余達(dá)淮 周曉桂

〔摘要〕 新中國六十年來,倫理學(xué)界在倫理學(xué)的基本問題等許多問題上都曾經(jīng)進(jìn)行過激烈爭論,不斷開拓倫理學(xué)學(xué)科體系研究的廣度和深度,確立了馬克思主義倫理思想體系在當(dāng)今中國的主導(dǎo)地位,探索了其他理論體系的可能性。

〔關(guān)鍵詞〕 新中國60年 倫理學(xué)學(xué)科體系 爭論

〔中圖分類號〕 B8202 〔文獻(xiàn)標(biāo)識碼〕 A 〔文章編號〕 10071539(2009)06001306

在中國思想史上,倫理學(xué)的研究總是和其他學(xué)科融合在一起的,直到清末仍未能建立起倫理學(xué)這樣一門獨(dú)立的學(xué)科。我國的倫理學(xué)學(xué)科建設(shè)和科學(xué)研究嚴(yán)格地說是20 世紀(jì)才開始起步的。擁有五千年悠久倫理文明的中國直到20 世紀(jì)初才真正產(chǎn)生了系統(tǒng)化和學(xué)科化的倫理科學(xué)。新中國成立之后的前30年里,我國倫理學(xué)研究有所發(fā)展,但深受前蘇聯(lián)倫理學(xué)研究模式的影響而缺乏中國特色,還因?yàn)樵馐苁辍拔母铩钡母蓴_和破壞陷入了難以為繼的地步。黨的十一屆三中全會進(jìn)行了具有劃時(shí)代意義的撥亂反正,開創(chuàng)了解放思想、實(shí)事求是、改革開放的歷史新局面,我國倫理學(xué)研究也因此而迎來了發(fā)展的春天。改革開放30年,我國倫理學(xué)的研究經(jīng)歷了從恢復(fù)階段到探索階段再到繁榮階段的發(fā)展歷程,呈現(xiàn)出蓬勃向上、漸入佳境的總體趨勢,而倫理學(xué)的發(fā)展主要是通過對那些具有重要現(xiàn)實(shí)意義和理論意義的問題的討論和爭論來實(shí)現(xiàn)的。在廣泛開展學(xué)術(shù)爭鳴的過程中,中國的倫理學(xué)人自始至終堅(jiān)持以馬克思主義為指導(dǎo),積極拓展理論視野,大膽進(jìn)行理論范式和研究方法的試驗(yàn),深入研究我國在改革開放過程中出現(xiàn)的新的倫理問題。通過對這些問題的熱烈而深入的討論,我國的倫理學(xué)研究不僅成功地實(shí)現(xiàn)了諸多重要的視角轉(zhuǎn)換,而且還有效地論證和闡釋了許多對現(xiàn)代倫理生活具有普遍意義的基本價(jià)值和道德規(guī)范,倫理學(xué)的理論體系不斷完善、繁榮,從而不僅在新的歷史條件下賦予了馬克思主義倫理思想以新的生命力,極大地促進(jìn)了馬克思主義倫理思想在當(dāng)今中國的發(fā)展,而且為我國社會主義建設(shè)事業(yè)提供了不可或缺的道德價(jià)值支撐。

六十年來,伴隨著研究的逐漸展開和深入,學(xué)界在許多相關(guān)問題上都曾經(jīng)進(jìn)行過激烈爭論,不斷開拓倫理學(xué)學(xué)科體系研究的廣度和深度,而這些問題都具有持久的理論和現(xiàn)實(shí)意義。具體來說,主要集中在以下幾個方面。

爭論之一:倫理學(xué)的基本問題

倫理學(xué)的基本問題是建國60年來尤其是改革開放以來引起我國倫理學(xué)學(xué)者普遍關(guān)注并廣泛參與爭論的第一個重要理論問題。眾所周知,一門學(xué)科的基本問題總是與該學(xué)科的研究對象密切關(guān)聯(lián)。倫理學(xué)自其誕生以來,由于其研究對象——道德的廣延性和復(fù)雜性,對倫理學(xué)的研究對象和基本問題,人們存在著諸多歧異認(rèn)識。自從1961年馮友蘭在《新建設(shè)》第4期上發(fā)表《關(guān)于倫理學(xué)的基本問題》之后,關(guān)于倫理學(xué)的基本問題究竟是什么就成為倫理學(xué)研究中爭論的熱點(diǎn)問題。改革開放之后,從80年代初開始,由于倫理學(xué)研究的復(fù)蘇和建立馬克思主義倫理學(xué)學(xué)科體系的需要,對于這一問題的爭論重新升溫并在80年代中期達(dá)到高潮。有學(xué)者對這場爭論的評論是“為沉寂的倫理學(xué)注射了一只興奮劑”^[1],“實(shí)屬新中國倫理學(xué)事業(yè)整個畫面的重彩之筆”^[2],由此可見這場學(xué)術(shù)爭論在當(dāng)時(shí)波及之廣、影響之深。其中,較有影響的是下述三種觀點(diǎn):(1)倫理學(xué)的基本問題是利益與道德的關(guān)系問題;(2)倫理學(xué)的基本問題是道德與社會歷史條件的關(guān)系問題;(3)倫理學(xué)的基本問題是善與惡的關(guān)系問題。其中,“影響最大,并獲得較廣泛認(rèn)同的”,是以羅國杰為代表的第一種觀點(diǎn)。關(guān)于倫理學(xué)基本問題的討論,涉及倫理學(xué)的身份認(rèn)同和學(xué)科體系的建立。盡管20世紀(jì)80年代對這一問題的討論深化了人們對倫理學(xué)的認(rèn)識,但是由于倫理學(xué)是一門隨著人類道德生活的發(fā)展而不斷發(fā)展的學(xué)科,因而,倫理學(xué)的基本問題將永遠(yuǎn)是一個開放的問題。只要倫理學(xué)還在發(fā)展,人們對倫理學(xué)基本問題的看法就會與時(shí)俱進(jìn)。自20世紀(jì)90年代伊始,特別是2000年以來,關(guān)于倫理學(xué)基本問題的新看法和新見解層出不窮。例如,有學(xué)者認(rèn)為,倫理學(xué)的基本問題是道德主體的意志自由與道德規(guī)范的必然性的關(guān)系問題,是道德規(guī)范與意志自由的關(guān)系問題;還有學(xué)者認(rèn)為,倫理學(xué)的基本問題有兩個,即“作為人我們應(yīng)當(dāng)做什么”和“對于人什么是有價(jià)值的”問題。應(yīng)當(dāng)說,對于倫理學(xué)基本問題的這種理解和定位,更加接近或符合倫理學(xué)自身的特征。有的學(xué)者則認(rèn)為,倫理學(xué)的基本問題就是依靠社會輿論、傳統(tǒng)習(xí)慣和人們的內(nèi)心信念來評價(jià)和維系的個人與集體的關(guān)系,也就是人們通常所說的公與私的關(guān)系^[3]。還有學(xué)者提出,道德觀的基本問題,即道與德、義與利、群與己的關(guān)系問題,簡單合在一起說就是道德義利群己關(guān)系問題,才是倫理學(xué)的基本問題^[4]。當(dāng)然,也有學(xué)者認(rèn)為倫理學(xué)面對復(fù)雜的社會道德現(xiàn)象,沒有或根本不應(yīng)比照哲學(xué)談?wù)撌裁椿締栴}。倫理學(xué)基本問題的這種多元理解和全新定位也從一個方面表明,我國的倫理學(xué)研究已經(jīng)完全擺脫意識形態(tài)化的傾向,正在回歸倫理學(xué)的知識論立場。倫理學(xué)基本問題的討論,對于我們正確認(rèn)識倫理學(xué)科的性質(zhì)、對象、任務(wù),都有積極的意義。

爭論之二:倫理學(xué)的學(xué)科性質(zhì)

倫理學(xué)的學(xué)科性質(zhì)是指它屬于哲學(xué)學(xué)科還是具體的社會科學(xué)。在這個問題上爭論的代表觀點(diǎn)是:(1)它仍然是哲學(xué)性質(zhì)的,這是因?yàn)?第一,這是由其研究對象——道德現(xiàn)象的抽象性與廣泛聯(lián)系性所決定的。第二,道德作為人“實(shí)踐精神的掌握世界的方式”本身具有世界觀意義。第三,在哲學(xué)史上,倫理問題一直是哲學(xué)思考與研究的中心問題。倫理學(xué)不僅是哲學(xué),而且它還是一種價(jià)值哲學(xué)而非認(rèn)識哲學(xué),是人生與社會哲學(xué),而非自然哲學(xué)^[5]。(2)就其學(xué)科性質(zhì)而言,新中國倫理學(xué)主要是馬克思主義的規(guī)范倫理學(xué),或者說是中國化的馬克思主義規(guī)范倫理學(xué)^[6]。(3)作為哲學(xué)分支之一的倫理學(xué)既是人生哲學(xué),又是價(jià)值哲學(xué)、幸福哲學(xué)。如果把倫理學(xué)僅僅限于幸福的問題,而不在更廣泛的范圍內(nèi)研究價(jià)值問題,這種倫理學(xué)是無法真正解釋人生,指導(dǎo)人生的^[7]。(4)倫理學(xué)應(yīng)該是知識之學(xué)、修身之學(xué)和教化之學(xué)的統(tǒng)一。倫理學(xué)學(xué)科性質(zhì)問題的討論,對倫理學(xué)學(xué)科的定位、內(nèi)容的設(shè)定、研究發(fā)展方向都起了根本性的導(dǎo)向作用。

爭論之三:倫理學(xué)的基本任務(wù)

關(guān)于倫理學(xué)的任務(wù),羅國杰認(rèn)為,根據(jù)馬克思主義倫理學(xué)黨性和科學(xué)性相統(tǒng)一、理論和實(shí)踐相統(tǒng)一、社會道德和個體道德相統(tǒng)一等原則,倫理學(xué)的主要任務(wù)具體歸結(jié)為:(1)揭示和論證道德的社會本質(zhì)及其發(fā)展的客觀歷史過程;(2)概括并闡釋共產(chǎn)主義道德的規(guī)范體系;(3)探討共產(chǎn)主義道德的構(gòu)成和培養(yǎng)共產(chǎn)主義新人的途徑;(4)批判剝削階級道德及其倫理思想,引導(dǎo)人們發(fā)揚(yáng)革命的高尚道德。羅國杰批判了那種認(rèn)為倫理學(xué)只是解釋、論證倫理命題真?zhèn)蔚挠^點(diǎn),將倫理學(xué)的任務(wù)與意識形態(tài)建設(shè)結(jié)合起來。

對倫理學(xué)的任務(wù),學(xué)者們還結(jié)合倫理學(xué)的使命來探討,主要有如下幾方面。(1)倫理學(xué)的使命是“以科學(xué)的形態(tài)再現(xiàn)道德,以理論思維的形式概括道德現(xiàn)象的各個方面,并對這些現(xiàn)象進(jìn)行規(guī)律性的研究,找出其中固有的、隱藏在現(xiàn)象內(nèi)部的規(guī)律性”^[8]。(2)倫理學(xué)所要和所能承擔(dān)的使命是:第一,為人生實(shí)踐和社會完善提供其必然性的科學(xué)診釋和應(yīng)然性、理想性的價(jià)值方向引導(dǎo);第二,為社會完善和人的完善提供具有合理性的行為規(guī)范、理想人格;第三,揭示社會完善、人的完善所需要的價(jià)值方向、規(guī)范體系、理想人格的達(dá)致之方。(3)馬克思主義倫理學(xué)的使命是從實(shí)際的道德現(xiàn)象出發(fā),給這些現(xiàn)象以規(guī)律性和規(guī)范性的概括,從理論形態(tài)和行為準(zhǔn)則上再現(xiàn)道德,使倫理學(xué)成為真正的科學(xué)。它既不是一種純粹的理論科學(xué),也不是一種單純的應(yīng)用科學(xué)^[5]。

進(jìn)入21世紀(jì),有學(xué)者認(rèn)為,在科技急劇發(fā)展、經(jīng)濟(jì)貿(mào)易日益全球化、價(jià)值觀念不斷碰撞和交融的時(shí)代,倫理學(xué)研究應(yīng)突破倫理中心主義意識形態(tài)工具的界限,成為社會發(fā)展和個體選擇不可缺少的方法論分析的指示器。實(shí)踐倫理學(xué)的蓬勃發(fā)展已經(jīng)成為倫理學(xué)研究最具有生命力的方向。^[9]還有學(xué)者認(rèn)為,21世紀(jì)個體應(yīng)該具有什么樣的道德素質(zhì)和人格價(jià)值,無疑是一個深層而重大的時(shí)代課題。因此研究和闡明個體道德諸如基本理論和實(shí)踐問題,是時(shí)代使然,是改革開放的需要,也是倫理學(xué)自身發(fā)展的重要使命。^[10]還有學(xué)者認(rèn)為倫理學(xué)的使命就是認(rèn)識道德上的善。

對倫理學(xué)基本任務(wù)的探討,促進(jìn)人類反思和規(guī)劃個人人生,并為之指示路向和提供原則,從理論上為社會確立終極價(jià)值目標(biāo)和構(gòu)建價(jià)值體系,為各門自然科學(xué)、社會科學(xué)、人文科學(xué)提供理論觀念、一般原則和活動規(guī)范^[7]。也就是實(shí)現(xiàn)為社會培養(yǎng)合格人才和促進(jìn)社會文明進(jìn)步的目的。

爭論之四:道德的定義

眾所周知,倫理學(xué)的研究對象是道德,而道德究竟是什么?如何界定?60年來學(xué)界一直爭論不休。建國后的50—60年代,我國倫理學(xué)界關(guān)于道德的權(quán)威定義一直是“道德就是調(diào)整人與人之間、個人與社會之間關(guān)系的行為規(guī)范的總和”。改革開放之后關(guān)于道德定義的爭論,基本上都是從對這一傳統(tǒng)定義進(jìn)行重新反思開始的。有學(xué)者指出,過去人們對道德定義的理解是不太全面的,這主要表現(xiàn)在兩個方面:一是定義過于狹窄,否定了個人道德的存在;二是僅僅將道德看作行為規(guī)范,未包括品質(zhì)規(guī)范。還有學(xué)者認(rèn)為,傳統(tǒng)道德定義至少有三點(diǎn)不足:首先,這一定義沒有概括出社會道德現(xiàn)象的基本內(nèi)涵和豐富的道德經(jīng)驗(yàn);其次,這一定義不完全符合馬克思主義經(jīng)典作家關(guān)于道德規(guī)定性的論述;再次,把道德定義為“行為規(guī)范的總和”,在實(shí)踐上也有不少弊端。這些學(xué)者在批評了對傳統(tǒng)道德定義不足的同時(shí),都提出了自己對這一概念的理解。近年來,學(xué)者們在道德定義的研究中又取得了一些新的進(jìn)展,不論從方法上還是內(nèi)涵上,都給我們一些新的啟示。從方法上說,有學(xué)者從反思傳統(tǒng)道德概念,比較道德、法、應(yīng)該、倫理之異同出發(fā),對道德進(jìn)行了定義,有學(xué)者則從道德與意識形態(tài)的關(guān)系出發(fā),來理解道德的內(nèi)涵。從內(nèi)涵上說,道德定義問題近年來最大的突破就是超越了傳統(tǒng)上僅將道德看作調(diào)節(jié)人與人之間關(guān)系的規(guī)范的狹隘視角,將人與自然的關(guān)系納入到道德范疇體系之中。

爭論之五:道德的本質(zhì)

倫理學(xué)的研究對象是道德,道德的本質(zhì)是什么?道德的本質(zhì)是對道德這一社會現(xiàn)象進(jìn)行研究時(shí)無法回避的具有根本意義的問題,因此它也是20世紀(jì)中國倫理學(xué)學(xué)科建立之初就一直受到學(xué)者關(guān)注的一個問題。改革開放之后,隨著倫理學(xué)研究的日益繁榮,道德的本質(zhì)問題也再度成為倫理學(xué)研究中的熱點(diǎn)問題之一。20世紀(jì)80年代前期,我國的絕大多數(shù)倫理學(xué)教科書都把道德規(guī)定為由經(jīng)濟(jì)關(guān)系決定、按一定社會和階級的要求來約束人們相互關(guān)系和個人行為的原則規(guī)范的總和。有學(xué)者認(rèn)為,對道德的這種規(guī)定是有失偏頗的。因?yàn)榈赖聫谋举|(zhì)上說是積極創(chuàng)造的,而不是消極防范的。道德是人探索、認(rèn)識、肯定和發(fā)展自身的一種重要方式,它從本質(zhì)上說是人的需要和人的生命活動的一種特殊表現(xiàn)形式。道德的這一本質(zhì)方面集中體現(xiàn)了作為道德主體的人的主體性。有學(xué)者對此觀點(diǎn)提出質(zhì)疑,認(rèn)為不應(yīng)片面談?wù)摰赖碌膭?chuàng)造性和人的生命活動,盡管現(xiàn)有理論在人的主體性問題上確有“空場”,但是否認(rèn)道德的真正本質(zhì)在于約束性卻是錯誤的。

關(guān)于道德本質(zhì)的上述兩種觀點(diǎn),分別被稱為道德本質(zhì)主體說和道德本質(zhì)規(guī)范說。經(jīng)過冷靜的思考和理性的討論,人們逐漸認(rèn)識到,關(guān)于道德本質(zhì)的上述兩種觀點(diǎn)都把握了道德本質(zhì)的部分特征,同時(shí),也存在著各自的缺陷。羅國杰指出,道德的主體性同道德的規(guī)范性、約束性,非但不是截然對立的,而且是相輔相成的。

20世紀(jì)80年代后期,特別是90年代以來,關(guān)于道德的本質(zhì)是主體性和規(guī)范性的統(tǒng)一的觀點(diǎn),逐漸成為我國倫理學(xué)界的主流觀點(diǎn),盡管人們對“統(tǒng)一說”的表述還存在著差異。20世紀(jì)90年代之后到現(xiàn)在,學(xué)者們關(guān)于道德本質(zhì)問題的思考仍在繼續(xù),并陸續(xù)提出一些新的觀點(diǎn)和解釋。有學(xué)者把道德的本質(zhì)理解為一種純粹的、單一的思維活動,有學(xué)者認(rèn)為道德的本質(zhì)就是理性駕馭感性,有學(xué)者主張道德的本質(zhì)是人們之間的相互關(guān)系,有學(xué)者則認(rèn)為道德的本質(zhì)就是自由。這些觀點(diǎn),有的是對傳統(tǒng)道德本質(zhì)觀的延伸和深化,有的則提出了自己全新的看法,對于我們科學(xué)、全面地理解道德的本質(zhì),都具有一定的啟發(fā)意義。

爭論之六:倫理學(xué)學(xué)科體系的構(gòu)成

新中國60年來,馬克思主義倫理學(xué)體系占據(jù)著主導(dǎo)地位。這種以社會為本位的體系結(jié)構(gòu)是一種由道德的基本理論部分、共產(chǎn)主義道德規(guī)范部分、道德活動部分有機(jī)構(gòu)成的科學(xué)的理論體系,是理論倫理學(xué)、規(guī)范倫理學(xué)、實(shí)踐倫理學(xué)三者的有機(jī)統(tǒng)一。羅國杰認(rèn)為,作為科學(xué)的倫理學(xué)包括三個方面的內(nèi)容:一部分是有關(guān)倫理學(xué)的基本理論;一部分是道德的規(guī)范體系;一部分是道德品質(zhì)的形成和培養(yǎng)。唐凱麟將馬克思主義倫理學(xué)的體系結(jié)構(gòu)明確地區(qū)分為“理論篇”、“規(guī)范篇”、“實(shí)踐篇”三大篇,認(rèn)為馬克思主義倫理學(xué)是理論倫理學(xué)、規(guī)范倫理學(xué)、實(shí)踐倫理學(xué)的有機(jī)統(tǒng)一,后來,又將馬克思主義倫理學(xué)的體系結(jié)構(gòu)明確地區(qū)分為“理論篇”、“規(guī)范篇”、“實(shí)踐篇”、“建設(shè)篇”四大篇。社會本位倫理學(xué)由于強(qiáng)調(diào)道德的規(guī)范性,無形中遮蔽了倫理學(xué)作為人學(xué)和一般價(jià)值理論的應(yīng)有特色,或多或少地忽略了道德的個體主體性和價(jià)值取向的多元性,使得一些道德規(guī)范因缺乏主體內(nèi)心的深層認(rèn)同而不得不流于形式?；谶@樣的問題,有些學(xué)者開始了其他倫理學(xué)體系的思考與構(gòu)架,有意無意地與主流倫理學(xué)體系分庭抗禮。以肖雪慧、韓東屏等著的《主體的沉淪與覺醒——倫理學(xué)的一個新構(gòu)想》為代表,構(gòu)筑了主體論倫理學(xué);以何懷宏的《良心論》和萬俊人的《倫理學(xué)新論》為代表,建構(gòu)了人學(xué)價(jià)值論倫理學(xué);以王海明的《新倫理學(xué)》為代表,建構(gòu)了優(yōu)良道德體系論倫理學(xué);以廖申白的《倫理學(xué)概論》為代表,建構(gòu)了元倫理、交往與社會倫理、哲學(xué)倫理和善的修養(yǎng)為一體的新體系?？傊?不論是主體論倫理學(xué)、人學(xué)價(jià)值論倫理學(xué)抑或是優(yōu)良道德體系論倫理學(xué),都是對當(dāng)代中國倫理學(xué)理論體系建構(gòu)的嘗試。從其探索過程來看,有兩大特征: 一是不斷突出對人是目的這一主體性價(jià)值原則的高度張揚(yáng);二是理論建構(gòu)的視野不斷拓寬。應(yīng)該說,這兩個特征既反映了倫理學(xué)學(xué)科發(fā)展在理論上不斷深化的必然性,又反映了我國當(dāng)代改革不斷深入和市場經(jīng)濟(jì)日趨完善這一社會實(shí)踐向前發(fā)展的歷史必然性。

爭論之七:道德權(quán)利是不是科學(xué)的倫理學(xué)范疇

權(quán)利本來是一個法學(xué)范疇,上世紀(jì)80年代中期被引入倫理學(xué)研究領(lǐng)域。1984年第8期的《哲學(xué)研究》上發(fā)表了程立顯的《試論道德權(quán)利》一文,并加“編者按”說:“倫理學(xué)界有一種觀點(diǎn),認(rèn)為道德只講義務(wù),而權(quán)利范疇則屬于法律的領(lǐng)域。程立顯同志的這篇文章提出了不同看法,認(rèn)為權(quán)利與義務(wù)是不能分開的,只講道德義務(wù),不講道德權(quán)利,是不全面的。對于這個有關(guān)倫理學(xué)基本范疇的問題,可能會引起人們的興趣和爭論?！惫?這篇文章發(fā)表之后,引起了倫理學(xué)界的強(qiáng)烈反響,學(xué)者們紛紛撰文,對道德權(quán)利問題展開論述。許多學(xué)者認(rèn)為,道德權(quán)利的概念引入倫理學(xué)研究中是非常必要的,這不僅有助于建立完整的科學(xué)的馬克思主義倫理學(xué)體系,而且是進(jìn)行道德教育的直接需要。

然而,是否將道德權(quán)利范疇引入倫理學(xué)研究之中,也有學(xué)者表達(dá)了不同的看法。有人提出,與法律義務(wù)和法律權(quán)利相輔相成、互為條件不同,道德義務(wù)并不與道德權(quán)利簡單地相對應(yīng),因此,在道德權(quán)利與道德義務(wù)的關(guān)系上,一方面應(yīng)肯定現(xiàn)實(shí)社會中權(quán)利意識增長的積極意義,但另一方面,權(quán)利意識的增長,并不能以犧牲人們盡道德義務(wù)的精神為代價(jià)。有學(xué)者分析指出,“道德權(quán)利論在理論上和實(shí)踐上都有一定的危害”,它容易造成權(quán)利和義務(wù)概念混亂、否定傳統(tǒng)的道德價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)及道德的主要特點(diǎn)從而否定道德本身、斷送政治經(jīng)濟(jì)改革、阻礙觀念改革、助長利己主義傾向等弊端,因此“這一范疇是不科學(xué)的,不可取的”。

爭論之八:市場經(jīng)濟(jì)與倫理道德的關(guān)系

改革開放以來,在市場經(jīng)濟(jì)大潮的沖擊下,中國傳統(tǒng)的倫理道德斷裂,而新的適應(yīng)市場經(jīng)濟(jì)的倫理道德體系又尚未形成,一時(shí)間出現(xiàn)了所謂的倫理失序。由于市場經(jīng)濟(jì)建立在人們的自利動機(jī)和相互競爭的基礎(chǔ)之上,因而關(guān)于市場經(jīng)濟(jì)與道德的關(guān)系問題就成了我國倫理學(xué)研究重點(diǎn)關(guān)注的問題。在這一問題上,大致有三種觀點(diǎn)。

1.“滑坡論”。認(rèn)為市場經(jīng)濟(jì)會使人們的道德水平下降。這種觀點(diǎn)的主要理由是:市場經(jīng)濟(jì)活動中的人是作為“經(jīng)濟(jì)人”而行動的,“經(jīng)濟(jì)人”的行動目標(biāo)在于最大化自己的利益,而不顧他人利益和社會利益。道德是自律的、超功利的;市場經(jīng)濟(jì)行為是他律的、功利性的,行為者只追求自身利益的最大化,扭曲和削弱了人的價(jià)值和尊嚴(yán),扭曲了人們之間的正常交往關(guān)系,破壞了社會的基本道德秩序。道德與市場經(jīng)濟(jì)在本性上是相互排斥的。

2.“爬坡論”。認(rèn)為市場經(jīng)濟(jì)能夠促進(jìn)道德的發(fā)展和進(jìn)步。因?yàn)槭袌鼋?jīng)濟(jì)能使人擺脫種種人身依附關(guān)系;市場經(jīng)濟(jì)肯定人的獨(dú)立人格和自強(qiáng)精神,能夠培養(yǎng)出自由、自主、自強(qiáng)和民主意識的獨(dú)立人格;社會主義市場經(jīng)濟(jì)本身就是道德經(jīng)濟(jì),市場經(jīng)濟(jì)要求公平和誠實(shí)。公平和誠實(shí)本身就是現(xiàn)代道德的重要內(nèi)容,它們將有助于人們的精神和道德向更高尚的境界提升;市場經(jīng)濟(jì)能夠促進(jìn)生產(chǎn)力的發(fā)展和社會進(jìn)步,因而最終有助于道德的發(fā)展和┙步。

3.更多的人主張市場經(jīng)濟(jì)與道德的互動整合,認(rèn)為市場經(jīng)濟(jì)會對道德產(chǎn)生積極和消極雙重影響,但積極影響是主要的。市場經(jīng)濟(jì)對道德的消極影響是客觀存在的,不可忽視,也不可低估;但是只要采取有力措施,完善市場立法,加強(qiáng)對權(quán)力的制約和監(jiān)督,市場經(jīng)濟(jì)對道德帶來的消極影響就可以降到最低限度。同樣,市場經(jīng)濟(jì)不會自然而然地促進(jìn)道德進(jìn)步,只有用制度安排的形式來保護(hù)和鼓勵市場經(jīng)濟(jì)的積極道德價(jià)值,市場經(jīng)濟(jì)對道德的促進(jìn)作用才能最終得到實(shí)現(xiàn);此外,還應(yīng)在整個社會層面加強(qiáng)道德建設(shè),弘揚(yáng)主流價(jià)值觀。這樣,整個社會的道德水平就會隨著市場經(jīng)濟(jì)的發(fā)展而不斷┙步。

爭論之九:集體主義與個人主義

集體主義與個人主義的問題,是中國近30年來最為重要、持續(xù)時(shí)間最長的倫理學(xué)理論爭論。這一理論爭論固然有其深刻的政治背景,但在倫理學(xué)理論范圍內(nèi),主要圍繞著集體與個人的關(guān)系展開,其核心是是否承認(rèn)個人及其權(quán)利?？v觀近30年來的相關(guān)理論之爭可以發(fā)現(xiàn),在總體上,無論是堅(jiān)持集體主義還是主張個人主義價(jià)值觀者,均不否定民族、國家、社會利益的重要性,均承認(rèn)個人有義務(wù)在必要時(shí)為民族、國家、社會利益做出犧牲。兩者爭論的關(guān)鍵在于:是否承認(rèn)個人權(quán)利與利益? 在現(xiàn)代性社會中,個人價(jià)值、個性獨(dú)立、個體權(quán)益是否具有基礎(chǔ)性意義?道德義務(wù)的合理性根據(jù)何在?我們曾一度過多地強(qiáng)調(diào)個人利益應(yīng)當(dāng)服從集體利益的方面,過多地強(qiáng)調(diào)個人義務(wù),而忽視了個人價(jià)值、個人權(quán)利,甚至片面地強(qiáng)調(diào)個人權(quán)利只能處于從屬地位。造成這種狀況的主要原因,一方面是過去那種高度集權(quán)的時(shí)代背景,另一方面是極“左”思潮遺風(fēng)的影響。經(jīng)過反思,倫理學(xué)界已逐漸形成共識:個人權(quán)利、個體價(jià)值對于中國社會主義現(xiàn)代化具有基礎(chǔ)性意義;道德當(dāng)然總是要講義務(wù)的,但是只要不陷入抽象的義務(wù)論,不回避現(xiàn)代性社會和中國社會現(xiàn)階段的特點(diǎn),就不能離開權(quán)利講義務(wù),或者只把義務(wù)當(dāng)作前提。個人主義是西方民族思想啟蒙的產(chǎn)物,其核心是個人權(quán)利、個體價(jià)值,它曾被新興資產(chǎn)階級用來作為反對封建宗法等級制度、建設(shè)現(xiàn)代化社會的重要思想武器。它之所以在過去30年中對中國發(fā)生了重大影響,就在于它以一種鮮明的方式肯定了個人權(quán)利、個體價(jià)值,并為社會道德的反思性啟蒙提供了一種可資利用的思想資源。

盡管個人主義不同于利己主義,但是個人主義作為一種價(jià)值觀念所固有的內(nèi)在局限性,決定了它的歷史命運(yùn)。對此,我們應(yīng)當(dāng)保持清醒的認(rèn)識。

部分學(xué)者提出了“新集體主義”的概念。新集體主義以市場經(jīng)濟(jì)體制下形成的由平等、自由的個人主體組成的真正的新的集體為基礎(chǔ),以維護(hù)個人利益為出發(fā)點(diǎn)。新集體主義堅(jiān)持個人利益和集體利益的有機(jī)統(tǒng)一,主張通過維護(hù)集體成員的共同利益而達(dá)到實(shí)現(xiàn)個人利益的目的。新集體主義注重制度倫理的建設(shè),它試圖建立這樣一種集體,在其中,人們追求個人利益的行為能夠相應(yīng)地導(dǎo)致集體利益的增加,而他們增進(jìn)集體利益的行為也能反過來促進(jìn)其個人利益的實(shí)現(xiàn)。

爭論之十:普世倫理的可能性

道德是有階級性的。因此普世倫理、普適倫理、全球倫理等概念一經(jīng)提出,便引起了激烈的爭論。在普世倫理的可能性問題上,基本形成了對立的雙方,即肯定的一方和否定的一方。持支持觀點(diǎn)的學(xué)者認(rèn)為,在外部條件、內(nèi)部因素和存在形式三個方面,普世倫理都具有可能。普世倫理的建立依賴于相應(yīng)的客觀生活基礎(chǔ)、利益基礎(chǔ)和一定的人性基礎(chǔ)、文化基礎(chǔ),在當(dāng)今世界上,這些基礎(chǔ)都是具備的。他們認(rèn)為,當(dāng)代宗教學(xué)、倫理學(xué)、哲學(xué)學(xué)者和政治家們之所以不約而同地提出普世倫理問題,是以一個基本的事實(shí)判斷作為他們共同的價(jià)值判斷前提的:現(xiàn)代社會和現(xiàn)代人已經(jīng)陷入一場深刻的道德危機(jī),這一危機(jī)既是整個人類現(xiàn)代性危機(jī)的集中反映,也極大地預(yù)制著人類未來的生活前景。其危機(jī)之深已使普遍倫理成為人們必須重新思考的一個時(shí)代性課題?；蛘哒f,全球倫理實(shí)際上所倡導(dǎo)的是一些最基本的道德常識。這些道德常識在很多時(shí)候并未得到很好的貫徹執(zhí)行,并經(jīng)常被人們忽略。

與此同時(shí),質(zhì)疑者或否定者認(rèn)為,普世倫理不僅在理論上存在著種種困難,而且存在著實(shí)際操作的困難?！捌帐纻惱怼钡奶攸c(diǎn)是形式主義的義務(wù)論,沒有說明造成人類生存危機(jī)的深刻社會歷史原因,沒有在辨析是非、分清責(zé)任的基礎(chǔ)上探討消除危機(jī)的途徑,更沒有考慮承擔(dān)道德義務(wù)的具體環(huán)境、實(shí)施條件和行為動力,只是奢談“超越社會主義和資本主義”、“現(xiàn)代意識形態(tài)的除魅”。反對者分析說,在理論上,“普世倫理”的主張有許多問題難以逾越,即使勉強(qiáng)得到“辯證”,“普世倫理”在實(shí)踐中也難以得到徹底的落實(shí)?！捌帐纻惱怼睆母旧险f是一種抽象的價(jià)值觀,一旦將倫理學(xué)家們所概括或提倡的所謂“普世倫理”,與全球化過程中各個國家的經(jīng)濟(jì)、政治利益相聯(lián)系,與各民族的文化傳統(tǒng)相聯(lián)系,它就變得十分虛幻。

結(jié) 語

縱觀新中國60年倫理學(xué)術(shù)史,我國的倫理學(xué)研究取得了輝煌的成就,尤其是改革開放以來,中國倫理學(xué)取得了長足的進(jìn)步與輝煌的成績,倫理學(xué)逐漸成長為人文社會科學(xué)中的“顯學(xué)”。具體來說取得了如下的卓越成就:第一,研究隊(duì)伍不斷壯大,研究成果豐碩;第二,研究領(lǐng)域大大擴(kuò)展;第三,學(xué)術(shù)水平顯著提高;第四,倫理學(xué)的學(xué)科定位已經(jīng)明確,屬于哲學(xué)門類中二級學(xué)科,主要研究方向?yàn)閭惱韺W(xué)原理、西方倫理思想研究、中國倫理思想研究、應(yīng)用倫理學(xué)和比較倫理學(xué)。倫理學(xué)學(xué)科體系已經(jīng)形成一定的中國特色,道德規(guī)范體系越來越完善。然而,目前我國的倫理學(xué)學(xué)科體系建設(shè)還存在著很多問題:其一,當(dāng)前的倫理學(xué)主要只是描述現(xiàn)實(shí)和對問題做出解釋,缺少學(xué)理分析基礎(chǔ);其二,缺少前瞻的理論構(gòu)架,在與西方的交流中不具備話語優(yōu)勢,更缺少富有理論張力的倫理學(xué)理論的建樹;其三,理論體系建設(shè)還沒有形成學(xué)派特色,缺乏多樣性;其四,倫理學(xué)的研究不能適時(shí)適應(yīng)社會道德生活發(fā)展的要求。倫理學(xué)的研究現(xiàn)狀存在著諸多不能令人滿意的現(xiàn)象。它同社會生活發(fā)展的要求相比,還有很大的落差和距離。這些問題,嚴(yán)重地妨礙了中國倫理學(xué)的創(chuàng)造性發(fā)展。

總之,在中國倫理學(xué)事業(yè)的發(fā)展中,學(xué)者們以極大的熱情參與到理論體系的構(gòu)建和基本理論問題的爭鳴之中,這里所列舉的10個問題,只是新中國60年倫理學(xué)發(fā)展中熱烈爭論過的問題中的很小一部分。但是從這些問題的激烈爭論中,我們可以窺見中國倫理學(xué)發(fā)展過程中學(xué)者們辛苦探索之一斑。可以說,中國倫理學(xué)學(xué)科體系的建立和發(fā)展,正是在健康的學(xué)術(shù)爭鳴和探索中展開的。百家爭鳴既是過去中國倫理學(xué)事業(yè)健康發(fā)展的前提,也是今后中國倫理學(xué)研究中不斷理論創(chuàng)新、解決各種理論難題的必由之路。

(作者:余達(dá)淮 河海大學(xué)公共管理學(xué)院教授、博士生導(dǎo)師,江蘇南京 210098;周曉桂 安徽工業(yè)大學(xué)副教授、河海大學(xué)公共管理學(xué)院博士生,江蘇南京 210098)

[1]