李小榮

[摘要]“未曾有經(jīng)”是漢譯佛典中最重要的敘事文體之一，它在內(nèi)容上以神通故事為主，旨在通過神奇敘事來彰顯佛教倫理之善，并形成了特定的文本結(jié)構(gòu)。這種文本結(jié)構(gòu)以及相關(guān)的故事情節(jié)或類型，曾對中土文學(xué)產(chǎn)生了一定的影響。

[關(guān)鍵詞]未曾有經(jīng)；文體；神通故事；文本結(jié)構(gòu)

[中圖分類號(hào)]I206.2[文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A[文章編號(hào)]1671－881X(2009)03－0270－06

在佛經(jīng)文體類別中，無論“九分教”或“十二分教”，其中都少不了“未曾有經(jīng)”。但在佛學(xué)研究中，人們對它的關(guān)注較少，只是在綜論性的佛教著作中偶有涉及。而從文學(xué)角度，或者說從宗教文學(xué)的視角進(jìn)行探討的成果雖說相對豐碩。然而仍有一些問題尚未解決，故有必要重加檢討。

一、文體特征

“未曾有經(jīng)”，也稱“未曾有(法)”，其梵文是adbhuta-dharma，音譯“阿浮陀達(dá)磨”、“阿浮達(dá)磨”等，意譯又作“希法”、“最勝經(jīng)”等。關(guān)于“未曾有”的內(nèi)容，郭良望在檢討巴利文三藏經(jīng)文文體“九分教”時(shí)，說它是“記述神通的經(jīng)文”。但是，臺(tái)灣學(xué)者丁敏一方面認(rèn)為神通故事屬于十二分教中的阿波陀那(譬喻)，基本上是被當(dāng)成例證來使用；另一方面又說神通故事的語言，從宗教的特質(zhì)看，它已超出了譬喻是“喻而非真”的特質(zhì)，帶有幾分真的暗示性，具有“似真非真”朦朧性的語言功效。其實(shí)，郭先生更強(qiáng)調(diào)“未曾有”的內(nèi)容特色，丁先生則更突出其敘事功能。若能綜而論之，當(dāng)有助于我們更深入理解“未曾有”的文體特點(diǎn)?，F(xiàn)分述如下：

(一)內(nèi)容特色

為了詳細(xì)說明“未曾有”在內(nèi)容上的突出特色，我們先舉出一些具體的經(jīng)文。如東晉瞿曇僧伽提婆譯《中阿含經(jīng)》卷8《未曾有法經(jīng)》云：

我聞世尊一時(shí)在父白凈王家，晝監(jiān)田作，坐閻浮樹下，離欲、離惡不善之法，有覺有觀，離生喜樂，得初禪成就游。爾時(shí)中后，一切余樹，影皆轉(zhuǎn)移，唯閻浮樹，其影不移，蔭世尊身。于是釋白凈往觀田作，至作人所，問曰：“作人，童子何處?”作人答曰：“天童子今在閻浮樹下?！庇谑轻尠變敉勯惛?，時(shí)釋白凈日中后見一切余樹影皆轉(zhuǎn)移，唯閻浮樹其影不移，蔭世尊身。便作是念：今此童子甚奇甚特，有大如意足，有大威德，有大福佑，有大威神。所以者何?日中之后，一切余樹影皆轉(zhuǎn)移，唯閻浮樹其影不移，蔭童子身。若世尊日中之后，一切余樹影皆轉(zhuǎn)移，唯閻浮樹其影不移，蔭世尊身者。我受持是世尊未曾有法。

《未曾有法經(jīng)》主要敘述的是佛陀傳記中的神奇事跡，包括入胎、降生、出游、降魔等故事單元。其中，敘述者在講每一故事單元時(shí)，都會(huì)強(qiáng)調(diào)它是“未曾有法”，即以前從未發(fā)生過的事跡。尤可注意的是：敘述者每次解釋成因時(shí)都會(huì)提到一個(gè)相同的關(guān)鍵詞——如意足(五通或六通中的神足通，也叫如意、如意足通、神境智通或神境智證通)。對其含義，《大智度論》卷5有云：

云何如意?如意有三種：能到，轉(zhuǎn)變，圣如意。能到有四種：一者身能飛行，如鳥無礙；二者移遠(yuǎn)令近，不往而到；三者此沒彼出；四者一念能至。轉(zhuǎn)變者，大能作小，小能作大；一能作多，多能作一。種種諸物，皆能轉(zhuǎn)變。外道輩轉(zhuǎn)變，極久不過七日。諸佛及弟子轉(zhuǎn)變自在，無有久近。圣如意者，外六塵中不可愛不凈物，能觀令凈；可愛凈物，能觀令不凈。是圣如意法，唯佛獨(dú)有。

前面所說童子(此是佛陀出家之前的稱呼)能令閻浮樹影不移，此即如意足“能到”的表現(xiàn)之一。當(dāng)然，童子的這種神通，根源在于他已人初禪。易言之，神通是禪定之后的功能顯現(xiàn)。

在漢譯佛經(jīng)中，與“神通”含義相同或相近，且經(jīng)常使用的詞是“神變”。《菩薩念佛三昧經(jīng)》卷2又云：“爾時(shí)彌勒菩薩摩訶薩心生念言：是諸聲聞，有大威德無數(shù)神通，各各自說大師子吼。我當(dāng)于此人天、魔、梵、沙門、婆羅門、聲聞、菩薩大眾之前，微現(xiàn)神變?！蓖?jīng)卷1則有偈云：

凈心發(fā)高嘆，欣躍未曾有。奇哉大神通，勢力無倫匹。甚深佛境界，不可得思議。一千諸眾生，見此神變已。于諸法不受，善得心解脫。不空見當(dāng)知：師子為世間，請佛還起時(shí)，一千諸眾生，于彼善逝處，睹佛神變化，其心正趣向，無上菩提道。大悲為世間，廣作利益已。

由此可見，“神變”不但可與“神通”互用，而且經(jīng)常也是“未曾有”所感嘆的對象。

本來，神通、神變對應(yīng)的梵文不同。神通為abhijna，其詞根是na(知)。由這個(gè)詞根派生的名詞都與感知或認(rèn)知有關(guān)，abhijna的通常意義是“記憶”，然巴利語佛經(jīng)中已普遍用作“神通”，指的是超常的或超自然的智能。漢地經(jīng)疏中則指由禪定而獲得的超自然、無礙自在、不可思議的力量，也稱“神通力”、“神力”、“通力”，或簡稱“通?！倍裢悇e，最常見的是五通(有情眾生皆可修得)與六通(唯有圣人，如佛與大乘菩薩才能修得)。五通指神足通、天眼通、天耳通、他心通、宿命通，若加上漏盡通則為六通。一般說來，宿命通、天眼通、漏盡通最為殊勝，叫做三明。此外，六通還有次第之別，按照《大智度論》卷28的記載，其由低到高的順序是：

如意神通(神足通)—→天眼通—→天耳通—→他心通—→宿命通—→漏盡通

神變的梵文是vikurvana，是指佛、菩薩等為教化眾生而示現(xiàn)的不可思議之神力(神通力)，也叫“神變化”，簡稱為“神”或“變”。它往往表現(xiàn)為外在的動(dòng)作或形狀，有狹義與廣義之分：狹義指五通或六通中的第一種，即神足通；廣義則包括身、語、意各方面的神通變現(xiàn)。漢譯佛典中，更常見的說法是十八神變(十八變)。

對于神通、神變之別，簡言之，前者多著眼于本體，后者主要著眼于相狀(表現(xiàn))。然總體說來，都服務(wù)于宣教之用，或者是說法的方式之一，《長阿含經(jīng)》卷1即謂提舍比丘等人曾“于大眾中上升虛空，身出水火，現(xiàn)諸神變，而為大眾說微妙法”，且有不可思議之效果，如后秦竺佛念譯《菩薩瓔珞經(jīng)》卷1稱之為“以神變感動(dòng)十方”。

綜上所言，神通或神變敘事就是“未曾有”的主體內(nèi)容。

(二)文本結(jié)構(gòu)

丁敏在論述神通故事時(shí)，曾歸納出好幾種模式：如“神足飛行”的空間敘事、“神足變身”的母題敘事、“神通”與“幻術(shù)”的多音復(fù)調(diào)敘事等。若考慮到“未曾有”之內(nèi)容特色即在于神通故事，因此，用它們來概括“未曾有”的敘事模式，當(dāng)無不妥之處。不過，我們在研讀漢譯佛典的相關(guān)文本時(shí)，卻發(fā)現(xiàn)“未曾有”無論用哪種模式，在文本結(jié)構(gòu)上都呈現(xiàn)出驚人的同一性，通?？煞殖扇蟛糠郑阂皇菙⑹錾裢?神變)故事(或說法)的由來或過程；二是對神通(神變)故事(或說法)的贊嘆，最常見的語詞是“嘆(怪)未曾有”；三是簡述神通(神變)故事(或說法)的宗教含蘊(yùn)。這種結(jié)構(gòu)可表述為：

多樣化敘事+程式化感嘆+教義揭示

其中，程式化感嘆的位置多不固定，常在故事的中間或結(jié)尾處。如東晉佛陀跋陀羅譯《觀佛三昧海經(jīng)》卷1石：

如是我聞：一時(shí)佛住迦昆羅城尼拘樓陀精舍。爾時(shí)釋摩男請佛及僧供養(yǎng)三月，七月十五日僧自恣競。爾時(shí)父王閱頭檀、佛夷母僑曇彌來詣僧房，供養(yǎng)眾僧。禮拜既畢，奉上楊枝及澡豆

已，呼阿難言：“吾今欲往至世尊所，為可爾不?”爾時(shí)阿難即宣此言，以白世尊。佛告阿難：“父王來者，必問妙法。汝行遍告諸比丘僧，及往林中，命摩訶迦葉、舍利弗……十六賢士，一時(shí)來會(huì)。”如此音聲，遍至諸方。爾時(shí)天主、夜叉主……及諸眷屬，皆悉已集。爾時(shí)父王及釋摩男三億諸釋入佛精舍，當(dāng)入之時(shí)，見佛精舍如頗梨山。為佛作禮，未舉頭頃，即見佛前有大蓮華眾寶所成，于蓮華上有大光臺(tái)。父王見已，心生歡喜，嘆未曾有。是時(shí)父王即從坐起，白佛言：“世尊，佛是吾子，吾是佛父。今我在世，見佛色身，但見其外，不睹其內(nèi)。悉達(dá)在宮，相師皆見三十二相，今者成佛，光明益顯，過逾昔日百千萬倍。佛涅槃后，后世眾生，當(dāng)云何觀佛身色相，如佛光明常行尺度。惟愿天尊，今當(dāng)為我及后眾生分別解說?！?/p>

此處結(jié)構(gòu)，即先敘述佛陀之父朝見佛陀過程中的所見所聞，其中對佛陀瑞相的“嘆未曾有”之語，是在故事中間，閱頭檀請佛“分別解說”之后的文字(案：略而未引)則是佛陀對具體教義的演說與揭示。

在北魏吉迦夜、曇曜譯《雜寶藏經(jīng)》卷4《廚夷羅夫婦自賣設(shè)會(huì)現(xiàn)獲報(bào)緣》中，經(jīng)文講到有一對貧窮夫婦為了解脫現(xiàn)世之窮苦，用賣身為奴得來的金錢而設(shè)齋會(huì)：

于是晝夜勤辦會(huì)具，到六日頭垂欲作會(huì)，值彼國主亦欲作會(huì)，來共諍日。眾僧皆言：“以受窮者，終不得移。”國主聞已，作是言日：“彼何小人，敢能與我共諍會(huì)日?”即遣人語罽羅：“汝避我日?！睅_答言：“實(shí)不相避?！比缡侨?，執(zhí)辭如初。王怪所以，自至僧坊，語彼人言：“汝今何以不后日作，共我諍日?”答言：“唯一日自在，后屬他家，不復(fù)得作?！蓖跫磫栄裕骸昂我圆坏?”自賣者言：“自惟先身不作福業(yè)，今日窮苦。今若不作，恐后轉(zhuǎn)苦，感念此事，唯自賣身，以貿(mào)金錢用作功德，欲斷此苦。至七日后，無財(cái)償他，即作奴婢。今以六日，明日便滿，以是之故，分死諍日。”王聞是語，深生憐愍，嘆未曾有：“汝真解悟貧窮之苦，能以不堅(jiān)之身易于堅(jiān)身，不堅(jiān)之財(cái)易于堅(jiān)財(cái)，不堅(jiān)之命易于堅(jiān)命。”即聽設(shè)會(huì)。王以己身并及夫人衣服瓔珞脫與罽羅夫婦，割十聚落，與作福封。夫能至心修福德者，現(xiàn)得華報(bào)，猶尚如是，況其將來獲果報(bào)也。由此觀之，一切世人欲得免苦，當(dāng)勤修福，何足縱情懈怠放逸?

這里的故事主角，不再是佛與菩薩等圣賢形象，已經(jīng)換成了普通的信士，然夫婦二人想改變命運(yùn)的決心和舉動(dòng)，同樣具有傳奇色彩，所以國王才感嘆“未曾有”。也就是說，神奇故事可以發(fā)生在普通的信徒身上。另外，這里的程式化感嘆，是置于故事的結(jié)尾處。至于故事的寓義，在于倡導(dǎo)勤修功德必有福報(bào)。

在講述神奇教法的“未曾有”中，其結(jié)構(gòu)模式里程式化的感嘆，多位于講述結(jié)束時(shí)，且常帶有總結(jié)贊嘆的意味。如題為后漢失譯人名的《佛說未曾有經(jīng)》在佛陀宣講完教法后有云：

佛告阿難：“此名未曾有法，是一切清凈妙法方便，我以是故殷勤囑汝，當(dāng)數(shù)數(shù)廣為諸天人、阿修羅、龍、夜叉、乾闥婆、伽留羅、緊那羅、摩睺羅伽、人、非人等，分別說之。當(dāng)作如來善根功德種子，一切眾生聞?wù)?，得入如來善根功德。以是因緣故，離諸煩惱，悉皆成佛?！敝T比丘聞已，歡喜作禮藥王佛、藥王菩薩、藥上菩薩、最上天王佛。

此處“未曾有法”四字，一方面是對其前面所說教法之全部內(nèi)容的概括(主要講造像、造塔等功德)，另一方面也是贊嘆所說教法的效用，含有囑咐流通之意。

二、文體功能

關(guān)于“未曾有”的文體功能，它既有和其他佛經(jīng)文體相同者，玄奘譯《阿毗達(dá)磨大毗婆沙論》卷1即指出：“諸佛為饒益他，開示演說十二分教：一契經(jīng)，二應(yīng)頌，三記別，四諷頌，五自說，六緣起，七譬喻，八本事，九本生，十方廣，十一希法，十二論議?！贝吮憬淮耸拷?jīng)的共同點(diǎn)——其實(shí)都是用于佛教宣教，闡明教義。當(dāng)然，它也有自己的特異之處，茲從相關(guān)漢地經(jīng)疏進(jìn)行歸納。

隋慧遠(yuǎn)《大乘義章》卷1云：“第十一者名阿浮陀達(dá)摩，此翻名為未曾有經(jīng)。青牛行缽，白狗聽法，諸天身量，大地動(dòng)等，曠古希奇，名未曾有。說此希事，名未曾有經(jīng)。”隋智顗所說《妙法蓮華經(jīng)玄義》卷6又云：“未曾有經(jīng)者，說希奇事，由來未有者。未曾有也，示有大力，有大利益。托未曾有事，以彰所表也?！彼逄浦H的吉藏在《大乘玄論》卷5則說：“未曾有、因緣經(jīng)，此明善惡事一雙：未曾有經(jīng)為善事，如青牛行缽、白狗昕經(jīng)、大地振動(dòng)；因緣謂起罪本末，隨本末而說名因緣經(jīng)。”由此我們可以發(fā)現(xiàn)：“未曾有”的特殊功能是“說”，即敘事(或敘述)。而且，“說”的內(nèi)容是各種各樣的“希奇事”，這些希奇事，一方面發(fā)生的時(shí)間比較特殊，是過去到現(xiàn)在都未曾有過的；另一方面落腳點(diǎn)又在現(xiàn)在，突出的是過去發(fā)生的神奇之事對現(xiàn)在的影響，且讓受眾有身臨其境的切身感受；再者，所敘述的事件本身，其宗教的價(jià)值判斷與情感判斷，是重在張揚(yáng)善事，此恰與因緣經(jīng)多敘起罪本末形成了鮮明的對比。換言之，“未曾有”的文體功能主要在于通過神奇敘事，用以彰顯佛教倫理之善。此從前引諸“未曾有”之具體經(jīng)文，亦可得到明證。

此外，據(jù)鳩摩羅什譯《成實(shí)論》卷1可知：佛說“未曾有”并顯現(xiàn)神通的目的，在于證明因果業(yè)報(bào)的真實(shí)不虛，然而從佛教對待神通(神變)的態(tài)度看，則知神通也有局限性，如神通不敵業(yè)力、事相神通不如智慧神通等。由此形成了一種較為特殊的功能，即有的“未曾有”經(jīng)，還可用神奇敘事來反對“神通”。這種功能，我們稱之為相反相成。

三、文體影響

說及“未曾有”的影響，我們擬重點(diǎn)談兩個(gè)方面：一是文本組織結(jié)構(gòu)的影響，二是神通(神變)故事或相關(guān)情節(jié)的影響。

(一)對文本組織結(jié)構(gòu)的影響

我們曾把“未曾有”的敘事文本結(jié)構(gòu)概述為“多樣化敘事+程式化感嘆+教義揭示”，它在中土僧傳及各種靈驗(yàn)小說中也常被使用。茲舉2例，如：

1、唐道宣《續(xù)高僧傳》卷8《周蒲州仁壽寺釋僧妙傳》謂僧妙：

后住蒲鄉(xiāng)常念寺，即仁壽寺也，聚徒集業(yè)以弘法樹功，擊響周齊，甚高名望。周太祖特加尊敬，大統(tǒng)年時(shí)西域獻(xiàn)佛舍利，太祖以妙弘贊著續(xù)，遂送令供養(yǎng)。因奉以頂戴，曉夜旋仰，經(jīng)于一年，忽于中宵放光滿室，螺旋出窗，漸延于外，須臾光照四遠(yuǎn)，騰扇其焰，照屬天地。當(dāng)有見者，謂寺家失火，競來救之。及睹神光，乃從金瓶而出，皆嘆未曾有也。妙仰瞻靈相，涕泗交橫，乃燒香跪而啟曰：“法界眾生，已睹圣跡，伏愿韜秘靈景，反寂歸空?！庇谑枪膺€螺旋，卷入瓶內(nèi)。爾夜州治士女，燒香贊嘆之聲聞?dòng)跀?shù)十里。寺有一僧，睡居房內(nèi)，眾共喚之，惛惛不覺，竟不見光相，未幾，便遇厲疾，成言宿業(yè)所致，遂有感見之差。

這里敘述的主體內(nèi)容是有關(guān)舍利的神變感應(yīng)故事，其間亦插入了信眾的程式化感嘆，即“嘆未曾有”一語。接著敘述的是僧妙的燒香啟愿，這一部分文字可視作“教義揭示”的變體，同時(shí)也是神通感應(yīng)故事的結(jié)束。不過，作者為了說明業(yè)報(bào)因緣，又附加了某一僧人無緣看見舍利之光而暴卒的情節(jié)，通過對比，使得主題更加鮮明突出。

2、唐惠詳撰《弘贊法華傳》卷3載釋法融之事：

后歸丹陽牛頭山幽棲寺，別為小屋，精修故業(yè)，遠(yuǎn)近學(xué)侶翕爾歸之。乃于巖谷之前，講《法

華經(jīng)》一部。于時(shí)正在盛冬，凝霜被木，乃于講所忽生三莖金色蓮花，眾甚驚異，嘆未曾有。經(jīng)文既畢，花亦不見。又有一大鹿，常依時(shí)聽講，停法之后，絕跡不來。門人發(fā)心，皆以《法華》為正業(yè)矣。

本則傳記敘述了法融因講《法華經(jīng)》之功德而產(chǎn)生的神變故事。其敘述結(jié)構(gòu)與前一則故事稍有不同：一者敘述相對簡略；二者敘神變感應(yīng)時(shí)用了并列式，即列舉了兩項(xiàng)內(nèi)容(金色蓮花與大鹿聽經(jīng)，但第二項(xiàng)中未有感嘆之語，然從其性質(zhì)判別，亦為“未曾有”也)；三者最后一句，實(shí)際上是講神通感應(yīng)故事的效用，它們使得法融的門人都以弘揚(yáng)《法華》為正業(yè)。

不過，中土僧傳或靈驗(yàn)小說中在敘述神通感應(yīng)故事時(shí)，對佛典“未曾有”之?dāng)⑹履Ｊ郊扔欣^承。也有變異。其中，最大的變化是第三部分，往往不是“教義揭示”，而多是講感通之用，如前引故事，大抵如此。

(二)對神通(神變)故事及相關(guān)情節(jié)的影響

本來這一方面的研究成果已相當(dāng)豐碩，尤其在志怪、傳奇與神魔小說諸領(lǐng)域。不過，可補(bǔ)充的例證還有不少。如：

1、手指化出異物降伏對手?！短綇V記》卷289《明思遠(yuǎn)》條引陸長源《辯疑志》云：

華山道士明思遠(yuǎn)，勤修道策三十余年。常教人金水分形之法，并閉氣存思，師事甚眾。永泰中，華州虎暴，思遠(yuǎn)告人云：“虎不足畏，但閉氣存思，令十指頭各出一獅子，但使向前，虎即去?！薄诠瓤谛蟹昊ⅲ浒轶@懼散去，唯思遠(yuǎn)端然，閉氣存思，俄然為虎所食。

陸氏原著旨在辨析佛道兩教之虛妄不實(shí)，然其所謂十指頭化出獅子的情節(jié)，實(shí)源于佛教之神通。如支謙譯《撰集百緣經(jīng)》卷6《佛度水牛生天緣》云：

佛在驕薩羅國，將諸比丘欲詣勒那樹下。至一澤中，有五百水牛，甚大兇惡。復(fù)有五百放牛之人遙見佛來，將諸比丘，從此道行，高聲叫喚：“唯愿世尊，莫此道行!此牛群中有大惡牛，抵突傷人，難可得過。”……惡牛卒來，翹尾低角，刨地吼喚，跳躑直前。爾時(shí)如來，于五指端化五師子，在佛左右。四面周匝，有大火坑。時(shí)彼水牛，甚大惶怖，四向馳走，無有去處。唯佛足前有少許地，宴然清涼。馳奔趣向，心意泰然，無復(fù)怖畏。長跪伏首，舐世尊足。復(fù)更仰頭，視佛如來，喜不自勝。爾時(shí)世尊知彼惡牛，心已調(diào)伏。

兩相比較，從指頭化出獅子以降伏對手的關(guān)鍵情節(jié)何其相似。更為重要的是，道士明思遠(yuǎn)有此神力的原因是存思，而道教存思和佛教禪定亦有共通之處。從本質(zhì)上講，佛、道神通(神變)都是意念的產(chǎn)物。《長阿含經(jīng)》卷13《阿摩晝經(jīng)》即云：

彼以定心，清凈無穢，柔濡調(diào)伏，住無動(dòng)地。一心修習(xí)神通智證，能種種變化：變化一身為無數(shù)身，以無數(shù)身還合為一。……譬如陶師善調(diào)和泥，隨意所造，在作何器，多所饒益；亦如巧匠善能治木，隨意所造，自在能成，多所饒益；又如牙師善治象牙，亦如金師善煉真金，隨意所造，多所饒益。

丁敏將經(jīng)文中由定而生的變化分成三類：即一身與多身、身能飛行及以心變物。其中，諸“譬如”句式所講，即屬“以心變物”之神通。當(dāng)然，《明思遠(yuǎn)》的故事結(jié)局，由于創(chuàng)作者目的在于破，故形成了反諷的藝術(shù)效果。

2、蓮花中化出玉女。《太平廣記》卷25《元柳二公》條引《續(xù)仙傳》云：

元和初，有元徹、柳實(shí)者，居于衡山，二公俱有從父為官浙右。李庶人連累，各竄于歡、愛州。二公共結(jié)行李而往省焉，至于廉州合浦縣，登舟而欲越海，將抵交趾，艤舟于合浦岸?！已玻瑥?fù)有紫云自海面涌出，漫衍數(shù)百步，中有五色大芙蓉，高百余丈，葉葉而綻，內(nèi)有帳幄，若繡綺錯(cuò)雜，耀奪人眼。又見虹橋忽展，直抵于島上。俄有雙鬟侍女，捧玉合，持金爐，自蓮葉而來天尊所，易其殘燼，炷以異香。

此處雖為道教故事，然蓮花中化出玉女(仙女)的情節(jié)，若窮原競委，竟與佛教神通故事有關(guān)。如北魏瞿曇般若流支譯《正法念處經(jīng)》卷57即云：

爾時(shí)天王牟修樓陀復(fù)為利益，神通變化，從其胸中示現(xiàn)涌出大蓮花池。其可愛樂，其池多有鵝鴨鴛鴦，而為莊嚴(yán)，第一清凈八功德水。其蓮華池有百千億七寶蓮華，以覆其上。其花香氣，滿百由旬。其蓮華臺(tái)，王在其上，種種妙寶莊嚴(yán)天冠，種種光明、種種寶衣，莊嚴(yán)其身，種種寶印，莊嚴(yán)其臂，種種彩女而為圍繞，坐師子座。其諸蛛女，手執(zhí)白拂，侍立左右。

前者所說的“芙蓉”，與佛經(jīng)里的“蓮華”，名異實(shí)同也。而且，不管仙女也好，還是彩女也罷，她們都是朝奉特定的主尊。兩者的區(qū)別僅在于：道教把故事背景置于海上，佛教則置于天王自身的變異，即蓮花池、蓮花甚至蓮花中的彩女，都是由天王自身某一特定的部位(胸)化現(xiàn)出來的。

3、降生時(shí)自然帶有瑞物。曹雪芹《紅樓夢》第八回“比通靈金鶯微露意，探寶釵黛玉半含酸”曾講到賈寶玉出生時(shí)口中含有一塊通靈寶玉，相似的情節(jié)，佛典中亦有所見。如后漢曇果康孟詳譯《中本起經(jīng)》卷上《現(xiàn)變品》云：

于時(shí)波羅奈城中，有長者名阿具利。有一子，字日蛇蛇。晉言寶稱。時(shí)年二十四，稱生奇妙，有琉璃屐，著足而生。父母貴異，字日寶稱。

這處經(jīng)文既然出于“現(xiàn)變品”，毫無疑問和神通、神變有著密切的聯(lián)系。不過，《紅樓夢》所說瑞物是中土文化色彩極其濃厚的瑞玉，它是寶玉出生時(shí)口含而來；佛經(jīng)里則是自然附著于腳而來。但是，故事的核心要素相同，如降生、得名方式以及故事結(jié)局(無論寶玉、寶稱，最后都出家了)等。

(責(zé)任編輯何坤翁)