按：四月二十五日，《讀書》編輯部與博源基金會聯(lián)合召開關(guān)于《現(xiàn)代性與中國社會轉(zhuǎn)型》的座談會，與會者從各自不同的角度對這個問題進行了交流，因為篇幅限制，這里我們只選摘其中一部分，算是對這個問題的拋磚引玉。

秦曉：我曾經(jīng)就這個問題寫過兩篇文章，一篇題為《當(dāng)代中國問題研究：使命、宗旨和方法論》，另一篇題為《“中國現(xiàn)代性方案”求解》。我認為社會轉(zhuǎn)型是當(dāng)代中國的主題，這里所講的社會轉(zhuǎn)型是一個廣義的概念，即指建立一個以現(xiàn)代核心價值觀（自由、理性、個人權(quán)利）為支撐、以市場經(jīng)濟、民主政體和民族國家為基本制度的現(xiàn)代文明秩序。這一歷史的進程不應(yīng)被引導(dǎo)到“現(xiàn)代化建設(shè)”的路徑上，因為在中國的語境中現(xiàn)代化即是“民富國強”，它的內(nèi)涵主要是經(jīng)濟和物質(zhì)的指標，而價值體系和制度安排則被抽離。經(jīng)濟增長的奇跡只能稱為“中國故事”，而“中國模式”的形成則須以社會轉(zhuǎn)型為標志。這一歷史的進程也不應(yīng)被“后現(xiàn)代”對當(dāng)代西方社會的解構(gòu)和批判所消解，因為中國面臨的問題和社會發(fā)展階段與西方不同；西方社會呈現(xiàn)出的病態(tài)需要醫(yī)治，但不意味著它的價值和制度體系的死亡；中國的現(xiàn)代性之路也不是對西方模式的簡單復(fù)制，它必然包含中國的元素，它應(yīng)該體現(xiàn)我們對其病態(tài)的認識和批判。

法國當(dāng)代后現(xiàn)代思潮的代表利奧塔對西方現(xiàn)代性“元敘事”的解構(gòu)，對我們認識西方社會、選擇中國現(xiàn)代性方案應(yīng)有啟示作用。但我認為“元敘事”所反映的是時代文明的精神內(nèi)核，當(dāng)然它不應(yīng)是脫離傳統(tǒng)和經(jīng)驗的“宏大敘事”，不應(yīng)是僵化的，它也處于歷史的演進過程中。在這個意義上講，對一種“宏大敘事”式的、僵化的“元敘事”的解構(gòu)和批判是為了構(gòu)建一種新的“元敘事”。中國與西方所處場景不同，中國社會轉(zhuǎn)型中也面臨需要反思的“中國的元敘事”。在現(xiàn)代化與現(xiàn)代性、穩(wěn)定與自由、和諧與多元、民生與民主、國家利益與個人權(quán)利的相互關(guān)系中兩者之間需要有一種均衡，但前者不能代替后者，后者是現(xiàn)代性的基礎(chǔ)和核心?！爸袊脑獢⑹隆币褬?gòu)成現(xiàn)代中國權(quán)力、制度、治理方式的正當(dāng)性基礎(chǔ)。我認為應(yīng)在反省和質(zhì)疑的基礎(chǔ)上重構(gòu)“中國的元敘事”，使其能承接傳統(tǒng)與現(xiàn)代，溝通中國與世界。

如果將“當(dāng)代中國問題”視為社會轉(zhuǎn)型，那就會引出三個基本問題，即此岸、彼岸和路徑。我的兩篇文章對這三個問題做了初步的探討，其中有些部分只是列出了一個“問題單”，希望通過討論、研究建立起框架并在此基礎(chǔ)上尋求更廣泛的共識。

研究西方啟蒙運動和現(xiàn)代性轉(zhuǎn)型的歷史可以看出以英國洛克為代表的“自然法”和以法國盧梭為代表的“積極自由”兩種思想和兩種路徑，近代激進主義思潮的出現(xiàn)可以從后者找到思想的淵源。激進主義不僅表現(xiàn)為對社會變革采取的方式，更為主要的是對傳統(tǒng)和經(jīng)驗的態(tài)度。激進主義崇尚“宏大敘事”，它對陳舊的觀念、體系具有殺傷力，但卻難以避免自身的異化?！白匀环ā背缟袀鹘y(tǒng)和經(jīng)驗，通過自發(fā)的演變實現(xiàn)社會的轉(zhuǎn)型和發(fā)展。兩種思想的產(chǎn)生和兩種路徑的選擇無疑是與當(dāng)時的各種主、客觀因素相關(guān)，后人可以對其做出價值判定，也應(yīng)從中吸取智慧。中國始于近代的現(xiàn)代性轉(zhuǎn)向一直為激進主義思想所主導(dǎo)。激進主義作為一種社會思潮，能對其產(chǎn)生制衡的是保守主義。在西方兩者盡管主張不同，但對現(xiàn)代性的核心價值觀都是認同的，所謂保守主義其保守或捍衛(wèi)的主要是個人的自由和權(quán)利。在中國近現(xiàn)代的社會思潮中一開始是自由主義，而后是社會主義（激進主義的一種形態(tài)）占了主流，所謂的保守主義與西方不同，是反現(xiàn)代性的，不能對激進主義思想形成制衡。中國的傳統(tǒng)和經(jīng)驗中亦缺乏現(xiàn)代價值和制度的基因，難以自發(fā)地走上現(xiàn)代性轉(zhuǎn)型的路徑。這就使激進主義獲取了在中國生存和發(fā)展的條件。因此，在推進中國現(xiàn)代性轉(zhuǎn)型的過程中保持對激進主義思想的警覺在理論和實踐上都具有特殊意義。

金耀基：講中國社會轉(zhuǎn)型，應(yīng)該有兩層意思：一個是中國社會轉(zhuǎn)型應(yīng)是指從一個社會形態(tài)轉(zhuǎn)到另一個社會形態(tài)，或者就是從此岸到彼岸的問題。另外一個是中國社會轉(zhuǎn)型可能會出現(xiàn)一個“轉(zhuǎn)型社會”。轉(zhuǎn)型社會是一種獨特的社會形態(tài)。它的存在可能時間很長。也即是說，中國在相當(dāng)長的時間里可能就處在轉(zhuǎn)型社會。

從全球現(xiàn)代性的建制歷史來看，歐洲大陸從十八世紀啟蒙運動以來，就決定性地步上現(xiàn)代性之路了。美國到現(xiàn)在為止仍在現(xiàn)代性建制中。假如不去講美國的殖民地時期，就講一七七六年獨立運動的話，也有二百多年了。再看近代日本，明治天皇一八六七年登位，開展了明治維新運動。很顯然，它是一個日本現(xiàn)代性的建制。至今也有一百四十年的歷史了。那么，我們中國現(xiàn)代性建制情形又如何呢？從十九世紀末，中國的“現(xiàn)代轉(zhuǎn)向”就開始了，到今天已有一百多年，已跨越三個世紀了。那么中國現(xiàn)代性建制完成了沒有？沒有！還是在一個巨大的社會轉(zhuǎn)型的過程中。

我以為有兩個年代可以作為中國現(xiàn)代轉(zhuǎn)向的標志。一個年代是一九○五年，清末在維新運動影響下，宣布“廢科舉，設(shè)學(xué)?！薄缽?fù)認為這個舉措可以比作秦代之廢封建設(shè)郡縣。我以為還要更重要，影響更深遠。因為“廢科舉，設(shè)學(xué)?！笔侵袊麄€學(xué)術(shù)思想的大轉(zhuǎn)變，是中國文化根本性的變化，是牽涉到中國文化秩序的大變動。辛亥革命從政治轉(zhuǎn)變的意義上講，絕對是翻天覆地的。孫中山先生說四億五千萬的老百姓都是皇帝了。民主共和的觀念出來后，政治上統(tǒng)治的合法性、正當(dāng)性的根源統(tǒng)統(tǒng)都發(fā)生了轉(zhuǎn)變。

從十九世紀末到二十世紀，一百多年，中國不斷在轉(zhuǎn)變中。清末以來的洋務(wù)自強運動、維新運動、五四新文化運動，都可以說是中國的現(xiàn)代化運動的組成部分。與中國現(xiàn)代化運動同時發(fā)生的是中國族國建制運動。先是一九一一年的中華民國，后是一九四九年的中華人民共和國成立，意味著中國社會轉(zhuǎn)型，最重要的是政治的轉(zhuǎn)型?；旧鲜菑牡蹏╡mpire）到族國（nation-state）。孫中山倡導(dǎo)的民族主義是現(xiàn)代性的一個重要元素。共產(chǎn)黨雖講世界主義，但中國共產(chǎn)黨一開始就是與民族主義結(jié)合的。

中國自帝國崩解后，政治上有兩大任務(wù)。一是民族之建制（nation-building），一是國家之建制（state-building）。相對地說，民族建制或民族國家的建制，是可算成功的。但是在國家政制建制上，國民黨沒有成功，后來搞憲政還是失敗了。一九四九年之后，國家建制才真正落實。國民黨到臺灣后繼續(xù)其革命建國的任務(wù)，中國共產(chǎn)黨在一九四九年創(chuàng)建中華人民共和國，是共產(chǎn)主義一大勝利，但建國后，一個時期斗爭不止，運動不絕，至文化大革命達頂點。是國家建制工程之大逆流，完全背離了中國現(xiàn)代化之路。

一九七八年之后，實踐理性開始回歸，重返百年來所走的現(xiàn)代化之路。二○○八年北京奧運會，可說是中國升起的象征。也可說是中國“現(xiàn)代性”建制中階段性成就的標志。

在一定意義上，中國的社會轉(zhuǎn)型已變成一個特殊形態(tài)的“轉(zhuǎn)型社會”。轉(zhuǎn)型社會有兩個特色：第一個是重要性，傳統(tǒng)的東西與現(xiàn)代的東西重疊地存在。第二個是多層面性、多形態(tài)性。社會主義的東西與資本主義的東西，西方與中國的東西同時雜然呈現(xiàn)。中國的“轉(zhuǎn)型社會”當(dāng)然是由中國的社會轉(zhuǎn)型而來。

講中國的社會轉(zhuǎn)型，我認為要分開主旋律與次旋律。依我看，百年來，中國社會轉(zhuǎn)型的主旋律有三。第一個主旋律是從農(nóng)業(yè)社會轉(zhuǎn)向工業(yè)社會。這個轉(zhuǎn)型近三十年來，既大且速，但沒有完成。今天中國的農(nóng)業(yè)人口還占總?cè)丝诘?0%左右，但農(nóng)業(yè)產(chǎn)值在全國GDP中已顯著降低，遠在工業(yè)產(chǎn)值之下。從農(nóng)業(yè)社會到工業(yè)社會之轉(zhuǎn)型的主旋律，我們常用“工業(yè)化”來表述。工業(yè)化可以很久，也有多個階段。在西方，工業(yè)化已深化，工業(yè)社會已經(jīng)入“后工業(yè)社會”了。但工業(yè)邏輯是一致的。要說的是，中國的第一個轉(zhuǎn)型還在進行著。

第二個社會轉(zhuǎn)型的主旋律是后君主王朝到民主國家。簡言之，就是政治現(xiàn)代化。一九一一年建立亞洲第一個民主共和國。一九四九年建立了中華人民共和國，二者相同的是，統(tǒng)治正當(dāng)性的權(quán)源已從君主轉(zhuǎn)到人民手中了。這個轉(zhuǎn)型是與我上面提到的國家之建制有關(guān)的。

第三個社會轉(zhuǎn)型的主旋律是中國特有的，這是指文化性的轉(zhuǎn)型，即由經(jīng)學(xué)時代轉(zhuǎn)向科學(xué)時代。馮友蘭曾說經(jīng)學(xué)時代結(jié)束，由哲學(xué)時代取代。其實不然，經(jīng)學(xué)在文化中的地位是由科學(xué)取代的。這一轉(zhuǎn)型是我上面提到的一九○五年的“廢科舉，設(shè)學(xué)校”開其端的。作為經(jīng)學(xué)的四書五經(jīng)是過去中國學(xué)術(shù)文化的核心，但在中國的現(xiàn)代大學(xué)里，自北大開始，經(jīng)學(xué)已不在大學(xué)的知識譜系中。在大學(xué)譜系中占最顯著位置的是科學(xué)。這無疑就是中國學(xué)術(shù)文化百年來最深刻的變化。在這里，我姑且不去討論這個轉(zhuǎn)變的好與不好、優(yōu)點與缺失。有一點是肯定的，科學(xué)（包括科技）之興起，是中國現(xiàn)代化的一個根本動力。

我上面說中國社會轉(zhuǎn)型有主旋律與次旋律之分。在這里我稍作說明。我說第一個主旋律是工業(yè)化。但在工業(yè)化過程中，由計劃經(jīng)濟到市場經(jīng)濟，這也是一轉(zhuǎn)型，但應(yīng)看作是轉(zhuǎn)型的“次旋律”。中國的社會轉(zhuǎn)型是從傳統(tǒng)到現(xiàn)代的一個大轉(zhuǎn)化過程。這個過程近半個世紀中，又遇到一個全球化，因此變得十分復(fù)雜。傳統(tǒng)的、現(xiàn)代的，各地的、全球的東西雜然紛陳，難辨方向，但我們?nèi)缒苷莆盏街袊鐣D(zhuǎn)型的方向與旋律，我們可以看到一個中國的現(xiàn)代型社會，一個中國現(xiàn)代的文明秩序逐漸在形成之中。

韋森：最近幾年，中國經(jīng)濟學(xué)界討論較多的是宏觀經(jīng)濟的基本走向，但是對當(dāng)今中國社會深層次的問題關(guān)注的不是太多，而當(dāng)今中國社會深層次的問題，是社會的轉(zhuǎn)型，而不再是經(jīng)濟體制的轉(zhuǎn)軌。剛才秦曉講，不能以經(jīng)濟體制轉(zhuǎn)軌和經(jīng)濟發(fā)展來代替中國社會轉(zhuǎn)型，這一點我很同意。這幾年，我關(guān)注比較多的是法治，是民主，而當(dāng)今中國社會民主與法治建設(shè)問題，就是他說的中國未完成的“現(xiàn)代性轉(zhuǎn)型”問題。

對于現(xiàn)代性或現(xiàn)代化問題，我在二十世紀九十年代初期曾關(guān)注過，并在國外的一些刊物上發(fā)表過文章。說起來當(dāng)時關(guān)注當(dāng)代中國社會現(xiàn)代化的道路問題，主要是受金耀基先生的影響。我記得非常清楚，九十年代初我在澳大利亞留學(xué)時，曾在墨爾本讀過金先生的一篇關(guān)于中國社會現(xiàn)代化道路的文章，讀了之后寫了一篇學(xué)習(xí)體會，題目是《華夏傳統(tǒng)文化陰影下的中國現(xiàn)代化道路》，發(fā)表在美國紐約的《知識分子》雜志上，沒想到二十多年后的今天，能在這里和金先生面對面的交流。

對這個問題我講四點：第一，粗略地談一下我在理解“Modern”， “Modernization”和“Modernity”這三個英文詞上的困惑；第二，另外一個英文詞“Eunomy”與““Modernity”的關(guān)系與區(qū)別；第三，從“eunomy”這個概念談一下一個良好法治下的文明社會秩序的運行的基礎(chǔ)是什么；最后，讓我們看一下未來中國走向良好法治下的文明社會秩序的關(guān)鍵點和邏輯起點在哪里。

首先，這里先讓我們看一下“Modern”，“Modernization”和“Modernity”這三個概念。這三個詞都在英文中常用，但我卻存在諸多困惑。這些年我一直在研讀歐洲經(jīng)濟史和中國經(jīng)濟史方面的文獻，我發(fā)現(xiàn)，西方歷史里，“modern”或“modernization”這個詞的含義很清楚，譬如，就英國來說，其“modern”時代或“modernization”是從十五世紀的都鐸王朝時期開始的。但是，把“modern”這個詞用到中國歷史和中國經(jīng)濟史的研究中，就變成了“中國近代史”或“中國近代經(jīng)濟史”了。在一般社會科學(xué)理論的文獻翻譯中，學(xué)界一般把“modern”翻譯為“現(xiàn)代”，把“modernization”翻譯為“現(xiàn)代化”。于是，這里就有這樣一個問題，在中文語境中用“modern”這個詞的時候，到底它是指“近代”還是指“現(xiàn)代”？“modernization”到底是指近代化還是指現(xiàn)代化？同樣，“modernity”是指“近代性”還是指“現(xiàn)代性”呢？這不僅僅是個中英文的翻譯問題，還牽涉到對一系列社會征象的理解。這個問題不弄清楚，我們就不能講清楚中國社會的現(xiàn)代性轉(zhuǎn)型到底是指什么。

但是，不管中文如何翻譯， modern是個時間概念，modernization 是指一個過程，是指modernity逐漸形成或其實現(xiàn)的一個過程。那么，modernity又指的是什么呢？就我個人理解，“現(xiàn)代性”是一個詞義較為含糊的術(shù)語，它好像是指一種社會狀態(tài)，又好像是指在十九世紀后（在英國是在十五世紀都鐸王朝之后）逐漸形成的歐洲和北美社會存在的一些共同的社會特征或運行原則，因此，人們是無法單純從詞義上知道它是指什么。這就與經(jīng)濟學(xué)、政治學(xué)和法學(xué)中“市場經(jīng)濟”、“法治國”（德文為“Rechtsstaat”，英文為“Rule of Law”）是有區(qū)別的，因為這些概念是有明確涵指的。但正如曹衛(wèi)東教授和錢民輝教授所講到的那樣，它又是西方后現(xiàn)代派批判“現(xiàn)代性”的根據(jù)，因而，“現(xiàn)代性”是否也含有一些負面意思？人們常常說的“異化”、“疏離”、“失范”、“環(huán)境破壞”、“資源枯竭”等現(xiàn)象，是否因為“現(xiàn)代性”有這些問題，才有“后現(xiàn)代之說”？

因有上述問題，近些年來我一般不大愿意使用“現(xiàn)代性”這個概念。但是，不管如何使用這個概念，我覺得秦曉以及金觀濤在最近的一些文章和場合重提中國社會的現(xiàn)代性轉(zhuǎn)型問題，卻指向了當(dāng)今中國的一個根本性問題：我們的經(jīng)濟和經(jīng)濟體制已經(jīng)在過去三十年的改革過程中市場化了，但我們社會體制的轉(zhuǎn)型還遠遠沒有完成。如果我沒有理解錯的話，秦曉的意思是，到目前為止，適合已經(jīng)市場化的經(jīng)濟體制運作的政制體制、法律制度和其他社會體制還未能與市場經(jīng)濟體制的運行相匹配，還沒有從一個傳統(tǒng)社會完成向現(xiàn)代社會的過渡。

然而，盡管大家都意識到當(dāng)今中國社會的深層次問題就在這里，但如何來概括目前中國的社會轉(zhuǎn)型，卻是可以討論的。這也是擺在我們中國知識分子和社會各界人士面前一個繞不過去的大是大非問題，是一個亟待深入討論和思考的問題。

第二，“Eunomy”這個概念以及它與“modernity”的關(guān)系。據(jù)造“Eunomy”這個英文詞的富勒本人的說法，“Eunomy”這個詞來自希臘神話中的“Eunomia”， 而“Eunomia”在希臘神話中是指分管“法律”和“秩序”的女神。富勒用“Eunomy”這個詞意指一種“良好法治下的文明社會秩序”。法學(xué)家富勒在提出“歐諾美”（eunomy）這個詞后，還主張要建立一門 “eunomics” 的學(xué)科，把它界定為“良好秩序以及其可行安排的理論及其研究”。剛才金耀基先生在發(fā)言中也提出，當(dāng)今中國社會轉(zhuǎn)型的主要問題是，要建立現(xiàn)代文明秩序，與富勒的主張和提法不謀而合。

斯大林曾把人類社會劃為五個發(fā)展階段，這種五階段劃分法，最初源自馬克思在《德意志意識形態(tài)》和《政治經(jīng)濟學(xué)批判·序言》中的一些論述。馬克思在《一八五七——一八五八年經(jīng)濟學(xué)手稿》中提出了人類社會發(fā)展階段的三分法。除此之外，還有兩分法。譬如，馬克斯·韋伯和社會學(xué)家帕森斯（Talcott Parsons）均提出過社會轉(zhuǎn)型的兩分法，即傳統(tǒng)社會和現(xiàn)代社會。秦曉在《當(dāng)代中國問題研究：使命、宗旨和方法論》一文中所提出的當(dāng)代中國社會要完成從前現(xiàn)代化到現(xiàn)代性的轉(zhuǎn)型，恰恰是在韋伯的這種社會劃分法的話語語境中提出問題的。值得注意的是，除韋伯外，另一位德國著名社會學(xué)家滕尼斯（Ferdinad Tenies）也曾提出過社會轉(zhuǎn)型的兩分法：一個是“Gemeinschaft”，這個詞被中國大陸社會學(xué)界大多翻譯或理解為“共同體”（馮克利等主張把它譯為“禮俗社會”，殷海光先生則主張把它譯為“通體社會”），而把“現(xiàn)代社會”稱作“Gesellschaft”（一般譯為“社會”，這個詞被馮克利等譯為“法理社會”，而殷海光先生則主張把它譯為“聯(lián)組社會”）。如果采用滕尼斯的這種劃分法，也許更能標示出我們當(dāng)今中國社會要完成的大轉(zhuǎn)型的根本性質(zhì)和基本面相，因為，在經(jīng)歷三十年改革而大致完成了中國經(jīng)濟的市場化之后，當(dāng)今中國社會所面臨的主要任務(wù)，或者說社會轉(zhuǎn)型的主旋律，應(yīng)該是民主和法治建設(shè)，即滕尼斯所言的那種“Gesellschaft”（法理社會）?，F(xiàn)在看來，應(yīng)該把社會學(xué)家滕尼斯的“法理社會”，與法學(xué)家富勒所講的“歐諾美”（即“良好法治下的文明秩序”）以及哈耶克所說的“法治國”，看成是一個理想的社會轉(zhuǎn)型目標。

為什么說“法理社會”、“法治國”和“良好法治下的文明秩序”（歐諾美）可能是比“現(xiàn)代性”更合宜描述目前和未來中國社會轉(zhuǎn)型任務(wù)和目標的一個詞？這就要與人類社會的發(fā)展階段的劃分問題聯(lián)系起來看才知道。我們不妨先回顧一下當(dāng)代西方兩位思想家卡爾·波蘭尼（Karl Polanyi）和海爾布倫納（Robert L. Heilbroner）對“市場經(jīng)濟”和“工業(yè)社會”的認識，尤其是看一下海爾布倫納關(guān)于人類社會的三分法，再回頭來談這個問題。

海爾布倫納曾提出過人類歷史發(fā)展階段的三分法。按照他的見解，在人類社會歷史的第一階段上，“傳統(tǒng)”是共同體或社會的主要支配力量，相應(yīng)的人類多處于游牧和農(nóng)業(yè)階段。在人類歷史的第二個階段上，人們多生活在以皇權(quán)和神權(quán)為主導(dǎo)的“控制”（統(tǒng)御）社會之中，一般臣屬于某種指揮系統(tǒng)，墨守成規(guī)，生活在一種較安然的禮俗社會之中。照海爾布倫納（一九六二）看來，只有在十八世紀之后，工業(yè)革命改變了人們的生產(chǎn)和生活方式，人們才進入了“市場階段”。

海爾布倫納把人類社會的最后發(fā)展階段界定為“市場階段”，顯然是不夠的。因為，海爾布倫納所說的“市場”階段，或者說經(jīng)濟的市場化，顯然還不是富勒所說的“歐諾美”， 即一個“良好法治下的文明秩序”，也不是滕尼斯所理解的“法理社會”，更不是哈耶克所理解的“法治國”。當(dāng)代歷史學(xué)家卡爾·波蘭尼在《大轉(zhuǎn)型》一書中對現(xiàn)代市場經(jīng)濟的批評說，近代以來，“與經(jīng)濟嵌入到社會關(guān)系相反，社會關(guān)系被嵌入經(jīng)濟體系之中了”（見Polanyi， 1944/2001，p.51）。

第三，如果我們把秦曉所言的當(dāng)今中國社會要完成的從“前現(xiàn)代性社會”向“現(xiàn)代性社會”的轉(zhuǎn)型明確確定為從“政府統(tǒng)御的一種市場經(jīng)濟”向“法理社會”和“法治國”的轉(zhuǎn)型，即實現(xiàn)富勒和金先生所言的那種“良序民主和法治下的文明秩序”，這種“良序民主和法治下的文明社會”我想應(yīng)該是：（一）整合的市場，這其中包括：“impersonal exchange”，即非個人關(guān)系化交換，交易的契約化。（二）良好的法治，即“rule of law”。法治，自然包括良序運作的財產(chǎn)制度、抽象規(guī)則約束、公正的司法程序。（三）憲政民主，其中主要是有限政府，稅收法定，財政收支受民選代表審議通過，等等。（四）我們憲法規(guī)定的個人自由和個人權(quán)利的保障，這其中又包括言論自由，新聞自由，擇業(yè)自由，創(chuàng)業(yè)自由，遷徙自由，信仰自由。（五）多元（價值）、寬容、非統(tǒng)馭社會、文明、和諧、商業(yè)誠信、社會美德得以弘傳。

概言之，現(xiàn)代社會的發(fā)展邏輯是，市場要求法治，法治要求民主。沒有民主——我這里是指憲政民主，法制就不工作，就不會有真正的法治。沒有法治，市場經(jīng)濟必定走不遠，就會出亂子，就會出現(xiàn)中國歷史上的市場經(jīng)濟周期性興衰現(xiàn)象。

最后，走向良好法治下的文明社會的關(guān)鍵點在哪里？

我以前一直認為憲政民主是個選舉權(quán)和公民社會的問題?，F(xiàn)在我意識到，民主，并不就是或者說只是一個選民選舉政府官員的問題，而是政府的征稅權(quán)和財政支出要受民意和民主推選出來的代表實質(zhì)性制約的一種政制形式?？匆幌職W洲的憲政史就會知道，從一二一五年英國《大憲章》開始，憲政民主政制的生成和建構(gòu)，均是圍繞著君主或王室的征稅權(quán)開始的?！洞髴椪隆芬?guī)定，在征得“全國一致同意”外，國王不得課征任何“兵役免除稅或捐助”。這樣一來，英國《大憲章》的基本歷史意義就在于用法律條文明確規(guī)定了主權(quán)者征稅必須受限于法律和人民同意的雙重約束，從而開啟了憲政與稅收歷史關(guān)聯(lián)的先河。之后，在英國國會于一六二八年通過的《權(quán)利請愿書》中，又有進一步的規(guī)定：“沒有議會的一致同意，任何人不得被迫給予或出讓禮品，貸款，捐助，稅金或類似的負擔(dān)”，從而正式在英國的憲章性法律文本中確立了稅收（憲）法定主義。一六八八年英國的“光榮革命”勝利后，英國國會制定的《權(quán)利法案》中又進一步重申：“國王不經(jīng)國會同意而任意征稅，即為非法。”至此，稅收法定的基本政治原則已經(jīng)確立下來了。同樣，北美殖民地的宣告獨立，也緣起于英國殖民者向殖民地人民的隨意征稅。在十八世紀后半葉，英國政府在北美殖民地開征印花稅和糖稅，以轉(zhuǎn)嫁它在戰(zhàn)爭中的巨額財政虧空。之前，英國政府在殖民地只征收關(guān)稅。當(dāng)時，北美殖民地的民眾擔(dān)心，此例一開，英國政府以后會進一步征收其他稅收，于是，便以在英國議會無殖民代表參加為由，宣稱英國政府無權(quán)向殖民地人民征收印花稅，從此便開始了北美殖民地的反英獨立戰(zhàn)爭。美國獨立后在一七八一年頒布了《美利堅合眾國憲法》，憲法第一條第七款便是有關(guān)稅收（憲）法定的規(guī)定及其具體實施程序。美國憲法同時規(guī)定了現(xiàn)代憲政的幾項基本原則，如權(quán)力分立、權(quán)力制衡等等。按照美國憲法，未經(jīng)參眾兩院的通過，政府不得開征任何稅種。同樣，一七八九年法國大革命的直接起因亦是由法國國王路易十六課征新稅而引起的，而大革命后著名的《人權(quán)宣言》中也專門有限制政府任意征稅和任意花錢的明確規(guī)定條款。

如果看一下英國和歐洲憲政史，就更清楚民主政治不只是一個簡單的公民選舉政府領(lǐng)導(dǎo)人的問題。大家知道，一六八八年的光榮革命就建立了英國憲政民主政制，但是到十九世紀四十年代，整個英國有選舉權(quán)的人口占當(dāng)時英國總?cè)丝诘谋嚷蚀蠹s只有2％到3.3％。十九世紀三四十年代英國的憲章運動之后，直到一八八五年，英國才實行男子普選權(quán)制度；又過了六十多年，到一九四八年，英國婦女才獲得了選舉權(quán)；最后，直到一九七○年，英國才最終實現(xiàn)年滿十八歲成年男女公民具有平等的選舉權(quán)。英國和歐洲的憲政史表明，就民主政制而言，民眾的普選權(quán)是重要的，但不是最根本的。憲政民主政制的核心是限制政府征稅權(quán)，是政府的財政支出要透明，要受議會代表的實質(zhì)性制約和投票批準。這才是核心。從這個意義上來理解，憲政民主就是政府的權(quán)力是有限的，是受限的，而不是全權(quán)的，不受任何實質(zhì)上的制約的。也正是從這個意義上，我說，法治不是政府用法律治理社會，或者治理好社會，或者用法律治理了老百姓，而是選民用其他法律治住了政府。概言之，當(dāng)今中國所面臨的所有問題的根源在于政府的公權(quán)力沒有受到實質(zhì)上的制約。

在總結(jié)三十年改革開放和建國六十周年經(jīng)驗問題時，在當(dāng)代中國面臨選擇何去何從的重大選擇關(guān)口，我們必須認識到，構(gòu)建一個法治下文明社會秩序的根本出路在于建立憲政民主政治。約束住政府任意斂財和任意花錢的手，則是整個建立憲政民主政制建設(shè)的邏輯起點。最近，政府征資源稅，征燃油稅，提高和降低稅率，都是財政部和國稅局自己的事。按照現(xiàn)代民主政治中的稅權(quán)法定的原則，開征新稅種，要經(jīng)人大代表批準，但往往我們財政部的官員和國稅局的領(lǐng)導(dǎo)，一拍腦袋就開征了，這怎么行？

新望：中國的GDP現(xiàn)在是世界第三，進出口貿(mào)易世界第二，外匯儲備世界第一。應(yīng)該說，當(dāng)今中國已經(jīng)是一個名副其實的經(jīng)濟大國了。然而，就在一片“崛起”和“復(fù)興”的歡呼聲中，秦曉提出了中國的現(xiàn)代性轉(zhuǎn)型還遠未完成，令人驚嘆！當(dāng)政治的現(xiàn)實主義、經(jīng)濟的發(fā)展主義、文化的犬儒主義越來越成為主流的時候，秦曉仍在進行著頑強的價值層面的追問。從新文化運動到八十年代的思想解放運動，知識分子的啟蒙使命薪火相傳，一脈尚存，這給人一種近乎僥幸的欣喜。

正如秦曉所說，中國近現(xiàn)代史是“現(xiàn)代化與現(xiàn)代性的雙重變奏”，現(xiàn)代性總是被異化為現(xiàn)代化。只有通過理念更新、制度變革才能實現(xiàn)中國的現(xiàn)代性轉(zhuǎn)型。好在這種思考正在形成全社會的自覺。

這種自覺大致來自兩個方面。一方面來自于對發(fā)展的反思。在三十年的高速發(fā)展后，出現(xiàn)了貧富差距、地區(qū)差距拉大，官商勾結(jié)，腐敗滋生，道德失范，信用破壞，血汗勞工制度，環(huán)境生態(tài)惡化，資源浪費等社會問題，也出現(xiàn)了人的精神世界的緊張、孤獨和異化，人與社會的沖突、人與自然的沖突頻繁爆發(fā)。如果沒有更高層面的核心價值觀的建設(shè)，經(jīng)濟以外的問題最終會毀掉已有的成果。

另一方面來自對繼續(xù)推進改革的期盼。當(dāng)經(jīng)濟體制改革單兵突進一段之后，沒有相應(yīng)的行政體制改革、政治體制改革和意識形態(tài)領(lǐng)域的改革，沒有與現(xiàn)代市場經(jīng)濟相適應(yīng)的法治建設(shè)，未來的中國或許像許多東亞國家一樣，市場化改革最終會演變成一個不倫不類的“權(quán)貴資本主義”。

中國的大國發(fā)展之路，也是中國的現(xiàn)代性轉(zhuǎn)型過程。而這個轉(zhuǎn)型是一個全面的轉(zhuǎn)型，包括經(jīng)濟、政治、社會、文化等各個方面。記得在前兩年的“崛起”熱中，許多學(xué)者就曾有論述。認為，真正的大國，是能夠以自己的制度典范和文化典范輻射到全世界的那些國家。那些擁有先進的制度和廣泛的觀念影響力的國家，才能稱得上是真正的建設(shè)性崛起的國家；真正的大國，不僅能夠在國際政治中左右局勢，更重要的，它的社會政治制度是世界的典范，符合人類文明進步的趨勢，它的文化具有巨大的魅力，影響全球主流價值觀。他國人民會對其精神和文化非常仰慕，甚至愿意去主動學(xué)習(xí)和采納。就如哈佛大學(xué)教授約瑟夫·奈在其名著《責(zé)無旁貸地領(lǐng)導(dǎo)：美國實力變化的實質(zhì)》中提出了“軟實力”“是一種通過文化與意識形態(tài)的感召力而吸引他人的能力。它具體表現(xiàn)在國際事務(wù)中，就是一個國家能夠通過自身文化、意識形態(tài)、社會制度等方面的吸引力而非強制力，使得別國追隨其政策、仰慕其價值觀、學(xué)習(xí)其發(fā)展過程”。

如果從“軟實力”的概念來衡量，中國還遠遠談不上是大國。中國的現(xiàn)代性轉(zhuǎn)型仍然任重道遠。雖然從九十年代中期以后，中國以世界工廠的姿態(tài)重新崛起。不過，直到現(xiàn)在為止，中國對世界的影響還多集中在經(jīng)濟和貿(mào)易層面。制度、理念等等我們先存而不論，單就政治方面的影響，基本沒有超出東亞。中國還只是一個具有世界性影響的亞太大國。我們不要被國外媒體“G2”、“G3”的說法而喪失自知之明。

過去中國曾將自己設(shè)定為國際社會的“體制外”的不合作者，現(xiàn)在，一個現(xiàn)實中的經(jīng)濟大國如何重新確認自己在國際社會中的大國地位？是一個另類大國，還是一個開放的友好型大國？

當(dāng)今世界，國家間利益的相互依存程度不斷加深，國家間的競爭由爭奪自然資源為主轉(zhuǎn)向以制度與科技創(chuàng)新競賽為主；當(dāng)今世界，超級大國的影響力與歷史上的任何時期相比，不是增長，而是衰退。一個國家的崛起，要為世界所接受，唯一可行的是利益均沾和利益協(xié)調(diào)，而不單純?nèi)Q于自身的實力和取向。而且，一個與大多數(shù)國家有著共同價值觀的大國，其崛起的成本與代價也將大為降低?？陀^上，那些長期遭受霸權(quán)欺負和壓抑，自卑感濃重的后進國家，對“強大”往往有著盲目和近乎狂熱的追求?！罢虅φ撋獭笨赡芫褪沁@種情緒的極端反應(yīng)。但這些人始終看不到，Greatpower（強權(quán)）和“另類崛起”的歷史條件已經(jīng)不復(fù)存在，而那些曾經(jīng)的“另類崛起”的大國也逃不脫衰落的命運。第三帝國、軍國主義日本和前蘇聯(lián)就提供了這樣的前車之鑒。

談“現(xiàn)代性轉(zhuǎn)型”就不能不談價值觀問題。中國的發(fā)展不可避免地會形成自己的國家價值體系。這些價值體系有相對獨立性和中國特色，但這種獨立性和特色是相對的。我們不能否認國際主流價值、共同價值乃至人類終極價值的存在，否則，任何人類理想和信仰都將無從談起。人類終極價值是人類共同的精神家園，任何理性的國家都會自覺維護它。一個正在發(fā)展中的大國更沒有理由去挑戰(zhàn)它。我非常同意秦曉先生的判斷：如果我們把自由、理性、民主、法治、人權(quán)、和諧、和平、人道作為自己的核心價值觀，并不意味著我們完全認同西方主流派對這些概念的認識和理解。轉(zhuǎn)型時期的中國如果要建立自己的核心價值觀，“還要有一次比較徹底的思想洗禮，進行意識形態(tài)領(lǐng)域的改革開放”。

二十世紀八十年代以后，世界上兩類國家（地區(qū)）的發(fā)展引人注目：一類是發(fā)展中國家或地區(qū)的現(xiàn)代化進程；另一類是社會主義國家的改革。現(xiàn)代化與改革不僅推動了這些國家的經(jīng)濟發(fā)展，同時也導(dǎo)致了這些國家巨大的社會變遷，進而深刻地影響和改變著這些國家的政治生活。而這兩類國家政治、經(jīng)濟、社會、文化等各個領(lǐng)域的全方位變革，也可以稱之為傳統(tǒng)社會向現(xiàn)代社會的轉(zhuǎn)型。這種轉(zhuǎn)型是一個長期的歷史結(jié)構(gòu)的轉(zhuǎn)換和變遷過程。評估這個轉(zhuǎn)型，現(xiàn)代性是前提，現(xiàn)代性是過程，現(xiàn)代性是結(jié)果。

“建設(shè)有中國特色的社會主義”的實踐是傳統(tǒng)社會向現(xiàn)代社會轉(zhuǎn)型的經(jīng)典案例。“科學(xué)發(fā)展觀”就是對以往“經(jīng)濟增長至上”的反思，就是觀念層面的建設(shè)，也更具有終極意義?！翱茖W(xué)發(fā)展觀”這個新觀念的核心是什么？就是“以人為本”。在秦曉先生的文章中，他特意提醒：“以人為本”絕不僅僅是民生，而是個人的權(quán)利。中國未來的轉(zhuǎn)型中，民主的觀念與基本設(shè)計、法制的觀念與基本設(shè)計、人權(quán)保護的觀念與基本設(shè)計等等，都應(yīng)體現(xiàn)“以人為本”的核心價值。

近現(xiàn)代以來，中國現(xiàn)代性轉(zhuǎn)型的動力和主導(dǎo)力量幾經(jīng)變遷。從光緒皇帝的“變法”和宮廷政變的流產(chǎn)，到知識分子集團“啟蒙”的夭折和幾度中斷，從民族資產(chǎn)階級革命的失敗和出走，到無產(chǎn)階級的社會主義革命和建設(shè)。如今，經(jīng)過三十年改革開放，我們看到，以民營企業(yè)主、知識分子和專業(yè)工作者為主體的中產(chǎn)階層正在形成，“三個代表”也為共產(chǎn)黨注入了新的活力。中國的現(xiàn)代性轉(zhuǎn)型也許將會出現(xiàn)一個嶄新的主導(dǎo)力量。

林崗：秦曉有兩個關(guān)鍵詞：一個是中國問題，一個是現(xiàn)代性。整個研究的思路圍繞這兩個關(guān)鍵詞來展開是合適的，也是有啟發(fā)性的。我覺得這個討論使我想起了亨廷頓的《文明沖突論》。他把國家按其全球角色分成三類，一類是負有領(lǐng)導(dǎo)責(zé)任的國家，也就是全球國家的“帶頭大哥”；另一類則是與它們相反的附庸國家；再一類就是無所適從的國家，它們既不是附庸，也做不了“帶頭大哥”。

我們自然也會問，中國是屬于哪一類國家？也許這個前景還未確定，還有濃霧遮擋住我們的視線。正是在這樣的背景下，“中國問題”作為一個問題凸現(xiàn)在政治經(jīng)濟研究、國家戰(zhàn)略研究和人文研究的面前?！爸袊鴨栴}”這樣一個說法，它背后有一個非常強大的追問動機：它希望確定中國在全球國家角色中的位置。它的意義在于給予一個明確的答案。當(dāng)這個答案完整地呈現(xiàn)在我們面前的時候，“中國問題”也就解答了。

從鴉片戰(zhàn)爭起，或者說遠一點，從乾隆晚年起，中國歷史傳統(tǒng)里所包含的積極因素和它的國家實力就是相互分離的。這個分離延續(xù)了兩百多年，沒有起碼的國家實力，也就沒有談?wù)摗爸袊鴨栴}”的必要，甚至也沒有資格談?wù)摗＝?jīng)過了三十多年的發(fā)展，我們漸漸看到了歷史傳統(tǒng)所蘊含的積極因素和國家實力重新融匯接攏的可能性，可以坐下來思考、討論“中國問題”的可能性。我以為體現(xiàn)在歷史傳統(tǒng)里的中國文明的積極意義是應(yīng)該肯定的，也是正面的。中國曾經(jīng)是一個有領(lǐng)導(dǎo)能力的國家，圍繞它也出現(xiàn)過一個區(qū)域性的國家體系。這個國家體系在歷史里被稱作“朝貢體系”。公正地看，形成“朝貢體系”的理念、思想、策略以及經(jīng)驗，對人類的文明和世界歷史，積極而正面的貢獻遠比消極而負面的地方要多。我們也可以預(yù)言，這是一筆財富，它對今后鍛造新的國際格局和處理國家與國家之間的關(guān)系而言，是有價值的。當(dāng)然，它現(xiàn)在只是一筆潛在的遺產(chǎn)，它潛在的意義需要今人不斷去發(fā)掘和發(fā)現(xiàn)，不斷結(jié)合自己的本土經(jīng)驗去解釋，才能成為真實的力量，才會把它現(xiàn)實化。我們說中國文明的積極意義目前只是潛在的，就像一筆遺產(chǎn)我們知道它藏在那里，但還沒有拿到手，還不能用于我們的生活，這里頭包含了另一個指涉：要有充分的國家實力才能匹配這筆遺產(chǎn)的使用，否則遺產(chǎn)將會散落四方。要把自己的事情辦好了，才能辦好外面的事情。用儒家的語言來說，就是“內(nèi)圣”了，才能“外王”。如果自己不能“內(nèi)圣”，“外王”就只是懸置半空沒有著落的東西。所謂國家的實力，所謂把自己的事情辦好，所謂“內(nèi)圣”，無一不關(guān)涉國家的強大，人民的富足和社會制度的與時俱進。

“中國問題”追根尋源，就與不斷進行中的現(xiàn)代性進程聯(lián)系起來，缺乏現(xiàn)代性的全面和深刻的進展，“中國問題”也就成了皮毛兩分，無所依附。也許，“現(xiàn)代性”作為另一個關(guān)鍵詞的價值和意義就在這里?；蛟S人們對現(xiàn)代性作為“中國問題”的總答案會有分歧的意見，但這不失為具有積極建構(gòu)意義的一個答案。

在中國的語境下講“現(xiàn)代性”這個問題，我個人有一個想法，覺得必須把它和中國的“古代性”聯(lián)系起來討論。在西方討論現(xiàn)代性問題的時候，它是被“后現(xiàn)代”突現(xiàn)所照亮的，沒有“后現(xiàn)代”的出現(xiàn)，也就沒有西方社會關(guān)于現(xiàn)代性的思考和批判。但是這個西方的思路，一方面中國有與之相似的情形，但另一方面也有很不相同的情形。西方是“現(xiàn)代性”非常充分展開的情況下，思想界和輿論界再來對它進行思考和批判，力求糾正弊端。而中國則面臨了“現(xiàn)代性”還未曾充分展開的情景，“現(xiàn)代”對這個龐大國家而言，除了某些層面是“現(xiàn)在完成式”以外，還有很多方面是“正在進行式”。把“現(xiàn)代性”此時此刻拈出來，其意義就在這里。

我覺得在中國這樣一個情況下，有待努力的一個潛在的路徑，是把它跟古代性聯(lián)系在一起。這個是基于我個人對中國現(xiàn)代性建立的一個看法?，F(xiàn)代性在中國是以一個非常激進的方式建立起來，或者說用非常暴力的方式登上中國的學(xué)術(shù)文化舞臺。這一點人們只有感情方面的不同態(tài)度，但卻沒有認知方面的分歧了。我覺得可能有兩種原因：一種是中國自己的歷史文化里面或它的學(xué)術(shù)文化里面，對現(xiàn)代的降臨完全是沒有準備的，或者是非常缺乏這方面資源的。這是說它的現(xiàn)代是一個外生型的東西，不是從自己本土慢慢發(fā)展出來的。我們看英國歷史的時候，英國憲政肯定會追溯到一二一五年的大憲章。如果講它的現(xiàn)代法制秩序，可以追溯到中世紀人民生活里面的普通法的傳統(tǒng)。要是缺乏普通法的傳統(tǒng)，英式的所謂法治，真是很難想象的。

再比如說講科學(xué)，現(xiàn)代天文學(xué)的開端就是拿著望遠鏡看外面的星球。最早就是看上帝在什么地方，可能在哪個星球上，長的是什么樣子，說不定有一天我們能看到。由這種信念開始，慢慢的就看出了一個現(xiàn)代天文學(xué)的雛形。遺傳學(xué)很明顯跟追索“上帝的意圖”連在一起；化學(xué)的起點是一個煉金術(shù)，現(xiàn)代化學(xué)其實是煉金術(shù)的現(xiàn)代版。思考西方科學(xué)，隨處均可看到它的古代脈絡(luò)。

中國的現(xiàn)代性是非常暴力式地登上歷史舞臺的。鴉片戰(zhàn)爭到五四運動之前，有識之士嘗試用一個改良的方法，但最后也是有疾而終，這個失敗我覺得應(yīng)當(dāng)歸因于統(tǒng)治集團和士大夫的無能。另一方面，是遭遇外國列強的侵略，列強對待中國也不再采取鴉片戰(zhàn)爭之后相當(dāng)長時期的相對溫和策略，而是采取明目張膽的瓜分策略。這種極端性的進攻策略加深了本來無能的統(tǒng)治集團和士大夫階層的失敗。這個失敗到袁世凱復(fù)辟達到了一個頂峰。由此，新文化運動的萌芽才開始出來，就是在袁世凱稱帝的前后，陳獨秀辦《新青年》。因為這個登場太暴力了，基本上是從一個怨恨自己的歷史傳統(tǒng)中，來積聚變革能量的這種方式，這種方式奠定了非常急速也是非常有后遺癥的中國現(xiàn)代化的道路。

從我們今天的眼光來看，從怨恨中積聚能量的方式，我覺得是有比較大的后遺癥的，用一個詞就是“歷史虛無主義”。今天應(yīng)當(dāng)告別一個世紀的“歷史虛無主義”，應(yīng)該適當(dāng)?shù)卦诟糯詫υ挳?dāng)中緩和下來。如果中國要最終成為一個對世界負責(zé)任的，有領(lǐng)導(dǎo)能力的國家，它不能永遠去反對或貶低自己祖先的歷史，一定要從祖先歷史正面的闡述當(dāng)中產(chǎn)生出這種責(zé)任感，才是一種健全的，而不是帶有一種怨恨式的面貌出現(xiàn)在國際上。其實在后現(xiàn)代性、現(xiàn)代性跟古代性連續(xù)不斷的對話當(dāng)中，來展開對中國自己現(xiàn)代性的一個梳理和提升。

“現(xiàn)代性”在中國的展開很重要的一點就是意味著社會體制的不斷改革，使它能夠適應(yīng)社會的需要。晚清漸進式洋務(wù)運動和維新的失敗是一個深刻的教訓(xùn)，過去的解釋是它們根本錯誤，只有暴力才是唯一出路。其實，從歷史上看，激進的暴力總是在漸進失敗之后發(fā)生的，如果要避免暴力的發(fā)生，則漸進式的變革一定要做到適應(yīng)社會基本需求，若是過于滯后，則漸進式的變革就成了漸而不進，變而不革。這樣，一個激進的暴力前景就會出現(xiàn)。

現(xiàn)代性問題的提出，既是一種可能性，也是一個方案。在今天環(huán)境下固然有它的迫切性。

高全喜：中國轉(zhuǎn)型已經(jīng)不再是經(jīng)濟問題，而是政治與法律體制的轉(zhuǎn)型問題，或者說一個政體制度的基本框架的轉(zhuǎn)型問題，這個轉(zhuǎn)型并沒有與經(jīng)濟制度的轉(zhuǎn)型同步完成，此外，作為支撐中國現(xiàn)代性的民族精神也有一個轉(zhuǎn)型或重鑄的問題。

第一，現(xiàn)代與現(xiàn)代性問題之辨。在我看來，對于現(xiàn)代性，我們要問一下何種現(xiàn)代性，誰的現(xiàn)代性?，F(xiàn)代性的理論依據(jù)是什么，來自哪里，現(xiàn)代性與現(xiàn)代是怎樣的關(guān)系，而中國與現(xiàn)代性又有哪些勾連。這些問題其實并不清楚。我在那本小冊子里專門探討了關(guān)于現(xiàn)代性的左右兩個版本，實際上我有意忽視了另一個版本，那就是自由主義的版本。自由主義大可不必為現(xiàn)代性的諸多問題做辯護，承認現(xiàn)代性的問題并不等于否定自由主義，批判自由主義也并不等于證成了對現(xiàn)代性諸多問題批判的合理性。但是在中國的語境中卻不是這樣。盡管自由主義與保守主義、左派激進主義壁壘森嚴、相互論戰(zhàn)，但是把自由主義與現(xiàn)代性捆綁在一起，是他們的共識。在我看來，首先要解除這種捆綁。我們看到羅爾斯不談現(xiàn)代性問題，哈耶克不談現(xiàn)代性問題，至于在此之前的那些自由主義更加純正的大師，更是不談現(xiàn)代性問題。英美譜系的自由主義是拒斥現(xiàn)代性問題的。而法國德國的思想家喜歡談現(xiàn)代性問題，當(dāng)然現(xiàn)代北美的一些政治思想的教授喜歡用現(xiàn)代性問題來研究霍布斯、洛克等自由主義大師，在我看來，這種研究與這些作為對象的思想家們，有時代的裂痕。但是，我這里要指出，不談現(xiàn)代性問題并不等于不談現(xiàn)代問題?，F(xiàn)代政治，現(xiàn)代社會，這是自由主義所面臨的核心問題。因為，這里涉及到古今之變，涉及到一個現(xiàn)代政治經(jīng)濟秩序和文明形態(tài)的構(gòu)建問題。而在其中，自由主義是為這一整套國際國內(nèi)、政治經(jīng)濟法律文化社會的秩序奠定最根本的制度框架和法權(quán)乃至道德基礎(chǔ)的。所以，對于中國問題來說，我愿意用現(xiàn)代問題，而不愿意用現(xiàn)代性問題來加以說明。這是我要談的第一點。

第二，現(xiàn)代問題的政治邏輯。關(guān)于現(xiàn)代問題，尤其是探討中國的現(xiàn)代問題，或者說這個現(xiàn)代問題中所包含的現(xiàn)代政治問題，國內(nèi)問題與國際秩序問題，在我看來又有一個需要認真對待的問題，即我們要分清早期現(xiàn)代（early modern）與現(xiàn)代問題，或者說與中期或晚期現(xiàn)代問題。因為，現(xiàn)代性問題不存在早期現(xiàn)代性問題，現(xiàn)代性問題所蘊含的就是一個晚期現(xiàn)代所導(dǎo)致的現(xiàn)代困境問題，被思想家們歸結(jié)為一個現(xiàn)代性問題。如果不用現(xiàn)代性問題來談?wù)摰脑?，那么談?wù)摤F(xiàn)代問題，談?wù)摱兰o以來的現(xiàn)代政治，在我看來就應(yīng)該有一個歷史的階段論，至少應(yīng)該搞清楚早期現(xiàn)代與現(xiàn)代問題。為什么我要專門談這個問題呢？是中國的處境使然。中國雖然從自然時間上來說處于與西方社會乃至整個人類社會的當(dāng)代共處于一個同時間段，都是二十一世紀，都是二○○九年四月二十五日，但那只是一個自然時間的邏輯。我現(xiàn)在要追問的是政治邏輯。中國現(xiàn)在所處的時代，在其政治邏輯上意味著什么？在我看來，它仍然處于早期現(xiàn)代的時間節(jié)點上，對應(yīng)著西方十六、十七、十八世紀對相關(guān)的問題。所以，關(guān)注這一歷史的政治邏輯，對于我們研究中國現(xiàn)代政治問題具有重大相關(guān)性和邏輯同構(gòu)型。如果我們單純從自然時間的維度上把我們現(xiàn)在面臨的問題，與西方現(xiàn)代面臨的問題平行地加以勾連，在我看來就面臨一個重大的困難，即問題的不對稱性和錯位性。

第三，現(xiàn)代性與中國問題。我認為中國現(xiàn)在面臨一系列問題的關(guān)鍵點與西方當(dāng)今社會面臨一系列問題的關(guān)鍵點是完全不同的。說起來，我們尚處于現(xiàn)代國家的構(gòu)建時期，尚處于如何融入現(xiàn)代國際秩序的問題，而這個問題在西方的早期現(xiàn)代那里才是根本問題。像霍布斯、洛克有關(guān)現(xiàn)代國家的構(gòu)建，格勞秀斯有關(guān)現(xiàn)代海洋政治與現(xiàn)代國際法權(quán)的構(gòu)建，像斯密、休謨等人有關(guān)現(xiàn)代市場經(jīng)濟和市民道德的構(gòu)建，以及弗格森等人有關(guān)現(xiàn)代文明形態(tài)的構(gòu)建等等，這些問題，對于我們今天具有著重大的啟發(fā)意義。所以談?wù)撝袊默F(xiàn)代政治問題，我們采取早期現(xiàn)代視角來看待，比采取一種現(xiàn)代的視角要更加明朗，比采取所謂現(xiàn)代性視角更能切入問題實質(zhì)。用現(xiàn)代政治的視角來看中國的現(xiàn)代政治，我們就沒有區(qū)分出自然時間與政治事件內(nèi)在邏輯的本質(zhì)差異；用后現(xiàn)代的視角就更是完全顛覆了現(xiàn)代政治的主體、本性。

因此，用現(xiàn)代政治和現(xiàn)代性政治的視角來看待中國問題，我認為都是有盲點的。而用早期現(xiàn)代的視角來看待中國現(xiàn)代政治，才是清醒的。因為我們一百五十年的政治轉(zhuǎn)型所面臨的古今之變，在西方的歷史演變過程中，是作為早期現(xiàn)代的理論問題被當(dāng)時的經(jīng)典思想家們著重探討的，因此把早期現(xiàn)代那些思想家的原創(chuàng)性洞見及其理論譜系借鑒過來，考察我們近現(xiàn)代一百五十年來的政治秩序的生成邏輯及背后的道德基礎(chǔ)，這對我們具有重大的意義。也只有從早期現(xiàn)代的視角來回應(yīng)中國的問題，我們才能夠面對或解答保守主義與激進主義對于現(xiàn)代中國歷史道路的詰難。為什么這么說呢？因為早期現(xiàn)代是一個原創(chuàng)的初建時期，其所蘊含的激進主義與保守主義，都還沒有發(fā)展出來，因此，這兩種極端化的話語對于早期現(xiàn)代的問題是構(gòu)不成挑戰(zhàn)的，它們反而會促進早期現(xiàn)代的歷史發(fā)育。

從這個視角，我們把中國作為早期現(xiàn)代政治來看待，保守主義所批判的現(xiàn)代政治的惡果，在中國并沒有真正的出現(xiàn)，因為我們的現(xiàn)代政治的框架還沒有搭建起來，而搭建這個框架，是需要借助保守主義的力量的。至于一百五十年來的反傳統(tǒng)，這并不是現(xiàn)代中國的國家構(gòu)建中的合格產(chǎn)品，而只是一種變形的產(chǎn)品。保守主義對這種變形產(chǎn)品的批判，落腳點不是反對早期現(xiàn)代政治的國家構(gòu)建，而是應(yīng)該反對這種構(gòu)建過程中的劣質(zhì)的要素，是如何通過保守主義來構(gòu)建優(yōu)良的現(xiàn)代政治。同樣，激進主義對現(xiàn)代政治的批判也是沒有對象的。因為激進主義批判的那些東西，在作為早期現(xiàn)代的中國那里，也同樣沒有構(gòu)建出來。激進主義找錯了對象，他批判的舊傳統(tǒng)，與中國現(xiàn)代政治所要構(gòu)建的東西，并沒有必然聯(lián)系。所以對激進主義的矯正，是讓他們清醒地看到他們的批判對象從本性上來說不具有現(xiàn)代政治的屬性，而是前現(xiàn)代的。這樣一來，激進主義對于現(xiàn)代政治來說就毫無價值了，至于后現(xiàn)代，就更是如此了。后現(xiàn)代所批判的現(xiàn)代政治的墮落，在中國就更是無從談起。一百五十年來中國呈現(xiàn)出來的是早期現(xiàn)代政治的劣質(zhì)產(chǎn)品，所以才會引來批判，但這種批判文不對題，其結(jié)果是把現(xiàn)代政治一鍋端了，那中國還剩下什么？

早期現(xiàn)代政治的視角就能使我們看清楚這個問題，即我們要把這一百五十年來的劣質(zhì)產(chǎn)品驅(qū)逐出去，共同合作構(gòu)建一個優(yōu)良的現(xiàn)代政治，這是早期現(xiàn)代的任務(wù)所在。這在西方早期現(xiàn)代二三百年的時間里，他們是卓有成效地弄出來了。而中國還沒有搞出來，談何批判？談何現(xiàn)代性的全面危機？從大的政治邏輯來說，這一點很清楚。所以強調(diào)早期現(xiàn)代的對中國現(xiàn)代政治的理解，中心任務(wù)就是建設(shè)一個優(yōu)良的現(xiàn)代政治，而這就需要去除這一百五十年來的一些劣質(zhì)部分。這些劣質(zhì)部分包括王朝政治的專制主義色彩，無產(chǎn)階級專政的烏托邦權(quán)力話語，激進主義政治的革命的戾氣，理性獨斷論的辯證法。應(yīng)該恢復(fù)經(jīng)驗理性。應(yīng)該開啟海洋政治的新視野，應(yīng)該加入一個國際法權(quán)秩序的現(xiàn)代世界譜系的框架中來思考中國的命運。這些都屬于早期現(xiàn)代的命題。這里應(yīng)該有一個正確的態(tài)度，即我們與英美之間的關(guān)系，最終是一個競爭甚至是敵對的關(guān)系。但是這并不影響我們要學(xué)習(xí)其原理，就如同競技場上的比賽。兩個對手肯定是競爭者，但是落后者要學(xué)習(xí)先進者的技藝，而不是不參與比賽。我們與英美競爭，首先要學(xué)習(xí)其技藝，這才是一個正常的、理性的心態(tài)。這一點常識上，很多人卻犯了糊涂。

第四，秦曉的主題發(fā)言，立意宏大，問題精確，具有高屋建瓴的視野，很多觀點我都贊同。秦曉認為“當(dāng)代中國問題”的實質(zhì)是一個社會轉(zhuǎn)型問題，即從一個前現(xiàn)代社會到現(xiàn)代性社會，并指出這個轉(zhuǎn)型并沒有完成，到今天依然是一個“未完成的方案”。我非常贊同他的這一判斷，關(guān)于中國現(xiàn)代社會，目前有多種看法，很多人將中國社會等同于西方社會，以某種經(jīng)濟的、社會的指標為依據(jù)，認為中國已經(jīng)納入全球資本主義的邏輯體系之中，并由此開出反對中國現(xiàn)代性的方案。這實際上并沒有把握中國當(dāng)代問題的實質(zhì)。我們確實在很多方面，加入全球一體化，但從社會的整體結(jié)構(gòu)，尤其是現(xiàn)代政治社會的制度層面上，還處于早期現(xiàn)代的階段，并沒有真正完成國家建設(shè)問題，由此，還處于社會的轉(zhuǎn)型時期。此外，我也贊同秦曉先生對于“現(xiàn)代化”理論的批評，即認為現(xiàn)代化理論僅以經(jīng)濟現(xiàn)代化為主要目標，以經(jīng)濟體制改革和經(jīng)濟增長可持續(xù)性為主線，而忽視了政治、社會與文化的內(nèi)容，尤其是忽視了政治體制改革和現(xiàn)代法治國家的建設(shè)。關(guān)于這個問題，還涉及中國社會科學(xué)的研究方法與宗旨，實證研究泛濫，規(guī)范研究不夠，因此，針對當(dāng)代中國問題，需要一種富有歷史使命的學(xué)術(shù)研究。

我對秦曉先生的主要質(zhì)疑是他過于看好“現(xiàn)代性方案”了，忽視了現(xiàn)代性問題可能具有的弊端。秦曉對于現(xiàn)代性的理解主要是從好的方面來解讀的，受到哈貝馬斯等人的影響，而英美思想家們對于現(xiàn)代政治與現(xiàn)代社會的論述，尤其是自由保守主義的主流政治思想，他涉獵不多，因此對于中國改革的現(xiàn)代性方案過于樂觀了。關(guān)于左右兩個版本的對于現(xiàn)代性問題的批判，我的小冊子多有陳述。我的觀點是采取現(xiàn)代政治或現(xiàn)代社會的中立性立場，尤其是從早期現(xiàn)代的視野來看到中國社會的轉(zhuǎn)型問題，從歷史——政治的邏輯來闡釋中國社會的問題，以免為現(xiàn)代性理論的批評者提供不必要的把柄。

許紀霖：“五四”被公認為是一場中國的啟蒙運動，是中國現(xiàn)代性的起源。然而，到“五四”九十周年的時候，啟蒙卻面臨著四面楚歌的境地。在上世紀八十年代，現(xiàn)代性還是一個尚未兌現(xiàn)的理想，中國知識分子對“五四”所代表的啟蒙，有許多浪漫化的想象。九十年代以后，現(xiàn)代性的目標部分兌現(xiàn)，市場經(jīng)濟、個人主義出現(xiàn)在中國之后，人們發(fā)現(xiàn)現(xiàn)代性并非原來想象的那樣完美，有太多的負面。于是出現(xiàn)了對現(xiàn)代性的反思，對現(xiàn)代性的思想基礎(chǔ)——理性主義為核心的啟蒙的批判。

近十多年來，中國出現(xiàn)了兩股強有力的反啟蒙思潮：古典主義思潮和后現(xiàn)代思潮，施特勞斯熱、施米特?zé)?、尼采熱、柏拉圖熱、《論語》熱……各種熱潮的背后，矛頭皆指向啟蒙。啟蒙是四面楚歌，八方受敵。我們要問：啟蒙真的死亡了嗎？

事實上，對啟蒙的反思，不僅來自啟蒙的外部：古典主義與后現(xiàn)代思潮，也來自啟蒙的內(nèi)部——啟蒙精神的繼承者們也在反思啟蒙。最典型的莫過于哈貝馬斯，他在與各種后現(xiàn)代思潮的論戰(zhàn)之中，既反思啟蒙的負面陰影，也堅守啟蒙的底線。他把啟蒙理解為一個“未完成的工程”。啟蒙運動所提出的自由和理性的理想至今尚未完全實現(xiàn)，要在反思的基礎(chǔ)上繼續(xù)往前走。哈貝馬斯繼承康德的傳統(tǒng)，從實質(zhì)性的理性主義轉(zhuǎn)向程序性的交往理性，以此守護啟蒙的核心資產(chǎn)。

啟蒙之所以有自我反思、自我更新的內(nèi)在能力，乃是因為啟蒙運動是非常復(fù)雜的，其內(nèi)部具有不同的、乃至互相沖突的思想資源。同樣作為啟蒙主流的理性，就有法國的唯理主義和經(jīng)驗主義兩種不同的理性傳統(tǒng)。啟蒙是樂觀的，相信理性的確證和改造能力，理性又是懷疑的，懷疑一切現(xiàn)存的權(quán)威。除了理性主義的主流思潮，啟蒙還有其支流，即德國的浪漫主義傳統(tǒng)。浪漫主義可以說是一種反啟蒙的啟蒙思潮，它反對的是法國啟蒙運動中的普世理性，但繼承了啟蒙價值中的人的自由和個性創(chuàng)造，在情感和意志的基礎(chǔ)上將之發(fā)揚光大，并進一步發(fā)展出民族歷史文化的獨特性和多元性。法國大革命之后的十九世紀所出現(xiàn)的各種意識形態(tài)：自由主義、保守主義和社會主義，都是啟蒙運動的產(chǎn)物，啟蒙是它們共同的思想源頭。

啟蒙是一個偉大的現(xiàn)代性之母，混沌博大，充滿著包容，又內(nèi)在緊張。歐洲的啟蒙如此，中國的啟蒙五四新文化運動何嘗不是這樣。當(dāng)代著名的中國思想史研究權(quán)威張灝先生提出五四新文化運動的四重多歧取向：理性主義與浪漫主義；“懷疑一切”與“新宗教”；個人主義與群體意識；民族主義與世界主義。這四重悖論性思潮同時存在于“五四”思想者內(nèi)部，發(fā)展出中國現(xiàn)代思想的多元局面。

不要以為只有《新青年》、《新潮》才代表啟蒙，陳獨秀那種激烈反傳統(tǒng)才是“五四”精神。“五四”是多元的，啟蒙更是復(fù)雜的。與《新青年》并存的，還有“另一種啟蒙”。比如《東方雜志》的主編杜亞泉，比如一九一八年以后的梁啟超。他們不是與啟蒙過不去的保守派，而是代表了溫和路線的“另一種啟蒙”。他們不是激烈地反傳統(tǒng)，而是對古今中西文化采取“接續(xù)主義”：不是在傳統(tǒng)的廢墟上重新開始，而是在會通中西、博采眾長的基礎(chǔ)上創(chuàng)造新文化。當(dāng)年扎扎實實埋頭做文化啟蒙基礎(chǔ)工作的，不一定是慷慨激昂的《新青年》，倒是這些人到中年的敦厚之輩。作為商務(wù)編譯所負責(zé)人的杜亞泉翻譯了多少動物學(xué)、植物學(xué)大辭典，將科學(xué)的火種引進神州，梁啟超主辦的共學(xué)社邀請了杜威、羅素，在全國巡回演講，掀起啟蒙的狂飚。

現(xiàn)代性有早期與成熟之分。過去我們總是以為早期的東西幼稚不純粹，殘留著傳統(tǒng)的局限。而成熟的東西才是純粹，才是好的。然而啟蒙運動的歷史恰恰倒過來：越成熟的東西就越僵化、板結(jié)，越會顯示其內(nèi)在的負面因素，反而是早期啟蒙思想，正因為其幼稚、混沌，反而充滿了活力、緊張性，充滿著多元發(fā)展的可能。比如，十六、十七世紀的蒙田、帕斯卡爾，就是法國的早期啟蒙者。他們尊重人的價值，尊重人的理性能力，但濃厚的懷疑主義氣質(zhì)和宗教感使得他們并不像后來的理性主義者那樣相信人可以像上帝那樣全知全能。人有理性，但也要有信仰。人雖然獲得了解放，成為世界的主人，但并不在上帝那個位置上。人只是會思想的蘆葦。人非常偉大，具有“可完善性”，但同時又非常脆弱，人性中有另一面“可墮落性”，經(jīng)不起欲望的誘惑。人是天使，也有可能是魔鬼，人性中的狂妄和貪婪都會使人墮落。成熟現(xiàn)代性所產(chǎn)生的問題，從人性角度來說，都與人的狂妄和貪婪有關(guān)系。啟蒙運動以后，人坐上了主體的位置，“可墮落性”被忽略了，相信理性的全知全能，最后導(dǎo)致了一系列歧路和悲劇。然而，在早期啟蒙思想中，因為還有中世紀的宗教和古典的人文平衡著，理性是中庸的，正在它應(yīng)該在的位置上。

在今天，無論是贊成還是反對啟蒙的人士，對啟蒙理解過于單一，雖然態(tài)度不同，但遵循的是同一個簡單化的邏輯。當(dāng)我們重新回到早期啟蒙思想家，會發(fā)現(xiàn)他們復(fù)雜得多，哪怕同一個人，無論是歐洲的帕斯卡爾、盧梭、亞當(dāng)·斯密，還是中國的梁啟超、嚴復(fù)、李大釗、魯迅，都有豐富的兩歧性。

“五四”是中國現(xiàn)代性的思想源頭，內(nèi)部思想資源之豐富，遠在一般人常識之上。我們今天在反思批判啟蒙的時候，可以從后現(xiàn)代角度，也可以從古典主義立場，但同樣需要從啟蒙本身來反思啟蒙。啟蒙不是一條死狗，它的內(nèi)部充滿活力，具有自我解毒、自我更新的思想張力。

啟蒙死了。啟蒙萬歲。