阿卜杜勒·嘎德爾·吉拉尼是十一世紀下半葉享譽伊斯蘭世界的著名蘇菲學者，嘎德忍耶(Qddiriyyah)蘇菲教團的奠基者。其思想影響頗為廣泛，遍及伊斯蘭世界，是我國“嘎迪林耶”門宦的主要思想來源。本文在追述阿卜杜勒·嘎德爾生平及其蘇菲思想形成過程的同時，以阿卜杜勒·嘎德爾的三部論集(《真道尋求者們的滿足》、《主的啟示》和《開啟幽玄》)為基礎，重點探討了阿卜杜勒·嘎德爾的蘇菲思想及嘎德忍耶教團的蘇菲學理、社會理想和政治主張、教團的禱文和修行儀式等。

關鍵詞：阿卜杜勒·嘎德爾嘎德忍耶教團蘇菲思想

作者哈寶玉，1967年生，博士，陜西師范大學西北民族研究中心副教授。

11世紀中葉至12世紀初的半個多世紀里，是蘇菲派的鼎盛時期，學術(shù)研究活躍，蘇菲學者、大師知若群星。其中伊瑪目安薩里(al-Ghazzali，1058～1111年)和謝赫·阿卜杜勒·嘎德爾·吉拉尼(‘Abd al-Qadir Djilani)最有代表性。安薩里以“伊斯蘭權(quán)威”和“宗教復興者”著稱并力促蘇菲派和正統(tǒng)派合流，阿卜杜勒·嘎德爾則以奠基最早的伊斯蘭蘇菲教團——嘎德里耶教團而聞名。他們都是伊斯蘭思想史特別是蘇菲派發(fā)展史上聲名卓著的人物，是正統(tǒng)教義學和教法學研究的集大成者。為此，本文擬對阿卜杜勒·嘎德爾及其蘇菲思想作初步探討。

一、生平及其思想形成過程

11世紀初，塞爾柱突厥人從中亞細亞南下，在阿巴斯哈里發(fā)帝國內(nèi)建立了多個割據(jù)政權(quán)。迅速壯大的塞爾柱突厥勢力挾天子以令諸侯。巴格達阿巴斯王朝面臨內(nèi)憂外患的困境，內(nèi)部各政治、宗教派別爭斗激烈。在外，東部蒙古貴族鐵騎的征服和踐踏，西部十字軍大規(guī)模的入侵，使阿巴斯王朝腹背受敵，處在崩潰的邊緣。這一動蕩不安的社會狀況，使民眾倫理道德沮喪、精神頹廢，大大削弱了穆斯林社會的組織結(jié)構(gòu)。在這種情況下，一批宗教學者大聲疾呼普通民眾恢復伊斯蘭正統(tǒng)精神，重建伊斯蘭道德觀和價值觀。阿卜杜勒·嘎德爾就是其中之一。

1077(或1078)年，阿卜杜勒·嘎德爾出生在里海以南伊朗北部吉蘭(Djilan)的一個名叫尼富(Nayf或Nif)的村子。幼年喪父，由外祖父賽義德·阿卜杜拉·蘇瑪依(Sayyid‘Abd Alldh Sumd‘i)撫養(yǎng)。他聰穎好學，幼時在私塾中接受宗教教育。18歲時離開吉蘭只身去學術(shù)文化空前繁榮而于蘇菲研究見長的巴格達尼扎米耶經(jīng)學院(Nizamiyyah College)求學。然因各種不利因素，阿卜杜勒·嘎德爾未能進入這所聞名遐邇的高等學府，于是在民間學校跟隨一些著名經(jīng)師學習。當學有長進時，進入尼扎米耶經(jīng)學院學習。

在尼扎米耶經(jīng)學院，阿卜杜勒·嘎德爾于《古蘭經(jīng)》、圣訓、伊斯蘭教法和阿拉伯文學的學習中，尤擅長圣訓和教法。據(jù)說，他曾隨16位老師學習圣訓并從事這一學科的研究，先后追隨5位老師學習伊斯蘭教法，特別重視對罕伯里(Hanbali)教法學派的研究，曾在教授罕伯里教法學派的學校師從當時著名的教法學者謝赫·阿布·哈亞爾·哈瑪?shù)隆け尽つ滤沽帧み_巴斯(Shaykh Abul-Khayr Hammad ibn Muslim al-Dabbas，卒于525／1131年)學習教法。在學校，阿卜杜勒·嘎德爾學習刻苦，成績突出，很快得到該校校長、教法官、遵法蘇菲派學者薩義德·穆巴拉克·穆哈里米(Qadi Abfl sa‘id Mubarak al-Mukharrimi)的賞識，并收其為徒而予賜教。不久，授予他象征高級蘇菲學者的斗篷，這使年青的阿卜杜勒·嘎德爾名噪一時。在艱苦的環(huán)境中，阿卜杜勒·嘎德爾以優(yōu)異成績完成了他在巴格達的學習。

大學學習生活開闊了阿h杜勒·嘎德爾的學術(shù)視野，提高了思想認識。因此，他帶著諸多精神性問題，離開喧囂的巴格達城，在郊外一個荒蕪之地獨自苦修11年。此后，阿卜杜勒·嘎德爾闡發(fā)悟道思想，好道之士和追隨者從美索不達米亞、波斯和埃及等地來到巴格達聆聽其教誨。漸漸地形成了一個松散的且教義理論、道乘修持儀式并不完整的民眾性蘇菲團體。

1127年，已是天命之年的阿卜杜勒·嘎德爾又進入巴格達尼扎米耶經(jīng)學院從事教學工作，這為他提供了一個施展才華和從事學術(shù)研究的平臺。在經(jīng)學院，阿卜杜勒·嘎德爾講授《古蘭經(jīng)》、圣訓和教法。雖曾諳習并持罕百里教法學派的觀點，但并不排斥其它法學派的學術(shù)主張，博采眾家之長，重視對伊瑪目艾布·哈尼法(Aba Hanifa)教法意見的學習和采納。在他的努力下，信眾活動普遍展開，蘇菲教師公開向一般民眾宣傳蘇菲思想和道德戒律，并相繼在各地建立了大小不一的修道堂里巴特(ribat)和扎維耶(zawiyah)。甚至一些猶太教徒和基督教徒也皈依了伊斯蘭教。與此同時，他的兒子在巴格達外修建了一座具有里巴特(ribat)性質(zhì)的清真寺，事實上這算是阿卜杜勒·嘎德爾在巴格達建立的最早的蘇菲道堂。經(jīng)學院與里巴特、官方學院與民間團體的有機結(jié)合，為阿卜杜勒·嘎德爾思想的傳播大開門徑。他淵博的學識、嚴密的邏輯思維、雄辯的口才、謙遜的為人不僅贏得了校方和學生的一致好評，更重要的是為他贏得了極大的學術(shù)聲譽。在老師穆哈里米舉薦和提攜下，阿卜杜勒·嘎德爾代理穆哈里米處理學院日常事務，1134年被任命為該院院長。這一要職促使他全身心為伊斯蘭學科建設竭盡全力。把自己近40年(521／1127～561／1165)積累的學識和傳道方法全部奉獻給了這所著名學府。

事實上，在這期間，他以雄厚的教法學識和蘇菲學識開創(chuàng)了伊斯蘭教義學的新階段。在這一過程中，阿卜杜勒·嘎德爾闡發(fā)了真主與仆人、“舍勒爾提”(Shari‘a(chǎn)，教乘)與“托若格提”(Tariq，道乘)、“扎赫勒”(Zahri，外學)與“巴忒尼”(Batni，內(nèi)學)等關系的諸多問題。作為一名曾研修并執(zhí)著于罕伯里教法學派的蘇菲學者，阿卜杜勒·嘎德爾謹守伊斯蘭教法，認為履行教法是從事精神功修的根本和必經(jīng)之路，教法和蘇菲學理互為表里。在宣傳蘇菲思想時，不忽視蘇菲學理在法理學上的意義。而在闡釋法理學原理時，強調(diào)法學在蘇菲學理上的指導作用和精神價值。他說，“于道中求教，勿漠視教乘”，“通過‘外在尋找‘內(nèi)在的隱秘”，使“外學”和“內(nèi)學”的矛盾越來越小，使教法和蘇菲學理有機地結(jié)合起來，在法理學家和蘇菲學家之間保持了相對的一致性。這一思想不僅覓合了法理學家和蘇菲學者之間的鴻溝，而且在法理學家和蘇菲學者對教法的精神實質(zhì)和字面意義的解釋上大大推進了一步。

1166年，阿卜杜勒·嘎德爾在巴格達去世。此后，他的兒子繼承他未盡事業(yè)，致力伊斯蘭學術(shù)和宗教事務。在巴格達為阿卜杜勒·嘎德爾修建了陵墓和宣傳蘇菲思想的扎維耶、里巴特和清真寺，在周邊地區(qū)宣傳蘇菲思想。曾經(jīng)一度，嘎德忍耶教團遍布在以開羅為中心的整個尼羅河流域。

約于14世紀，嘎德忍耶教團的教義學思想和教理傳到也門，繼之敘利亞也建立了嘎德忍耶道堂扎維耶和里巴特。15世紀在黎巴嫩、巴勒斯坦、埃及、希賈茲地區(qū)的吉

達、麥地那、麥加建立了阿拉伯人的蘇菲中心扎維耶。14世紀以來北非興起的吉拉尼兄弟會，因極力神化阿h杜勒·嘎德爾及其思想，遂遭到以伊本·泰米葉為代表的罕伯里教法學家的強烈反對。據(jù)法國學者E，梅斯爾的研究，6至12世紀嘎迪里耶教團在北非柏柏爾地區(qū)非常盛行。約于12世紀初傳人摩洛哥的費茲，進而到西班牙，1492年格林納達(Granada)崩潰時，他們又重返摩洛哥。到16世紀，非洲的主要國家如突尼斯、阿爾及利亞、摩洛哥等地建有嘎迪里耶教團的扎維耶。與此同時，嘎迪里耶傳教師到蘇丹、塞內(nèi)加爾、尼日爾、毛里塔尼亞、幾內(nèi)亞等國傳教。20世紀20年代又從北非傳到法國，成為法國伊斯蘭教的主要派別之一。

17世紀后期，在嘎迪里耶兄弟會主要成員伊斯瑪儀·魯米(Ismail Rumi，公元?～1631或1643)的努力下，嘎德忍耶教團傳人小亞細亞和土耳其。19世紀末，僅伊斯坦布爾就有33座“特克耶”(Takiyyah)道堂。從16世紀開始，嘎迪里耶教團逐漸在阿富汗、印度等地立足。18世紀由此傳到印度尼西亞，20世紀其勢力已遠至馬六甲半島。嘎德忍耶教團在伊朗影響并不大，僅局限在庫爾德人地區(qū)，有3個分支教團，至今尚有部分信徒。

事實上，1258年巴格達的陷落、1492格林納達的衰敗和1517年奧斯曼帝國的興起是伊斯蘭世界的三個主要歷史事件，伴隨這些事件的發(fā)生，嘎德忍耶教團在非洲、中亞和突厥斯坦等地得到廣泛傳播，出現(xiàn)了以當?shù)貍鞑フ呙母碌侠锝虉F支派。譬如，在也門以烏瑪爾·本·穆罕默德·烏拉比(‘Umar ibn Muhammad al-‘Urabi，10／16世紀)命名的烏拉比教團(‘Urabiyyah)，以阿非福丁·阿布·亞非伊(‘Afif al-Din‘Abd Allah al-Yafi‘i，718／1318-768／1367)命名的亞非伊教團(Yafi‘iyyah)，以阿布·哈?！ぐ⒗铩け尽醅敔枴け尽醅敔枴ぐ⒑沾馉?Abul－Hasan‘Ali ibn‘Umar al--Ahdal)命名的阿赫答爾教團(Ahdaliyyah)；敘利亞有以阿布·伯克爾·本·達烏德(Abul－Bakr ibn Daud，卒于806／1043)命名的達烏德教團(Daodiyyah)；埃及有以烏瑪爾·本·法里德(‘Umar ibn Farid，卒于632／1235)命名的法里迪耶教團(Faridiyyah)；土耳其有以阿里夫丁·阿布杜拉·本·阿里·阿薩迪(‘Afif al-Din‘Abd Allah ibn‘Ali al-Asadi)命名的阿薩迪耶教團(Asadiyyah)。嘎德忍耶教團于清康熙初年先后傳入中國甘肅、寧夏、青海等地，現(xiàn)教眾主要分布在西北五省(區(qū))和四川等地。

二、蘇菲思想及其主要觀點

從現(xiàn)有資料看，阿卜杜勒·嘎德爾一生著述不多，他的蘇菲思想集中反映在他的著述和勸諫演講中。

阿布杜勒·嘎德爾的著述大概分為兩類。一類是他本人親自撰著的，有三部著作。另一類是阿布杜勒·嘎德爾去世后由他的學生收集和整理的言論集。因篇幅所限，我們簡單談談阿布杜勒·嘎德爾親撰著作的主要內(nèi)容及其所反映的思想。

阿布杜勒·嘎德爾親自撰著的著作有《真道尋求者們的滿足》(al-Ghunya li-Talibi Tariq al-Haqiq，以下簡稱《滿足》)、《開啟幽玄》(Futfih al-Ghayb)和《主的啟示》(al-Fath al-Rabbdni)三部。

《滿足》這部著作在阿拉伯世界和蘇菲派中一般稱為《尋道者們的滿足》(al-Ghu-nya li-Talibi)，被譽為蘇菲信徒的“百科全書”，共分兩卷五部分。

第一部分，論述教法和各種善功。如禮拜、施舍、齋戒、朝覲、禮儀和贊念(Dhikr)等。

第二部分，論述教義。涉及的內(nèi)容主要有正信、認主獨一、先知、后世生活、各異端學派之間的分歧等。

第三部分，闡述《古蘭經(jīng)》的性質(zhì)及懺悔、敬畏、天園和火獄的特征等。

第四部分，詳細詮釋有關教法律例的問題。

第五部分，在闡述蘇菲淵源的同時，對尋道者、蘇菲同伴間應具備的品行和禮儀及蘇菲修行過程中的“品級”(al-Maqdmcit，或“站”)和“狀態(tài)”(al-Ahawdl)等作了詳細的論述。

總體來看，這部著作以經(jīng)訓為依據(jù)，全面、系統(tǒng)地論述了伊斯蘭教義、教法及蘇菲淵源、學理和修道禮儀，探討蘇菲學者與教法學家之間的關系。作為一名置身社會現(xiàn)實中的蘇菲學者，阿卜杜勒·嘎德爾在著本中亦提出構(gòu)建理想社會的思想。

《滿足》曾在開羅(1956年)、巴格達(1987年)和大馬士革(無出版時間)出版發(fā)行。

《開啟幽玄》這部著作包括數(shù)篇短文、勸世箴言及對現(xiàn)世、精神狀態(tài)和心理私欲、順主命等涉及“狀態(tài)”問題的見解，同時對依托、害怕、希望和渴望等修行“品級”問題亦提出了自己的觀點。研究者發(fā)現(xiàn)，這些宣道演講并非阿卜杜勒·嘎德爾一人所作。德國學者C.布魯克萊曼(C.Brockelmann)曾列舉了24位學者所藏手稿的不同題目。這部著作曾于1972年和1992年分別在開羅和大馬士革出版。

《滿足》和《開啟幽玄》雖引經(jīng)據(jù)典作了充分論證，但亦有不足。如伊本·凱希爾(Ibn Kethir)說：“阿布杜·嘎德爾撰著了《滿足》和《開啟幽玄》。兩部著作中論述了諸多善事，其中也引用了微弱圣訓和捏造圣訓?！?/p>

《主的啟示》包括阿h杜勒·嘎德爾于1150～1151年涉及信仰、真誠和修道方法的62篇演講集。主要論述了真主的本體問題。集中探討了一個蘇菲從何認主、怎樣認主等蘇菲認主學思想?？傊?，與前兩部著作相比，我們發(fā)現(xiàn)這部著作對道德和其它論題的論述很大程度上更像《開啟幽玄》，新內(nèi)容較少。這部著作于1979年在開羅出版，大馬士革也曾出版發(fā)行，但無出版年月記載。

應該說，《滿足》、《主的啟示》和《開啟幽玄》是全面反映阿h杜勒·嘎德爾思想的“三部曲”。盡管“三部曲”在編輯過程中有所增刪，但仍是彌足珍貴的研究阿卜杜勒·嘎德爾蘇菲思想的主要著作。要充分揭示阿卜杜勒·嘎德爾的思想，尚須依靠“三部曲”。唯其如此，才能真實地再現(xiàn)和評價阿卜杜勒·嘎德爾思想的得失。為此，我們對“三部曲”中的主要思想略加討論。

1、關于真主的本體及屬性問題

按照伊斯蘭正統(tǒng)觀點，真主獨一無二、永生不滅，無所不知、無所不在，萬物非主、唯其為主。阿卜杜勒·嘎德爾認為，真主唯一且永恒，不生亦不被生，其意念中的“有”(Kun)即是萬有的發(fā)端。真主不虛幻、不抽象，他是一個真實的、全能的、徹知的和明察秋毫的真實存在。由此看來，阿卜杜勒·嘎德爾繼承了正統(tǒng)的本體論思想。在闡述蘇菲對真主本體的認識時，認為一位真正的蘇菲信士應該堅信真主的唯一性，在真主的察視下，使內(nèi)在精神和外在行為保持一致，潛心于真主的存在。這種對本體的認識，確立并強調(diào)了真主的無所不在和無所不知性。認為只有這種認識才能凈化個人心

靈，才有可能與真主表現(xiàn)于世的外在特性相協(xié)調(diào)。但是，真主與被造物之間的協(xié)調(diào)性，并不代表所有顯現(xiàn)物就是真主存在的明證。造物主就是造物主，被造物就是被造物。一切被毀滅的和一切存在的事物都是真主的意欲。這就避免了早期蘇菲一切存在即真主，真主即是一切現(xiàn)象界存在的實物的泛神論思想。與其他蘇菲不同的是阿卜杜勒·嘎德爾承認真主在“阿勒什”之上，“阿勒什之上的真主沒有具體形態(tài)，如說真主有‘眼睛、有‘手、有‘腳等。這些特性代表了真主的各種不同的特性?！劬Υ砻鞑烨锖恋哪芰?，‘手代表管理世界的能力，‘腳代表真主超絕的大能等。真主的本體是一種不能與現(xiàn)實世界的任何一物相類比的妙體”。這個“妙體”是實有的，而非虛幻的。

2、關于人與主的關系問題

第一、人類思想的來源。阿卜杜勒·嘎德爾認為，真主造化的私欲(Nafs)、罪惡(Nifag)、靈魂(Rah)、天使(Malik)、理性(‘Aql)和確信(Yaqin)給人們的思想意識提供了一定的資源。他解釋道，源于私欲和罪惡的思想和行為使人們偏離正道。源于靈魂深處的和天使特性的思想是真正的和誠實的思想，并引導人們走向誠實正直的道路。由理性而獲得的思想或好或壞，只有具備洞察力的人才能分辨出其中的優(yōu)劣。源于確信的思想是精神靜謐的源頭，圣賢、殉難者和誠實的人將這些思想傳承下來。在此基礎上，阿卜杜勒·嘎德爾提出了完善人們思想的十條原則：勿背談、惡語傷人；勿疑人；勿搬異是弄；勿視所禁之事；勿說謊言；永感主恩；樂于助人，善于助人；勿追逐權(quán)勢；謹守拜功；遵循先知遜奈，竭誠團結(jié)協(xié)作等。③這些原則的理論基礎，實際上是建立在伊斯蘭教基本倫理基礎上的，他要告訴人們，正確的思想才是獲得認識真主的正確道路。然而，這種思想不只靠上述幾方面獲得，其重要之處還在于精神導師的引導。為此，阿卜杜勒·嘎德爾強調(diào)了精神導師的作用，把精神導師比喻為嬰兒的乳母，只要追隨者有吸吮蘇菲乳汁的欲望，就離不開精神導師謝赫。這是所有蘇菲修道成功的有力保證。

第二、關于宿命論和自由意志論。與早期教義學派穆爾太齊賴派和蓋德里葉派反“宿命論”觀點不同。阿卜杜勒·嘎德爾堅持正統(tǒng)學說的“前定論”，認為真主造化人類后，就賜予人理性的智慧，但把經(jīng)“理性”所獲得的個人認識不能作為“真理的標準”。人雖可以用自己的小智慧辨別是非、真假、善惡，但善之所以成為善，惡之所以成為惡，皆是真主的意欲。人們行善或作惡、所有的禍福吉兇等都是真主的“前定”，一切皆是真主的“定然”。

阿卜杜勒·嘎德爾用自己的夢境來解釋宿命論和自由意志論這兩個主題。他說：“在夢里，我看到了撒旦，我想要殺了它。然后它對我說：‘為什么你要殺我呢?我有什么罪?如果真主開啟罪惡，我無力改變，我自己不能將其轉(zhuǎn)化為善。如果真主開啟善，我也無力讓其轉(zhuǎn)變成罪惡。我手里到底有什么呢?”他用這一夢來說明人類和精靈的一切行動皆受真主意志的支配。

這樣看來，阿卜杜勒·嘎德爾的“前定論”似有絕對化傾向，他并沒有使“前定論”和“人的自由意志”統(tǒng)一起來。他不遺余力地宣傳一種棄世思想，甚至說對孩子只要照顧到他們能自食其力就盡到了家長的責任，說“教會你的孩子一些技藝，把照顧孩子的精力投入到向全能真主的祈禱上去?！边@幾乎是所有蘇菲派人士的遁世思想。然而，他在《真道尋求者們的滿足》一書中，論述了家庭教育的重要性、家庭教育的社會意義和精神使命。

第三、關于生、死問題。在討論“生”、“死”問題時，阿卜杜勒·嘎德爾說，“我需要無生之死，又要無死之生”。他進一步解釋說：“沒有生命的死亡是，我的死亡是絕對的，它在現(xiàn)象界中不留任何痕跡，你絕不會尋找到我的存在。沒有死亡的生命是，我的生命與永活的真主永遠在一起。雖然在現(xiàn)象界看不到我的存在，但我的靈魂確已融化在真主的軀殼中，我渾化(寂滅)于真主的境界里，與真主同在。我知道這其中的意義，它是我生活的目標和生命意義中最有價值的理想”。阿卜杜勒·嘎德爾的生、死存在論，實際上也反映了他作為一個蘇菲所追求的終極目標——達到渾化境界、與真主合一同在。

在阿卜杜勒·嘎德爾看來，現(xiàn)實世界的理性生活就是把自己的軀體和靈魂完全奉獻給真主。因為真主創(chuàng)造人類的目的是使人類和精靈都來崇拜他。因此，“崇拜真主就是現(xiàn)世最好的生活，人們越是向往這種生活，越是在精神生活的大道上努力勤勉，奉獻物質(zhì)財富，甚至把自己的生命奉獻給真主。就會離‘神圣生活的目標越來越近。真主將給予他無窮的精神力量”。而他又說“不要沉迷世俗生活，在世俗生活中痛苦的掙扎。不被現(xiàn)世的小恩小惠等物質(zhì)利益所誘惑，暫時的歡愉終不能代替精神上安慰和靜謐的生活。人們應該與精神力量的真正主宰者保持一致?！?/p>

死后復活、接受真主的審判是伊斯蘭教的主要信仰之一。阿卜杜勒·嘎德爾與所有穆斯林一樣，堅持“善惡報應”論，即今世的善舉和惡行必在后世得到回報。他承認真主關于天堂的承諾與火獄的警告是真實的，真主在末日審判時賞善罰惡也是必然的，作惡不悔者將永居火獄。為了獲得后世的幸福，人們必須在今世接受來自真主的許多考驗。經(jīng)歷磨難，才能修道成功?？简灪涂嚯y是修道者心靈力量的源泉，是樹立自信、堅定信仰的動力，是醫(yī)治自身野性和原始欲望的良藥。

阿卜杜勒·嘎德爾認為，“現(xiàn)世的災難具有兩重性，一方面真主以其來懲罰不實踐律令的逆徒，另一方面真主通過降臨災難來凈化人類固有的惡習”。他又認為，每一個人都應當坦然面對并承受苦難，不應怨天尤人?！凹词鼓阋呀?jīng)很疲憊，仍要堅韌不拔。要愉悅地聽從真主的命令，始終與真主保持和諧，與真主步調(diào)一致，與真主同在”。只有這樣，才能在后世審判中獲得較好的結(jié)局。

第四、關于物質(zhì)和精神。在阿卜杜勒·嘎德爾看來，實現(xiàn)神圣目標的關鍵性一步就是自我反省。他說，認識自己的人即認識了真主。因為人與萬物因真主而存在，人應通過內(nèi)心的精神感悟，體認真主本體的存在。但是，僅靠體悟還不足以完全認識真主，人還應該以《古蘭經(jīng)》和先知穆罕默德的遜奈作為行動的指南。精神感悟和教法實踐的相互結(jié)合，才能實現(xiàn)終極目標。因此，任何一個謹小慎微、在生活中謹守真主法度和先知遜奈的人都是成功者。任何人希望獲得精神進步，都必須走出‘小我，對世俗和物質(zhì)利益抱以超然態(tài)度。因為過度追求現(xiàn)世的物質(zhì)利益，會削弱與真主的精神交流。每一件事情，包括衣食住行、喜怒哀樂都應該服從教法禁律。

3、社會和政治理想

作為置身現(xiàn)實社會中的宗教學者，阿卜杜勒·嘎德爾對當時社會問題的深刻認識，決定了他宗教活動的范圍和方向。從11世紀中期以來，穆斯林社會成為國家分裂和思想意識分化的犧牲品，社會道德衰微，學術(shù)專制，人們的思想和行為較為混亂。這種狀況令阿卜杜勒·嘎德爾憂心忡忡。因此，他依早期穆斯林社會的“吾麥”制度及其精神為依據(jù)，提出建立廣泛的群體合作制度的構(gòu)想，挖掘并發(fā)揮各個政治團體和宗教教派的“團體精神”(‘Asabiyyah)，解決凸現(xiàn)且尖銳的社會矛盾，使社會穩(wěn)定有序，人們安居

樂業(yè)。

“團體精神”是阿卜杜勒·嘎德爾的又一重要思想。他認為，一個人的體貌特征是種族和父母基因的遺傳。以血緣為紐帶是人的本性之一，血親關系使他們彼此間產(chǎn)生了相互幫助、相互愛護和榮辱與共的情感，激發(fā)和增強了種族之間的團體意識和凝聚力。但隨著族外人的不斷遷入，部落內(nèi)部的血緣關系逐漸被打破，“‘團體不再僅局限于血親關系中，它還存在于與之相關的主從關系和廣泛的社會關系中?！?/p>

阿卜杜勒·嘎德爾認為，由于人們?nèi)狈Α爸贫壬鐣钡淖銐蛘J識，所以思想混亂，政治團體和宗教教派林立，生產(chǎn)勞動協(xié)作程度低下，社會政體結(jié)構(gòu)渙散。這種情況僅靠強健的體格還不足以使整個社會發(fā)展壯大。而“廣泛的‘團體精神不僅是一個民族牢固的精神內(nèi)聚力，而且是發(fā)展社會生產(chǎn)、消除內(nèi)部矛盾和抵御外來侵略的有機力量。團體精神是人類社會發(fā)展中的一種內(nèi)動力?！彼M一步強調(diào)說，相互協(xié)作和步調(diào)統(tǒng)一的行動，終會使一個社會良性健康的發(fā)展下去。

在阿卜杜勒·嘎德爾看來，原始游牧部族及其文化的存在，王權(quán)和國家的形成，從“原始的游牧文化”到“文明的城市文化”的過渡，各種防御和擴張戰(zhàn)爭的進行，人類文化的衰退等等都與“團體精神”有直接關系。促使人類文明從誕生到終結(jié)的整個過程都離不開“團體精神”的影響。

阿卜杜勒·嘎德爾認為，每個人應有一種為社會貢獻自己力量的“精神立意”，應踏踏實實、勤勤懇懇為社會工作，為社會謀福利、謀幸福，應像履行宗教功課一樣為之竭盡全力?！熬窳⒁狻睕Q定行為舉止，行為舉止檢驗“精神立意”。他說，“不顧?quán)従铀阑畹娜耸切叛霾粓远ǖ膫涡攀俊薄槿藗冎\福利要建立在大眾認同的基礎上，“不把自己的好惡強加于人”。在阿卜杜勒·嘎德爾看來，為人類服務才能真正體現(xiàn)宗教學者的精神價值，也是他們在現(xiàn)世追求的最高境界。

阿卜杜勒·嘎德爾認為，政治家應該正直、誠實、民主，盡職盡責，心系天下。專制暴斂的政客，“即使有毫厘不義，真主也不會原諒他們?！薄捌墼p臣民的政治家是‘偽善者，與多神崇拜者沒有什么兩樣，終會招致真主的懲罰?！卑⒉范爬铡じ碌聽栕l責道貌岸然的偽君子。輔佐政治家的學者，如“不履行主命秉直進諫柬，則是偽善的表現(xiàn)。人們應避免與知行不一的學者交際往來?！?/p>

4、嘎迪里耶教團的修行儀式

對蘇菲派而言，“宰克爾”(Dhikr)是各蘇菲教團的主要宗教功修。嘎德忍耶教團亦不例外，他們早、晚有固定的祈禱儀式，眾人圍成一個“哈里格”(Haliq，圓圈)，開始誦念“宰克爾”，亦高亦低，并伴以不同的音調(diào)。

“宰克爾”一般分為四個次級：一次級的即深呼吸一口氣，然后氣從丹田而出，誦念“安拉”，然后慢慢恢復正常。循環(huán)往復；二次級的“宰克爾”就是肅穆跪坐，聚精會神，從右胸到前胸，往復呼喚“安拉”；三次級的是雙腿交叉盤坐，頭先向右側(cè)誦念“安拉”，后向左側(cè)，再朝心臟部位。第三次更有力，更持久一些；四次級的“宰克爾”也是雙腿交叉盤坐，誦“安拉”之名，念誦時頭先向右側(cè)吟誦，接著向左側(cè)，再次在心臟部位，最好在胸前方。最后一次的時間最長最持久。

在“宰克爾”之后，全身放松，用吸氣、呼氣的方式調(diào)整心性，讓“安拉”之名自由地在體內(nèi)循環(huán)開去，逐漸達到沉思狀態(tài)，完全沉浸在安拉的世界，最終使達到“人主合一”的境界。

嘎迪里耶教團在傳播過程中，在堅持創(chuàng)始人原創(chuàng)祈禱儀式的同時，根據(jù)各地不同情況而有所創(chuàng)新和增補。在土耳其、埃及、印度和非洲尤為突出。另外，不同地區(qū)的嘎德忍耶信徒用不同的裝飾來突出教團特色。土耳其的嘎德忍耶信徒用一枝綠色玫瑰作為他們的標志。如果有人獲準加人教團，謝赫就給他戴上一頂印有十八個花瓣的玫瑰氈帽，猶如加冕進爵。埃及的嘎迪里使用白色頭巾和白色的旗幟作為標志。教團成員中的一些漁夫，帶著不同顏色的漁網(wǎng)出海捕魚。摩洛哥的一些嘎德忍耶信徒在音樂伴奏下祈禱參悟、念誦“宰克爾”，一些將要加入教團的人在扎維耶宣誓時用一只象征清凈無染的白公雞來見證自己的虔敬。

三、結(jié)束語

上述討論，盡管還沒有完全揭示阿卜杜勒·嘎德爾及其思想的全貌。我們看到他生命中的理想社會并未得以完全實現(xiàn)，他的蘇菲學說只是停留在為數(shù)不多的穆斯林思想家那里，未能為更多的普通信眾提供一種較為積極進取的精神觀念，他對蘇菲思想的論述和對當時社會現(xiàn)實的詮釋不可避免的具有其個人的和時代的局限性。這不能不說是阿卜杜勒·嘎德爾思想上的缺憾。但我們可以肯定的是阿卜杜勒·嘎德爾終究是一位具有代表性的蘇菲思想家，他的信仰特征、教義理論都是后世蘇菲派仿效的典范，其政治學說中積極因素尚是我們研究的一個重要課題。不管怎樣，他的得與失都為我們今人研究蘇菲派提供了豐富而深厚的思想資源。

(責任編輯李建欣)