán)利（產(chǎn)權(quán)）進行非自愿的再分配，會摧毀‘有恒產(chǎn)才會有恒心’的局面”。[16](p338)其實，西方近現(xiàn)代有關(guān)對產(chǎn)權(quán)正義倫理的認(rèn)識，也就是確立了“每個人相應(yīng)于物時的行為規(guī)范，每個人都必須遵守他與其他人之間的相互關(guān)系，或承擔(dān)不遵守這種關(guān)系的成本”[1]的這一產(chǎn)權(quán)正義觀。

中國古代的一些思想家很早就注意到了財產(chǎn)權(quán)利與倫理道德之間的關(guān)聯(lián)，有關(guān)財產(chǎn)權(quán)利的價值取向和倫理規(guī)范的表述中更多地具有一種“義利之辨”的道德色彩。先秦法家商鞅與趙人慎到就充分認(rèn)識到了“定分”即明晰財產(chǎn)權(quán)利關(guān)系對建立良好社會道德風(fēng)尚的重要性，認(rèn)為一個完善的社會秩序是離不開要正確區(qū)分人們之間的財產(chǎn)關(guān)系的。管仲的“倉廩實則知禮節(jié)，衣食足則知榮辱”[17]告訴人們一個穩(wěn)定的財產(chǎn)占有權(quán)對社會道德水平的決定性作用。與此類似，孟子更是提出了“夫仁政必自經(jīng)界始?！?jīng)界既正，分田制祿，可坐而定也”、“有恒產(chǎn)者有恒心”[18]的著名觀點，主張要“制民之產(chǎn)”（即對老百姓實施一定的產(chǎn)權(quán)安排，如給“五畝之宅”、“百畝之田”等）。宋明時期一些理學(xué)家如朱熹、張載等便進一步發(fā)揮了孟子“恒產(chǎn)”這一重要思想，提出“有恒產(chǎn)者有仁心”，直接把穩(wěn)定的財產(chǎn)權(quán)與人的“仁心”產(chǎn)生即正當(dāng)適宜的道德心給聯(lián)系了起來；在論述“正經(jīng)界”與“正民心”之間的關(guān)系時，指出作為統(tǒng)治者只有公正地劃分和確定老百姓的財產(chǎn)權(quán)利，才能使社會守法崇禮。此外，中國傳統(tǒng)文化觀念中有一個較典型的特點，那就是常常自覺地把財產(chǎn)關(guān)系道德化：一是注重人們之間財產(chǎn)的公平性，“不患寡而患不均”；二是倡導(dǎo)“滴水之恩當(dāng)涌泉相報”。最后，還有一個很突出的產(chǎn)權(quán)價值觀就是中國人特別注重財產(chǎn)來源的正當(dāng)性問題，孔子說過:“富與貴，人之所欲也；不以其道得之，不取也”。[19]概其要點，就是對產(chǎn)權(quán)要“義然后取”、“義以為利”，強調(diào)的是一種“君子愛財，取之有道”的產(chǎn)權(quán)獲得正義倫理觀。

（二）中外“產(chǎn)權(quán)正義”思想的簡要比較。

由于文化傳統(tǒng)背景的差異與價值觀的導(dǎo)向不同，中外對正義具體內(nèi)涵的理解必然是存在著較大的差距，進而也影響到了他們對產(chǎn)權(quán)正義的詮釋。整體來看，中國古代的產(chǎn)權(quán)正義思想天然地具有一種人道主義，而西方的則偏重于一種自由主義。在這里，有必要對中外有關(guān)產(chǎn)權(quán)正義觀作一個簡述的辯證比較。

以科斯為首的西方現(xiàn)代產(chǎn)權(quán)學(xué)派在提出“產(chǎn)權(quán)”這一經(jīng)濟范疇時，他們顯然是出自于關(guān)注社會經(jīng)濟運行過程中的效率所需，對產(chǎn)權(quán)經(jīng)濟學(xué)來說，資源的有限性以及市場交易費用為正的情況決定了產(chǎn)權(quán)權(quán)限初始界定的優(yōu)先地位。因此，產(chǎn)權(quán)這一前提不可避免地是以個人經(jīng)濟效用最大化為標(biāo)準(zhǔn)的，其鮮明地具有功利主義色彩:它可以要求個人的自主性與程序的公正，但結(jié)果是否公平人道并不在考慮范圍之內(nèi)。所以，我們看到，無論是古希臘羅馬時期的思想家還是文藝復(fù)興后的近現(xiàn)代西方思想家，他們的產(chǎn)權(quán)倫理思想里論述最多的是對個人基本權(quán)利的無限尊重，并進而推至“私有財產(chǎn)神圣不可侵犯”。而在私有財產(chǎn)只能是作為有產(chǎn)階級資本家的專利條件下，很難找到要求對財產(chǎn)來源合法性的道德論證，雖然有一些思想家如洛克、斯密、李嘉圖等正確認(rèn)識到了人的勞動是個人財產(chǎn)權(quán)的根本來源，但在生產(chǎn)資料私有制與階級私利的陰影下，這些可貴聲音顯得很微弱。何況，正義從來就是歷史的、具體的。簡而言之，資產(chǎn)階級的產(chǎn)權(quán)正義觀必然是要維護本階級的財產(chǎn)權(quán)益。與之過于強調(diào)保護個體私有財產(chǎn)觀點相對比的是，中國傳統(tǒng)產(chǎn)權(quán)正義觀里雖然也強調(diào)了對人的基本權(quán)利的維護，如生存權(quán):通過“制民之產(chǎn)”使“仰足以事父母，俯足以畜妻子，樂歲終身飽，兇年免于死亡”。[20]但其根本目的仍是為封建統(tǒng)治能長治久安而服務(wù)的，缺乏對人本身自有權(quán)利的真正自覺性關(guān)懷，所以在面臨“公產(chǎn)”（也即官府財產(chǎn)）與“私產(chǎn)”（更多是指民產(chǎn)）孰重孰輕時，在一個信仰“普天之下，莫非王土”的時代，它是很難讓人相信有個人產(chǎn)權(quán)的獨立自主性，也更難言說“私有財產(chǎn)神圣不可侵犯”。因而，中國古代產(chǎn)權(quán)倫理思想是不太注重私有產(chǎn)權(quán)的不可侵犯性，其內(nèi)在源于“崇公貶私”的價值取向（這一缺陷在當(dāng)代中國仍然有其影響，如在城市化進程中農(nóng)民用地被蠶食的現(xiàn)象較嚴(yán)重[21]。另外，與西方注重保護財產(chǎn)權(quán)利結(jié)果明顯不同的是，由于中國自古受儒家義利觀的文化熏陶，因而普遍地表現(xiàn)出對財產(chǎn)權(quán)利獲得方式的道德關(guān)心，相當(dāng)看重“取之有道”，可以說，這是中國傳統(tǒng)產(chǎn)權(quán)倫理思想的精華。最后，在財產(chǎn)權(quán)利的分配結(jié)果上，中國傳統(tǒng)產(chǎn)權(quán)倫理思想也表現(xiàn)出不同于西方只注重產(chǎn)權(quán)對效率作用的一面，而是更偏于強調(diào)一種中庸之德的調(diào)和，其中比較突出的是儒家“不患寡而患不均”以及道家“損有余而補不足”的產(chǎn)權(quán)正義思想。

結(jié)語：產(chǎn)權(quán)正義思想的當(dāng)代價值

聯(lián)系當(dāng)代我國經(jīng)濟社會發(fā)展的實際，改革所面臨的困難和阻力就有來自產(chǎn)權(quán)制度缺陷上的原因，而這又集中表現(xiàn)在國有企業(yè)產(chǎn)權(quán)制度改革和城市化進程中農(nóng)民土地財產(chǎn)權(quán)益保護的正義問題上：如國企改革中怎樣維護國有資產(chǎn)所有者即廣大普通職工的基本權(quán)利，以及當(dāng)農(nóng)地被征用時又怎樣使農(nóng)民的財產(chǎn)權(quán)益受到嚴(yán)格保護和合法合理的賠償。社會出現(xiàn)的信訪潮和一些群體性事件，企業(yè)改制和農(nóng)地征用是其中最重要的誘因之一。當(dāng)然，在有關(guān)產(chǎn)權(quán)正義問題上，國有企業(yè)產(chǎn)權(quán)制度改革與農(nóng)民用地財產(chǎn)權(quán)益邊緣化問題只是相對較突出的。但無論怎樣，我們認(rèn)為，作為一項最基本的社會制度，產(chǎn)權(quán)制度改革及其權(quán)益的變遷理應(yīng)有倫理正義的一番道德考量：主體的平等性、獲取的正當(dāng)性、保護的嚴(yán)格性等等都是衡量的標(biāo)尺——這些也正是我們當(dāng)今社會經(jīng)濟改革所急需的基本精神。

注釋：

①在對“正義”內(nèi)涵作考察時，我們很感興趣地發(fā)現(xiàn)，有相當(dāng)多的思想家都不約而同地把正義的解釋與人類的財產(chǎn)權(quán)益緊密地聯(lián)系在一起，這也表明了經(jīng)濟與道德有著親密關(guān)系。

[1][美]R·科斯、A·阿爾欽、D·諾斯等.財產(chǎn)權(quán)利與制度變遷——產(chǎn)權(quán)學(xué)派與新制度學(xué)派譯文集[M].劉守英等譯，上海：三聯(lián)書店、人民出版社，1994.

[2]轉(zhuǎn)引自劉偉、李風(fēng)圣.產(chǎn)權(quán)通論[M].北京：北京出版社，1998.

[3]吳易風(fēng).馬克思的產(chǎn)權(quán)理論與國有企業(yè)產(chǎn)權(quán)改革[J].中國社會科學(xué)，1995，（1）.

[4]吳宣恭等.產(chǎn)權(quán)理論比較[M].北京：經(jīng)濟科學(xué)出版社，2000.

[5][美]E·博登海默.法理學(xué)——法律哲學(xué)與法律方法[M].鄧正來譯，北京：中國政法大學(xué)出版社，1999.

[6][英]大衛(wèi)·休謨.人性論[M].關(guān)文運譯，北京：商務(wù)印書館，1980.

[7]轉(zhuǎn)引自北京大學(xué)哲學(xué)系編.十八世紀(jì)法國哲學(xué)[M].北京：商務(wù)印書館，1963.

[8][美]約翰·羅爾斯.正義論[M].何懷宏、何包鋼、廖申白譯，北京：中國社會科學(xué)出版社，1988.

[9]劉可風(fēng).略論經(jīng)濟正義[J].馬克思主義與現(xiàn)實，2002，（4）.

[10]羅能生.產(chǎn)權(quán)的倫理維度[M].北京：人民出版社，2004.

[11][德]黑格爾.法哲學(xué)原理[M].范揚、張企泰譯，北京：商務(wù)印書館，1961.

[12][英]約翰·洛克.論政府（下篇）[M].葉啟芳、瞿菊農(nóng)譯，北京：商務(wù)印書館，1981.

[13]轉(zhuǎn)引自章海山.西方倫理思想史[M].沈陽：人民出版社，1984.

[14][美]詹姆士·布坎南.財產(chǎn)與自由[M].韓旭譯，北京：中國社會科學(xué)出版社，2002.

[15][美]羅伯特·諾齊克.無政府、國家和烏托邦[M].王建凱譯，北京：中國社會科學(xué)出版社，1992.

[16][美]哈羅德·德姆塞茨.所有權(quán)、控制與企業(yè)——論經(jīng)濟活動的組織[M].段毅才等譯，北京：經(jīng)濟科學(xué)出版社，1999.

[17]管子·牧民[Z].

[18]孟子·騰文公上[Z].

[19]論語·里仁[Z].

[20]孟子·梁惠王上[Z].

[21]邵曉秋，段建斌.產(chǎn)權(quán)正義原則下的被征地農(nóng)民產(chǎn)權(quán)問題探析[J].社會科學(xué)輯刊，2009，（1）.

DF521

A

1003-8477（2010）03-0072-04

邵曉秋（1969—），男，江西師范大學(xué)政法學(xué)院副教授，法學(xué)碩士，中國人民大學(xué)歷史學(xué)院博士研究生；段建斌（1976—），男，講師，哲學(xué)碩士，江西師范大學(xué)政法學(xué)院博士研究生。

2007年度國家社會科學(xué)基金項目《產(chǎn)權(quán)正義論——當(dāng)代中國產(chǎn)權(quán)改革的正義探析》的階段性研究成果。項目批準(zhǔn)號：07CZX020

責(zé)任編輯 郁之行