肖建原

（陜西師范大學(xué)宗教研究中心,陜西西安 替換為 710062）

佛教世界與《因明正理門論》宗、因、喻關(guān)系辨析

肖建原

（陜西師范大學(xué)宗教研究中心,陜西西安 替換為 710062）

《因明正理門論》以宗、因、喻組成的“三支論式”聯(lián)系和溝通立足于佛教勝義信仰的現(xiàn)量世界與立足于名言思辨的比量世界,宗、因、喻關(guān)系適合于啟發(fā)立、敵之智、開悟勝義和達(dá)到佛教信仰并證成所立之宗的獨(dú)特推理形式。通過因喻、喻宗、因宗以及立破規(guī)則四個方面的辨析,把握陳那新因明邏輯論式面對和解決兩個世界關(guān)系的基本特征與規(guī)律,辨析宗、因、喻關(guān)系的本質(zhì)并進(jìn)一步明確《因明正理門論》與陳那新因明的研究方向。

因明;宗;因;喻;辨析

陳那通過“因三相”、“九句因”等推理規(guī)則建立和論證宗、因、喻關(guān)系,以共許極成的因、喻證成不共許極成之宗的思想基礎(chǔ)是啟發(fā)佛教勝義與覺悟信仰世界的智慧?！兑蛎髡黹T論》（以下簡稱《理門論》）[1]宗、因、喻關(guān)系中蘊(yùn)涵能夠啟發(fā)立、敵智慧、開悟信仰的宗教邏輯性質(zhì)。因此,僅僅從名言的純粹推理形式出發(fā),通過分析宗、因、喻三支的形式邏輯關(guān)系來把握陳那《理門論》新因明思想的研究都是不全面的和不準(zhǔn)確的。

一、兩個世界與喻法證宗

（一）、因、喻關(guān)系的兩條線索

印度佛教的產(chǎn)生和發(fā)展一開始就處在與諸外道論辯才能進(jìn)一步生存和發(fā)展的社會學(xué)術(shù)環(huán)境中。陳那發(fā)展和改造古因明也是為了更好地在論辯中取勝,故而強(qiáng)調(diào)對立、破之智的啟發(fā)。①《理門論》說:“此亦不然,令彼憶念本極成故,是故此中唯取彼此俱定許義,即為善說?！谄渫酚?、非有等亦隨所應(yīng)當(dāng)如是說,于當(dāng)所說因與相違及不定中,唯有共許決定言詞說名能立,或名能破。非互不成、猶豫言詞,復(fù)待成故?！痹诮ⅰ叭д撌健睍r,新因明先說在形式邏輯推理中作為小前提的因法,以因支中不除宗有法的宗、因關(guān)系來啟發(fā)敵論者的智了因,使其開悟和承認(rèn)可以不除宗的所立之宗。在這個前提下,喻支并非獨(dú)立存在,而是由此言生因因法通過“說因宗所隨”和“宗無因不有”的同、異法喻的推理論式進(jìn)一步啟發(fā)敵智,達(dá)到不除宗而能夠必然推出所立之宗的目的。也就是說,從啟發(fā)智了因之果作用于強(qiáng)調(diào)立、破的邏輯形式上講,喻支合于因支之中。所以喻支可闕部分或全部,并非必不可少,體現(xiàn)了新因明適應(yīng)于宗教性質(zhì)的立、破之則。陳那并不固執(zhí)于純粹形式邏輯的推論完整性。如果強(qiáng)調(diào)立、破,則達(dá)到揭示敵論者之誤并啟發(fā)其智以證成所立之宗的目的即可。推理形式并不重要,可根據(jù)論辯的實(shí)際需要而多種多樣。

從啟發(fā)敵論者智慧所需的邏輯推論完整性上講,強(qiáng)調(diào)智了因之果的邏輯性質(zhì)并啟發(fā)證、敵之智,喻支又必須單獨(dú)成為邏輯論式的一部分,必不可少?？梢?因、喻既同又別的關(guān)系蘊(yùn)涵了研究《理門論》的兩條線索:即,服務(wù)于佛教信仰的宗教性質(zhì)和構(gòu)成比量邏輯的推理形式。

（二）兩個世界與喻法證宗

陳那認(rèn)為,我們面對的能夠使自己和論敵開悟的知識只有兩種?！独黹T論》說:“為自開悟,唯有現(xiàn)量與比量。彼聲、喻等攝在此中,故唯二量。由此能了自、共相,非離此二別有所量,為了知彼,更立余量?！爆F(xiàn)量是不可以從名言概念的角度去解釋和認(rèn)識的對象,它是超越邏輯的世界。《理門論》接著說:“故本頌言:現(xiàn)量除分別,余所說因生。此中‘現(xiàn)量除分別’者,謂若有智于色等境,遠(yuǎn)離一切種類名言假立無異、諸門分別,由不共緣現(xiàn)現(xiàn)別轉(zhuǎn),故名現(xiàn)量?！闭J(rèn)識現(xiàn)量的正智產(chǎn)生于互不參與而緣五境的純粹感覺認(rèn)識當(dāng)中,這是超越由識產(chǎn)生之名言和心相的信仰與精神世界。②比量智的產(chǎn)生不能離開現(xiàn)量智,比量世界通過邏輯推理的啟發(fā)而與超越名言邏輯的現(xiàn)量世界相通。《理門論》說:“‘余所說因生’者,謂智是前智,余從如所說能立因生,是緣彼義。此有二種:謂于所比審觀察智,從現(xiàn)量生或比量生;及憶次因與所立宗不相離念。由是成前舉所說力,念因同品定有等故。是近及遠(yuǎn)比度因故,俱名比量。”現(xiàn)量智的產(chǎn)生源于勝義宗法智的因或現(xiàn)量感覺所生之智。比量與現(xiàn)量所證的世界不同,比量智來源于現(xiàn)量智啟發(fā)之智慧及對佛教信仰的開悟,這是近因;也產(chǎn)生于通過“三支論式”邏輯推理記憶起的因法與宗上之法間不相離關(guān)系 （同品定有、異品遍無）的念,這是遠(yuǎn)因。遠(yuǎn)因與近因相溝通而啟發(fā)比量智。

王恩洋認(rèn)識到佛教信仰與邏輯世界的不同。③他說:“佛教之論爭自亦有與哲學(xué)異者,則皆以圣言量為最終抉擇,故萬變而不離其宗。設(shè)離其宗,則非佛教矣?！盵9]409-410舍爾巴茨基在《佛教邏輯》中把現(xiàn)量和比量劃分為可感知的世界和構(gòu)造的世界;[8]該書第二、第三部分的論證基于西方心理分析基礎(chǔ)上對精神和物質(zhì)世界的認(rèn)識理論,并不符合佛教的文化和思想特質(zhì);佛教緣起的理論也不能用感覺性點(diǎn)剎那來解釋,但他對佛教邏輯所面對的兩重世界的劃分則是卓見。④對于陳那的新因明學(xué)說,現(xiàn)量世界是佛教智慧達(dá)到和認(rèn)識的真實(shí)的信仰世界,而比量則是通過邏輯推理而被啟發(fā)的既不違世間又不違理量、通過名言邏輯達(dá)到認(rèn)識并與現(xiàn)量世界相溝通的經(jīng)驗(yàn)世界?！独黹T論》新因明的實(shí)質(zhì)就是通過現(xiàn)量比量世界的溝通并最終達(dá)成對佛教信仰的開悟和篤信。啟發(fā)智慧并證成佛教信仰是理解《理門論》宗、因、喻關(guān)系及“三支論式”邏輯推理實(shí)質(zhì)的思想根源。

佛法以實(shí)證勝義為最高,以超出言辯為至上,不同于形式邏輯以名言為真和以思辨為極的世界。佛教之精神心靈與真理不可以形量確定,本質(zhì)上屬于現(xiàn)量而無從立論。佛教智慧之成,在佛與菩薩都為般若。雖然佛已然圓滿而菩薩則稍有欠缺,但他們都具有超出一般世俗所謂的知識與智慧。《理門論》為啟發(fā)智慧和證成佛教信仰服務(wù),它本質(zhì)上關(guān)涉超越名言和形式邏輯論域的精神世界,則新因明邏輯并不是純粹意義上的形式邏輯體系?！独黹T論》宗、因、喻三支關(guān)系及“三支論式”推理形式的基礎(chǔ)是啟發(fā)立敵之智和證成佛教信仰的智慧,與“三段論”為代表的西方形式邏輯求取知識的方法不同。

《理門論》“三支論式”推理方式適應(yīng)古代印度各思想及宗教派別論辯和證成本派觀點(diǎn)的需要,產(chǎn)生了先出所立之宗的結(jié)論作為論辯主張,后出因、喻二支,分別作為論證之小、大前提的推理形式。如:聲是無常 （宗）,所作性故 （因、小前題）,諸所作者性皆無常 （喻、大前提）,如瓶盆等 （同喻）。諸是常者皆非所作,如虛空等 （異喻）。

以共許極成之因、喻證成不共許極成之所立宗。因支作為小前題,以“遍是宗法性”反映因與宗有法的不相離關(guān)系,這種關(guān)系立、敵都比較容易找到而共許極成。論證的關(guān)鍵在于作為大前提的喻支。它反映因與宗上有法之法,即中詞與結(jié)論之謂詞 （大詞）的不相離關(guān)系。這是立、敵雙方不容易共許極成的方面。以最少的實(shí)例 （至少一個）,如同時具有所作性及無常性的最常見事物瓶、盆等啟發(fā)敵者認(rèn)識到所作性因與無常法之間的不相離關(guān)系。同樣,以最少的異喻實(shí)例 （如虛空）證成非宗法與因性的相離性,實(shí)際上進(jìn)一步確定了所立之因性真包含于所立之宗法 （宗上有法之法）之中的不相離關(guān)系,加上“遍是宗法性”之因所確定的宗有法真包含于因性的不相離關(guān)系,“三支論式”以最少和最經(jīng)濟(jì)、同時也最容易和最有可能找到并得到立、敵雙方共許極成的實(shí)例達(dá)到啟發(fā)敵論者智慧和證成信仰的邏輯目的。可以看出,如果同喻沒有一個實(shí)例可舉,則所立之宗不能成立,至少一個實(shí)例是喻支通過宗、因關(guān)系（即因性與宗上有法之法的關(guān)系）反顯因義,啟發(fā)智慧而成立“三相因”之后二相的必要條件。所以,同異喻法的出現(xiàn)不是為了歸納出因性與宗上有法之法的不相離關(guān)系,而是通過啟發(fā)智慧而證成所立之宗,至少一個喻例從歸納邏輯來說是不合理的。⑤《理門論》針對同法喻和異法喻的證宗作用說:“喻有二種:同法、異法。……前是遮詮,后唯止濫;由合及離比度義故?！薄妒鲇洝方忉屨f:“名言但詮共相,不能詮表諸法自相。以自相離言說故。詮共相要遮遣余法方詮顯此法?！室磺忻杂∑浞ㄒ谟啻畏?,無有不遮而詮法也?！盵4]卷三,頁十八左同法喻的證宗作用依靠遮而顯詮,這與形式邏輯推理方式不同,是依據(jù)聯(lián)想和開悟而升起智慧的證宗方法。所以,只需要同喻與異喻至少一例,就可以由“合”或“離”而證成宗義。

陳那要求“同品定有”而非遍有,這樣,以最少的喻依要求更加方便地建立因法與宗上有法之法間的邏輯聯(lián)系,以此啟發(fā)敵智而證成宗支?！独黹T論》明確說:“為顯于此不相離性,故說喻言”;又說:“然此因言唯為顯了是宗法性,非為顯了同品、異品有性、無性,故須別說同、異喻言?！庇髦Р⒉皇仟?dú)立于因之外的項(xiàng),也不是必不可少的,它的作用只是顯示和助成宗、因關(guān)系及“因三相”的證宗功能。新因明之果是帶有宗教直覺思維特性的智慧果,并不是形式邏輯的因果之果,不能進(jìn)行簡單對比研究。

二、兩個世界與宗、因關(guān)系

“三支論式”的宗支由宗上有法和宗上之法兩個宗依組成,分別是所立之宗的主項(xiàng)、前陳與謂項(xiàng)、后陳。從邏輯推理論式上看,宗、因關(guān)系可以從宗有法與因法、宗法與因法兩個方面進(jìn)行考察。

（一 ）因法開智人

對于宗有法與因法的關(guān)系,《理門論》說:“因與似因,多是宗法?！薄妒鲇洝方忉屨f:“意因多分是宗家法。如六不定及四相違并正因,謂遍是宗法性是宗家法。其四不成于宗上無名為不成,既不成因即非宗家之法?！盵4]卷一,頁十四右即便是不定或相違因 ,也能夠與正因一樣符合“遍是宗法性”的因第一相而成為宗上有法之法。這里注意到,所謂“似因”也是可符合“遍是宗法性”的因法。陳那提出的“九句因”中并沒有排除不定與相違因,只是排除了不成因,并不能通過“九句因”來消除不符合因第二相“同品定有性”和因第三相“異品遍無性”的不定與相違因。陳那并不是依據(jù)嚴(yán)格的形式邏輯推理規(guī)則提出“因三相”的?！独黹T論》說:“豈不以樂所成立合說為宗,云何此中乃言‘宗’者唯取有法?次無有失,以其總聲于別亦轉(zhuǎn),如言‘燒衣’,或有宗聲唯詮于法。此中‘宗法’唯取立論及敵論者決定同許,于同品中有、非有等亦復(fù)如是?！标惸遣⒉患庇谕ㄟ^提出消除不定與相違因的推理論式辨明正因,而是指出:前面“多是宗法”中的“宗”既可以是“有法”,則此“宗法”是“宗上有法之法”,也就是“因法”;也可以因?yàn)椤盎蛴凶诼曃ㄔ徲诜ā倍竿瑯幼鳛椤白谏嫌蟹ㄖā钡哪軇e法 （后陳法）。在此基礎(chǔ)上,規(guī)定“宗法”必須“立論及敵論者決定同許”。這里的“宗法”包括“因法”和“能別法”,它們都是“宗上有法之法”。

（二 ）六因釋義

“九句因”并不完全符合立足于名言之上的形式邏輯推理規(guī)則,但陳那認(rèn)為這足以證成所立之宗。他提出包括“言生因”與“智了因”的所謂“六因”論,通過“六因”對立敵智慧的啟發(fā)而覺悟佛教信仰并證成所立之宗。這是新因明聯(lián)系離名言之現(xiàn)量世界與邏輯推理之比量世界的橋梁。

《理門論》所說之因有六種,其中生因三種,為“言生因、智生因、義生因”;了因三種,為“智了因、言了因、義了因”。立論者立宗而開悟敵智稱為“生因”;敵論者通過“生因”領(lǐng)悟和理解立論者的主張和觀點(diǎn),稱為“了因”。《大疏》認(rèn)為生因之中“言生因”最重要:“謂立論者立因等言,能生敵論決定解故,名曰生因,故此前云:‘此中宗等多言名為能立,由此多言開示諸有問者未了義故?！盵3]卷二,頁十六左、右可見,“因法”的重要作用在于“悟他”而非“自悟”?！洞笫琛氛J(rèn)為在三種了因當(dāng)中,“智了因”起主要作用:“故他智解正是了因,言、義兼之亦了因攝?！盵3]卷二,頁十七右又說:“分別生、了雖成六因 ,正意唯取言生、智了。由言生故敵證解生;由智了故隱義今顯。故正取二為因相體 ,兼余無失?！盵3]卷二,頁十七右“言生因”以名言邏輯使“敵、證解生”而求真,“智了因”啟發(fā)比量而使敵、證開悟勝義信仰,開示由隱而顯之現(xiàn)量未了義,即通過比量智啟發(fā)現(xiàn)量智,而使“能生敵論決定解故”的證宗目的得以實(shí)現(xiàn)。

對智了因證宗的重要作用,《因明正理門論新疏》說得很明確:“‘此 ’者,宗法?！?’者,決定?！C了因 ’者 ,即智了因 ,‘?dāng)匙C ’者 ,智?！?’者 ,依托。宗法獨(dú)力不能成宗,依托智力方能立宗?！盵10]卷一,頁二一右“今此唯依證了因故 ”說明智了因證宗的重要作用?！妒鲇洝方忉尅胺侨缟蛴赡芷鹩谩闭f:“言‘非如生’等者,如種為芽生因,不由智力知故為因,不知故亦可為因。但有種有生芽之用,既是其因。不由知與不知方成因也。言了因者,要由共了知方得成因也,故言‘非如生因由能起用 ’?！盵4]卷一,頁十七右至十八左言生因能否成為啟發(fā)敵智的智了因,有能否覺悟立敵智慧而共許極成的前提,原因不在于知與不知,而在于生因能否啟發(fā)“為開智人慧毒藥”的因法智慧而“共了知”。

（三）兩個世界的溝通與因法證宗

“因與似因,多是宗法”表明,宗有法與因法的關(guān)系應(yīng)符合“遍是宗法性”的因第一相。宗法作為宗支的謂項(xiàng)、后陳法、能別法,與作為宗支的主項(xiàng)、前陳法、所別法的有法共同組成宗支。但所立之宗是有待證成的結(jié)論,并不是立、敵共許極成的。因此,作為宗上有法之法的宗法要依靠同為宗上有法之法的因法證成。《理門論》在說宗有法與因法關(guān)系之后說:“此差別相,今當(dāng)顯示:宗法于同品,謂有、非有、俱 ;于異品各三 ,有、非有及二。”《述記 》說 :“‘宗法 ’者 ,即遍是宗法性也。”[4]卷一,頁十四右這里的“宗法”指作為宗上有法之法的因法,同品異品的規(guī)定提出“九句因”規(guī)則,蘊(yùn)涵因法與宗法的關(guān)系。

“三支論式”先立所要證成之宗,即結(jié)論在前而論證之因在后,體現(xiàn)宗法與因法關(guān)系的“九句因”規(guī)則必須除宗有法,因同品、異品中只有除去宗有法之同品才能避免循環(huán)論證。鄭偉宏認(rèn)為,九句因中同品、異品都指宗同品與宗異品,并且九句因中同、異品均除宗有法。[2]89-90這是很正確的。《理門論》說:“此中‘宗法’唯取立論及敵論者決定同許,于同品中有、非有等亦復(fù)如是?！边@里的“宗法”要求決定同許,因此并非僅指宗支中的宗上有法之法,而是指能夠成為宗上有法之法的因法。《理門論》說:“于其同品有、非有等亦應(yīng)隨所應(yīng)當(dāng)如是說,于當(dāng)所說因與相違及不定中,唯有共許決定言詞說名能立,或名能破。非互不成、猶豫言詞,復(fù)待成故?！睆淖诜ㄅc因法關(guān)系的角度說明符合什么條件的因法才能成為證成宗上有法之法的問題,即在九句因中如何辨明正因。顯然,這個條件是“決定共許”,不但能立的正因立、敵決定共許,而且,立者所立因法之過與敵者所指出的立者之過也必須相一致而“立、敵俱許”。

純粹的形式邏輯推理并不能證成不除宗的所立之宗,立足于名言的邏輯推理和知識能夠達(dá)到的比量世界與新因明最終通過啟發(fā)智慧和開悟勝義所達(dá)到的現(xiàn)量世界不同,但共相與自相、世間與出世有聯(lián)系。王恩洋說:“故所立之宗,有法差別,必皆極成。然所立宗義,又必不違世間,不違理量,不違比量等。然約定俗成之名言,自他共喻之辭理,名詞概念之明解,命題判斷之正知,乃治因明者必備之知識明智也?！盵9]412-413蘊(yùn)涵在宗、因關(guān)系 （即由因三相與九句因所規(guī)定的規(guī)則和內(nèi)容）中的言生因啟發(fā)敵者智慧,以智了因聯(lián)系和溝通現(xiàn)、比量世界,這是“三支論式”邏輯形式能夠證成所立之宗的關(guān)鍵線索。為什么要強(qiáng)調(diào)“共許”?只有立、敵共許,才能更好地啟發(fā)敵智,由共許因法證成不共許之宗。陳那所說同品為“鄰近均等”和“相類似者”,并非“相等者”。《理門論》中屬于似能破的“無異相似”和“可得相似”都強(qiáng)調(diào)不能宗、宗或宗、因相等。所以,宗有法不以宗之后陳法所規(guī)定的同品或異品來限定其“論域”,而是由其與因法的關(guān)系 （表述為因支,滿足“遍是宗法性”）來限定外延“鄰近均等”或“相類似者”的可能性完全存在。

單純依靠純粹形式邏輯的推理規(guī)則并不能完全解決和認(rèn)識陳那因明的宗教性質(zhì)與邏輯特征。《理門論》說:“若如其聲兩義同許,俱不須說,或由義準(zhǔn)一能顯二?！薄洞笫?》解釋說:“‘聲 ’謂有法,‘所作性’因,依此‘聲’有,若敵證等聞此宗、因,如其‘聲’上兩義同許,即解因上二喻之義,同、異二喻俱不須說 ,或立論著已說一喻 ,義準(zhǔn)顯二?！盵3]卷四,頁十六左僅僅以因支所顯示的宗、因關(guān)系就可證成所立之宗,其前提是“解因上二喻之義”。而通過因支能夠了解同、異二喻之義的條件就是:體現(xiàn)宗、因關(guān)系的言生因能夠通過啟發(fā)敵者智慧而使其認(rèn)識“不除宗”的智了因,從而以共許之因法證成不共許之宗并開悟佛教信仰。聯(lián)系和溝通兩個世界的宗教邏輯是陳那新因明的“義準(zhǔn)”,表現(xiàn)在宗、因、喻組成的“三支論式”推理形式之中。

陳那新因明本質(zhì)上是佛教邏輯并體現(xiàn)特有的宗教思想特征,《理門論》的“三支論式”邏輯處于名言思辨的世俗知識所達(dá)到的比量世界,但他所面對和解決的實(shí)質(zhì)上是離名言的現(xiàn)量世界的最終信仰問題。這與西方“三段論”這樣的形式邏輯所面對和解決的知識問題從 （在）本質(zhì)上并不相同。佛教作為宗教,有著自己嚴(yán)格、完善而獨(dú)特的一套關(guān)于修行的科范戒儀,通過修行開啟智慧,實(shí)現(xiàn)對最終信仰的徹悟和解脫。佛教所面對者并非僅限于邏輯或知識的領(lǐng)域,強(qiáng)調(diào)以智慧貫通,這是《理門論》新因明由言生因啟發(fā)敵證者智了因?yàn)楣壿嫷乃枷牖A(chǔ)。

三、《理門論》立、破之則與宗、因、喻關(guān)系

《理門論》在論能立時說到共有五種似宗、四種不成似因和八種似喻,可以看出:一方面,在陳那新因明中,宗、因的真與似、成與不成如果從立論者的角度看與喻支沒有直接聯(lián)系,它們的存在是相對獨(dú)立的;另一方面,從立論者能立的角度來看,喻支的真與似、成與不成都與宗或因有關(guān)系。從新因明邏輯來看,至少宗、因是可以獨(dú)立存在的,而喻支卻不能獨(dú)立存在,它的真與似、成與不成要與宗或因發(fā)生聯(lián)系。《理門論》說:“為于所比顯宗法性,故說因言;為顯于此不相離性,故說喻言;為顯所比,故說宗言?！币蜓耘c宗言都是在“為于所比”和“為顯所比”的所立比量意義上“故說”的。喻言在所立比量的基礎(chǔ)上顯示宗、因“不相離性”的關(guān)系,喻支的建立是為了顯示宗、因關(guān)系和助成所立之宗。喻支的功能實(shí)質(zhì)上是顯示宗、因關(guān)系 （喻體）和啟發(fā)敵證之智（喻依）的結(jié)合。

陳那《理門論》新因明強(qiáng)調(diào)自悟、悟他而啟發(fā)智了因,立足于佛教信仰的現(xiàn)量世界與立足于名言邏輯的比量世界之聯(lián)系在于:宗、因、喻組成的“三支論式”推理形式能夠使敵者開悟智了因,證成所立之宗。《述記》說:“立因但遍是宗法義顯,同有、異無不彰,令解宗之見不至究竟。今以喻重顯同有、異無二相,令解宗之見至其喻極,故云見邊也?！盵4]卷三,頁十五右喻的作用在于通過“同有、異無 ”來揭示“遍是宗法性”所蘊(yùn)涵的不除宗的“究竟”之義?！洞笫琛氛f:“由言生故敵證解生;由智了故隱義今顯。故正取二為因相體,兼余無失。智了因唯是生因果,而非生因因……言、義二生因?yàn)橹巧蚬?為智了因因?！盵3]卷二,頁十八左言生因與智了因不相離（“正取二為因相體”）,智生因自悟而為言、義二生因之因,啟發(fā)敵智而悟他為智了因。智了因之果顯示新因明作為佛教之宗教邏輯的根本性質(zhì),即,“三支論式”推理啟發(fā)敵智而證成所立之宗的智慧。

拋開形式邏輯推理形式的限制,從新因明邏輯性質(zhì)上說,蘊(yùn)涵了智生因從而可使喻法啟發(fā)言生因與義生因的因法,實(shí)質(zhì)上具有形式邏輯大前提的功能,因?yàn)榇笄疤崴N(yùn)涵的宗上有法之法與因法的不相離關(guān)系已經(jīng)包含在可啟發(fā)敵論者智了因的所立之因法的智慧中。這樣,新因明宗、因、喻的“三支論式”推理形式不同于“三段論”推理形式的合理性及其原因就可以得到解釋?！独黹T論》不改變宗、因、喻三者的推理順序與方向,這與其強(qiáng)調(diào)所立之因啟發(fā)智慧和覺悟佛教勝義的立、破之則有關(guān)。

四、佛教世界與《理門論》“三支論式”之關(guān)系

從《理門論》研究實(shí)踐來看,陳那因明邏輯處于感覺佛教圣義的世界中,其宗教思想性質(zhì)補(bǔ)救了處于構(gòu)造邏輯世界中推理論式除宗有法的不足;從陳那因明學(xué)的宗教邏輯思想性質(zhì)來看,并不具有發(fā)展到必然性推理的可能性。法稱對陳那因明學(xué)的改革和發(fā)展,從其邏輯性質(zhì)來看,只是形式上的完善與修補(bǔ),并不具有實(shí)質(zhì)性意義。從法稱因明仍然保留了陳那因明的基本邏輯論式與推理方向即可看出,它并沒有改變陳那因明所具有的基本宗教思想性質(zhì)與特征。陳那因明的思想性質(zhì)是其所屬佛教世界的應(yīng)有之義,并且始終左右其邏輯發(fā)展。

“三支論式”不屬于純粹的形式邏輯,它既不是演繹推理,也不是歸納推理。從陳那因明的宗教性質(zhì)出發(fā),“三段論式”達(dá)到了必然性水平,因法是證成所立之宗的必要充分條件,而且宗、因之間存在必然性聯(lián)系;從新因明的邏輯推理論式來看,則它并未達(dá)到演繹推理的形式推理水平,只是達(dá)到了或然性比較高的歸納推理水平。法稱的改革提高了陳那因明的必然性程度及邏輯推理論式的合理性水平。但是,法稱所做的改革與進(jìn)步限定在以名言思辨為基礎(chǔ)的比量范圍之內(nèi),因明的宗教邏輯性質(zhì)并未改變,仍然不是西方嚴(yán)格意義上的形式邏輯推理。

“三支論式”的邏輯推理論式是陳那為了面對和解決宗教信仰問題并方便論證和啟發(fā)敵證之智而建立的名言思辨工具,本質(zhì)上帶有佛教直覺思維方式的性質(zhì)與特征。⑥三支推理論式形成了宗、因、喻相聯(lián)系的獨(dú)特推理方向、順序和形式,這都與三段論等形式邏輯面對和解決知識問題的規(guī)則和要求不相一致。

三支論式強(qiáng)調(diào)言生因啟發(fā)智了因之果,推理論式的作用在于以更有效的形式進(jìn)一步顯示智生因。通過言生因與義生因證成所立之宗,最終啟發(fā)敵證者之智了因而令其開悟?！独黹T論》宗、因、喻關(guān)系顯示了服務(wù)于佛教信仰的宗教性質(zhì)與邏輯特征?，F(xiàn)量與比量世界的聯(lián)系線索與方式?jīng)Q定了因明邏輯的論式特征,從而構(gòu)成了“三支論式”的完整推理形式?！独黹T論》強(qiáng)調(diào)自悟與悟他,宗、因、喻組成的推理論式符合啟發(fā)以智了因?yàn)楣莫?dú)特證明方法。這是陳那新因明聯(lián)系和溝通宗教信仰與名言邏輯世界的應(yīng)有之義。

注 釋:

① 王恩洋:《中國佛教與唯識學(xué)》,見朗宇法師主編:《寶慶講寺叢書:中國佛教學(xué)者文集》,宗教文化出版社 2003年版,第 412頁。王恩洋認(rèn)為:“因明純?yōu)檗q學(xué)?！彼f:“因明復(fù)何如乎?以吾淺見之所及,則覺因明之范圍至狹也。既不言正名,又不言求知,而只言立破?！m言現(xiàn)量比量,然此但為立破之智,實(shí)非因明之所詳。則因明智取唯在于‘辯’而已?！彼^“立破之智”就是新因明啟發(fā)立敵之智和開悟佛教勝義,達(dá)到宗教信仰的邏輯智慧。

② 《理門論》說:“故說頌言:有法非一相,根非一切行,唯內(nèi)證離言,是色根境界。意地亦有離諸分別,唯證行轉(zhuǎn)。又于貪等諸自證分,諸修定者離教分別,皆是現(xiàn)量。”現(xiàn)量世界是遠(yuǎn)離名言而內(nèi)證之自相,也是在禪定修習(xí)中離開聞、思之慧對教義的分別所達(dá)到的由開悟而認(rèn)識信仰的宗教性、精神性的世界,聯(lián)系兩個世界的橋梁就之一就是新因明邏輯。

③ 王恩洋:《中國佛教與唯識學(xué)》,宗教文化出版社 2003年版,第 413頁。王恩洋說:“然則因明者,乃成智慧之應(yīng)用,而非求智慧知識之方法也。既非求知識之方法則何貴乎?曰:‘能立與能破,及似唯悟他?！收哂屑毫⒘⑷酥?圣賢有先知覺后知先覺覺后覺之義?！彼难芯恳呀?jīng)認(rèn)識到因明邏輯與西方求知識之方法的形式邏輯不同,因名 （明）邏輯具有悟他以及先知覺后知先覺覺后覺的啟發(fā)之義。但他又認(rèn)為“因明純?yōu)檗q學(xué)”,“以吾淺見之所及,則覺因明之范圍至狹也。……雖言現(xiàn)量比量,然此但為立破之智,實(shí)非因明之所詳。則因明旨趣唯在于‘辯’而已?！卑岩蛎鬟壿嬐评硇问街稗q”與“但為立破之智”的智慧之應(yīng)用分開,這顯然是有矛盾的認(rèn)識。因明成智慧之應(yīng)用,則必定以其應(yīng)用而啟發(fā)智慧,由此才能實(shí)現(xiàn)悟他并證成佛教信仰的功能。所以,具有先知覺后知、先覺覺后覺的啟發(fā)之義的因明邏輯的論域范圍不會狹窄。

④ 舍爾巴茨基:《佛教邏輯》,商務(wù)印書館 2007年版,第237-238頁。舍爾巴茨基說:“兩個世界——先驗(yàn)的非想像之實(shí)在與假象的或經(jīng)驗(yàn)的世界——是絕不相似的。”又說:“他們 （邏輯學(xué)家）為如何重建因?yàn)榧俣▋蓚€完全不同的知識來源而分裂了的知識之統(tǒng)一深感棘手。這一基本問題的解決顯然在于同時在絕對實(shí)在與經(jīng)驗(yàn)實(shí)在的鴻溝間架起橋來,而既然實(shí)在只是效能,構(gòu)造性的表象活動只是邏輯,這樣也就在邏輯及其效能之間建立了某種聯(lián)系。”從心理活動方面分析,則先驗(yàn)的非想象之實(shí)在世界與假象或經(jīng)驗(yàn)的世界可以說是絕不相似的。舍爾巴茨基用邏輯來架設(shè)兩個世界的橋梁顯然是不全面的,因?yàn)樾问竭壿嫴荒軌蛘J(rèn)識和達(dá)到先驗(yàn)的世界。兩個世界的聯(lián)系只能是啟發(fā)智慧而達(dá)到和認(rèn)識佛教信仰,溝通現(xiàn)量和比量世界的佛教因明邏輯,這與基于名言概念進(jìn)行判斷的西方形式邏輯完全不同。

⑤ 巫壽康:《因明證理門論研究》,中華書局 2007年版,第23-25頁。巫壽康以形式邏輯演繹、歸納的推理形式研究《理門論》,認(rèn)為同喻依是《理門論》推理中的歸納成份,并且進(jìn)一步把因的第二相、九句因的第五句因叫做歸納成份。這顯然忽視了陳那新因明啟發(fā)智慧而證成信仰根本不同于西方形式邏輯的宗教性質(zhì)。

⑥ 巫壽康《因明正理門論研究》第 61、62頁引日本學(xué)者村上專精《佛教論理學(xué)》一書中“關(guān)于三段論和因明論式的不同點(diǎn)”的結(jié)論中,有與此相近的認(rèn)識。

[1] [印 ]陳那.因明正理門論本.玄奘,譯.南京:金陵刻經(jīng)處,1957.

[2] 鄭偉宏.因明正理門論直解.北京:中華書局,2008.

[3] （唐）窺基.因明入正理論疏.南京:金陵刻經(jīng)處,1896.

[4] （唐）神泰.因明正理門論述記.南京:南京支那內(nèi)學(xué)院,1923.

[5] （唐）智周.因明入正理論疏后記∥續(xù)藏經(jīng):第 86冊.上海:商務(wù)印書館,1923.

[6] 金岳霖.形式邏輯.北京:人民出版社,1979.

[7] （唐）文軌.因明入正理論疏.南京:南京支那內(nèi)學(xué)院,1934.

[8] [俄 ]舍爾巴茨基.佛教邏輯.北京:商務(wù)印書館,2007.

[9] 王恩洋.中國佛教與唯識學(xué)∥朗宇法師,主編.寶慶講寺叢書——中國佛教學(xué)者文集.北京:宗教文化出版社,2003.

[10] [日 ]寶云.因明正理門論新疏.瑛光寺藏版,日本弘化二年。

【責(zé)任編輯:趙小華】

B948;B81-093.51

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1000-5455（2010）06-0082-07

2009-10-12

肖建原 （1970—）,男,陜西高陵人,哲學(xué)博士,陜西師范大學(xué)宗教研究中心博士后。