楊益均

公元2004年8月，有幾位來自北京的客人游覽了劍川石寶山后留下一句話：“石寶山的文化內(nèi)涵真是深不可測。”的確，只要是稍有知識和閱歷的人來到石寶山都會被它撲溯迷離的文化現(xiàn)象引動許多的幽思冥想。你看，在石鐘寺第八號石窟，那雕刻著若干佛、菩薩、天王拱衛(wèi)著的蓮臺座上，本應(yīng)屬于莊嚴神威的佛主趺坐之處，卻赫然雕著一具被當(dāng)?shù)匕鬃迦朔Q作“阿(女央)白”的女性生殖器，就在“阿(女央)白”的旁邊，一尊造制規(guī)模宏富的觀音雕像（俗名“剖腹觀音”），其造型與風(fēng)格之獨特，閱遍中華乃至世界的梵剎寺窟，找不到與之相同的第二尊；本是佛教的壇場卻堂堂然摻揉著人間帝王（南詔王細奴羅、閣羅鳳、異牟尋）的雕像，這又是石寶山石窟與中國所有石窟的不同之處；更耐人尋究的是，就在佛寺石窟所在地，一個傳統(tǒng)的群眾集會——石寶山會，蒙受著“好人不上石寶山，石寶山上無好人”的毀貶，卻依然跨越了十多個世紀沿傳了下來，歷朝歷代的當(dāng)權(quán)執(zhí)政者對其時捧時殺，或禁或放，終究是“無遮大會奈何天”，沒能把它從歷史的卷軸上給抹掉等等，這一切，對于用文化眼光來看世界的人，“深不可測”的慨嘆自然不是無端而發(fā)。

要想探究石寶山的歷史文化內(nèi)涵及其價值，首先要叩詢的必然是古韻悠悠的石鐘山石窟。它確切的開鑿于何時？在什么背景下開鑿?它向人們昭示著怎樣的文化現(xiàn)象?而要弄清這一切，先要對這一區(qū)域的歷史作一番了解。石寶山位于滇西北橫斷山脈南端，在大理白族自治州劍川縣轄區(qū)內(nèi)。漢代，劍川先屬益州郡，后屬永昌郡。唐初，在云南洱海區(qū)域出現(xiàn)六個“各據(jù)山川，不相役屬”的部落，即歷史上的“六詔”。劍川地屬最北邊的施浪詔與吐蕃的交匯過渡地帶。公元649年，地處巍山的蒙舍詔建立了大蒙國，開始了征伐兼并其他五個詔的戰(zhàn)爭，到第四代主皮羅閣，終于在公元738年完成了統(tǒng)一云南的大業(yè)，建立了稱雄華夏西南的古國——南詔。我們翻閱唐以來關(guān)于云南的志乘圖籍，得知南詔在完成云南統(tǒng)一霸業(yè)的八十九年時間里，來自印度的梵僧帶著供養(yǎng)的阿嵯耶觀音來到云南行化印度密教并終于戰(zhàn)勝及融合了云南本土的巫教，釀就了佛教發(fā)展史上的獨門一派——阿吒力教，即滇密（有的學(xué)者稱為白密），并使阿吒力教成為南詔及繼后的大理國的國教。滇密孕育、萌發(fā)與光大的時期，正值西藏佛教的前弘期。在南詔之前的公元633年完成了西藏統(tǒng)一霸業(yè)的吐蕃第三十二代王松贊干布及其后繼者，在藏地大力推行以觀音崇拜為主導(dǎo)的密教，也同樣把密教作為吐蕃的國教，把觀音尊為吐蕃的保護神，在佛教史上成就了另一蔚然大派——藏密。與天竺梵僧在云南行教的同時，藏密也通過滇藏通道流布到南詔，這段時間漢地佛教也開始回傳云南，對滇密的形成起了推波助浪的作用。藏密、滇密、漢密同根同源，其本質(zhì)是一致的，但它們之間在修行方法，義理儀軌，造像風(fēng)格等各方面還是有著區(qū)別的。石寶山位于南詔北部邊界，又可往東北方經(jīng)麗江達四川、處在滇、藏、川佛教文化交匯區(qū)。有的學(xué)者提出石鐘山石窟是南詔及大理國王室的重要的阿吒力教外道場①。這是對的，但需要弄清楚的問題是：石鐘山石窟(或者說它的主體部分)的造像參照系是藏密還是滇密、漢密?筆者認為是前者而不是后二者，主要理由有四：

第一，在范圍約三平方公里左右共十六窟的石窟造像區(qū)內(nèi)，石鐘寺區(qū)的八個窟無疑是開鑿年代最早，佛像地位最顯赫，也是藝術(shù)成就最高的部分。正是這部分造像顯示了受到藏傳佛教影響的顯著特點。我們研究西藏和大理的佛教史，得知兩地所尊奉的佛教同屬大乘佛教之密宗，都把觀世音奉為安邦佑國的保護神，但在觀音崇拜的源流和特點上還是有一定的區(qū)別。根據(jù)藏文史籍的記載，佛教傳入西藏的時間要早于傳入南詔大理的時間。早在吐蕃第二十八代王拉妥妥日年贊時（公元333年），“天降佛法四寶”中就有專屬觀世音咒語的“嗡嘛呢叭咪吽”六字真言。到了吐蕃第三十二代王松贊干布時，創(chuàng)制了藏文，破譯了“六字真言”。經(jīng)過多年戰(zhàn)爭，統(tǒng)一了西藏高原的松贊干布為了彌合戰(zhàn)爭的創(chuàng)傷，消除各部落間的仇怨，把藏民族從桀驁不訓(xùn)的原始狀態(tài)引向文明和開化，明智地引進了大乘佛教慈悲為懷，濟世利眾的思想；把大慈大悲，救苦救難，普度眾生的觀世音樹為一面崇拜信仰的旗幟。為了強化推行觀音崇拜的權(quán)威性和感召力，松贊干布讓工匠仿照他的相貌，并用他的名字命名，雕塑了一尊十一面觀音菩薩像。松贊干布也就是西藏歷史上第一位把佛教立為國教的“佛王合一”的君王。與此同時，松贊干布及其后繼者還大力推行被視為觀音化身的多羅度母的崇拜。松贊干布的二妃（漢唐文成公主和尼泊爾的尺尊公主）就被視為度母的化身。劍川石寶山石窟的造像，因始創(chuàng)于吐蕃與南詔結(jié)盟的藏傳佛教前弘期，首先它明顯地演繹了藏傳佛教“佛王合一”的思想。只不過南詔中前期，佛教尚未上升到國教的高度，南詔王閣羅鳳還不能效法松贊干布，創(chuàng)制一尊用自己名字命名，按自己相貌雕制的觀音菩薩。但閣羅鳳也明顯地突破了之前的中國石窟造像唯一的佛像題材，把他自己的形象以完全寫實的手法放進了佛教石雕曼荼羅壇場中(即2號窟《閣羅鳳出巡圖》)。其次在石鐘寺片區(qū)并沒有留下滇密尊奉的阿嵯耶觀音的雕像，至于整個石窟中雕工最為宏富精美的七號窟觀音造像。明顯地秉承了藏地度母造像豐腴、端莊、嫵媚的風(fēng)格，當(dāng)然也溶進了漢地觀音雕像的一些特點及白族工匠獨特的藝術(shù)創(chuàng)造?？梢哉f石寶山七號窟的雕像就是一件集白、藏、漢觀音造像風(fēng)格于一體的藝術(shù)杰作，題寫在七號窟觀音上方的虔誠至極的古藏文題記顯然不是巧合，而是信仰崇拜的認同。緊挨著七號窟的第八號窟更是一件集全世界母性崇拜之大成的，人人心中所有，人人手下所無的驚天杰作——被俗稱為“阿(女央)白”的女性生殖器雕像。彌漫在石鐘寺片區(qū)的石窟中這種女性崇拜的宗教文化氛圍，決非偶然巧合，而是刻意的營造，它是藏傳佛教的女性崇拜與白族信仰中的生殖圖騰和母尊文化交融與結(jié)合的產(chǎn)物。

第二，在藏地佛教的造像體系中，觀音、度母的陰柔嫻美與天神、明王的陽剛威猛形成極大的反差。這一特點在石寶山石窟中也表現(xiàn)得淋漓盡致。這里需要提出來辨析的是作為戰(zhàn)神的毗沙門天王的雕像，在當(dāng)年的南詔大理國版土上共有八處；其中屬于早期南詔時的有五處，除有一處在現(xiàn)今的四川涼山而外，其余四處全在劍川(一處在金華山、三處在石寶山)。研究南詔史的人幾乎都認為那是因為劍川是南詔的北部邊疆，常與吐蕃有戰(zhàn)事，故多造戰(zhàn)神像以威懾吐蕃。人們往往忘記了劍川同時也曾是吐蕃的南部邊防地。公元794年以前，劍川基本上是在吐蕃的掌控之下，而且與南詔第五代主閣羅鳳有過長達四十三年的結(jié)盟，有學(xué)者研究證實，毗沙門原是古于闐國的保護神，松贊干布曾在七世紀中統(tǒng)一過于闐，毗沙門是經(jīng)吐蕃道傳入南詔的。②所以劍川早期的毗沙門雕像極可能是吐蕃或長期臣服于吐蕃的施、順諸蠻所為。

第三，明王堂的造像顯然是從藏地明王造像演變脫胎出來的。在整個滇密流行區(qū)，包括南詔帝都所在地大理，在石鐘山石窟之前并沒有明王造像及畫像；而藏地的明王造像在石鐘山石窟之前就已有之，它無疑是石鐘山明王造像的依據(jù)。有人說劍川石窟是受四川大足石窟影響的產(chǎn)物，非也；對此有學(xué)者作了雄辯的考證。③石鐘山石窟的明王造像就其藝術(shù)風(fēng)格更接近藏地造像而不是大足造像，就其造像年代而言，大足明王造像開鑿于宋末元初，比石鐘山明王造像至少要晚四百年。因此可以斷定，密宗明王造像在中國流轉(zhuǎn)的先后秩序是藏——滇——川，而不是相反。

第四，滇密、漢密不修無上瑜伽密法，而藏密修持的無上瑜伽密，由于攝入了印度教性力派(鑠乞底派)的教義而帶有很濃的性力崇拜色彩，通過“樂空雙運”無上瑜伽雙身修法，修“和合之大定”，“引生大樂”，達到“即身成佛”的目的。因而藏密造像中多有男女雙身的歡喜佛。石鐘山石窟造像雖以藏密為參照系，但它畢盡不是在藏地，其性力崇拜的特點不像藏地寺廟中的造像那樣直露和濃烈，在石窟造像中沒有歡喜佛，明王造像也沒用明妃來對應(yīng)，但石窟造像還是表現(xiàn)了性力崇拜的特點，只是用生殖器的直接供奉代替了男女雙身造像。這只能說是藏密在南詔國地盤上的一種變化與適應(yīng)。而且有一個歷史事實有力地印證了石鐘山石窟的藏密屬性，那就是與石窟造像相伴了千年一直走到現(xiàn)在的石寶山集會。自古以來，石寶山會就是以性自由、男女在山林間野合媾歡為其原始宗旨的。這一現(xiàn)象與藏傳佛教中的古舊派寧瑪派所說的修持無上瑜珈密的環(huán)境以“山間、空谷、荒郊、野渚為妙”相吻合。不難想象，當(dāng)年在石窟造像完成之際，肯定舉行過一次法會和慶典。這個慶典無疑是按藏密的儀軌舉行的，這正是傳統(tǒng)的石寶山集會的起源。為此，石寶山會千百年來一直背著一個“宣淫壞俗”的惡名。至于石寶山會為何終究沒有被封禁而一直傳了下來，在后面的分析中筆者試圖解開這個謎。

其實，我們回顧唐初的云南歷史，就會明白石鐘山石窟最早的造像之所以帶有明顯的藏密屬性并不奇怪。從唐初貞觀年間至唐德宗貞元十年(公元794年)南詔第七代主異牟尋歸順唐王朝之前，一百四十多年的時間里，南詔在統(tǒng)一和統(tǒng)治云南的歷史進程中，在比自己強大的唐王朝及吐蕃王朝兩大勢力間左右搖擺，朝秦暮楚，而其中早期六詔中的施浪詔一直就是吐蕃的盟友。這個時期，吐蕃憑著自己的實力，在金沙江上架設(shè)了鐵索橋，在滇西北設(shè)立神川都督府，還在臨近洱海的漾水和濞水兩條河上架設(shè)了鐵索橋，沿著點蒼山背后的黑潓江河谷，開辟了直達南詔腹地的通道。通過這條通道，吐蕃在向洱海地區(qū)進行軍事、政治、經(jīng)濟擴張的同時，藏地密宗也必然傳入南詔。坐落在黑潓江西岸的石寶山恰恰就在當(dāng)年滇藏交往的這條通道上，所以在這里出現(xiàn)藏密風(fēng)格的石窟造像是順理成章的事。南詔第五代主閣羅鳳在位的鼎盛時期，出于維護最高利益的需要，南詔與吐蕃曾結(jié)成最親密的聯(lián)盟并取得了抗擊唐王朝軍隊的“天寶之戰(zhàn)”的顯赫勝利。石鐘寺第二窟閣羅鳳造像的畫面上出現(xiàn)的那把來自吐蕃王室贈送的曲柄杠傘，昭示著吐蕃與南詔的親善關(guān)系。這窟造像那一派旌旗獵獵、威儀赫赫的場面，顯然是閣羅鳳為慶祝“天寶戰(zhàn)爭”勝利而雕鑿的，之所以把雕像選在石寶山，就是因為這里的密宗曼陀羅石雕神壇早已存在，蒙氏的造像祝捷慶典是按照密宗的儀軌舉行的。長時間來，由于在石鐘寺造像區(qū)沒有留下文字的造像題記，只是在沙登箐的第十六號窟留下一處南詔第十一代主勸豐佑天啟十一年的造像題記，于是普遍的就把石寶山石窟開鑿的上限確定在勸豐佑天啟十一年，時為唐宣宗大中四年，即公元850年。這顯然是錯誤的。一個最簡單的道理，假如石窟造像的上限是公元850年，早在此之前的公元794年，異牟尋就與唐王朝結(jié)盟修好，并發(fā)誓要把與唐王朝的友好關(guān)系“貽誡子孫”，怎么可能在這之后還會精心雕造表達與吐蕃親善關(guān)系的閣羅鳳造像呢?作為石鐘寺區(qū)一號窟的異牟尋造像無疑也是南詔附唐大破吐蕃后舉行祝捷慶典而雕造的。此窟造像與閣羅鳳造像顯然不是同一時期的作品，其藝術(shù)水平比閣羅鳳造像要遜色得多。況且有個細節(jié)顯然是出于政治需要的微妙變化，那就是在異牟尋造像的畫面上沒有了吐蕃贈送的曲柄傘，理所當(dāng)然地出現(xiàn)了唐王朝冊封異牟尋為歸義王的金印盒。石鐘寺片區(qū)的異牟尋造像及閣羅鳳造像恰好為我們注解了南詔附藏(吐蕃)與附唐兩個歷史事件，同時兩窟造像本身就是兩款形象生動的造像題記。至于說石鐘寺片區(qū)的石窟造像是在閣羅鳳執(zhí)政期間或閣羅鳳之前就已存在，因沒有確切的造像題記，我們不好妄斷，但有一則史料卻記得非常明確——《萬歷云南通志》載：“石鐘寺，在石鐘山，石寶之南支也。蒙詔細奴羅游獵至此，見巖龕刻諸佛天王像甚偉怪。頻巖一巨石，狀若覆鐘，遂建寺，因以名之。”《重修石鐘寺碑記》亦稱：“石鐘創(chuàng)自盛唐也。”細奴羅是南詔第一代主，生于公元617年，公元649年正式建國即位，在位二十五年，按上述史料記載，石鐘寺石窟早期造像在細奴羅游獵到石寶山之前即已存在，可推到公元七世紀中葉的唐貞觀年間，而石鐘寺也就是云南最早的觀音寺，比昆明園通寺前身的補柘落觀音寺(公元800年)要早一百五十年。這么說來，劍川石鐘山石窟的上限年代比四川大足石窟的上限年代也就至少要早二百年。誠然，大足石窟的規(guī)模比劍川石窟宏鉅得多，又是在漢族地區(qū)，在習(xí)慣于漢族一定比少數(shù)民族先進的思維定位者看來，大足必是先生，劍川必是學(xué)生。但在石窟造像這一現(xiàn)象上，歷史事實不得不使我們向傳統(tǒng)的思維定位提出挑戰(zhàn)。近年來關(guān)于中華佛教源于印度，始于云南的論斷在學(xué)說界已被認可，那么劍川石窟是先生，大足石窟是學(xué)生的定位也未必不能成立。有傳說大足寶頂山石刻的創(chuàng)建者阿吒力僧趙本尊(趙智鳳)很可能是劍川石寶山下的沙溪人也不是沒有根由的。

讓我們繼續(xù)來掃描肇始于藏密前弘期與滇密初始期的石寶山集會。作為密教的集會，石寶山會的命運始終相系于它的宗教附體。明代以后，云南佛教的基本狀況是漢地顯宗的大舉入滇，阿吒力教則被朝庭認為是“非釋非道，足以惑眾”的“土教”遭到封禁，許多阿吒力教的寺廟被當(dāng)作“淫祠”被拆毀。作為性力崇拜為宗旨的石寶山會當(dāng)然在封禁之列。但事實是它卻沒有被禁絕，依然活了下來，究其原因，不能不令人嘆服白族人民的聰明與妙曼，他們用“彈弦唱曲”的民間文藝活動形式對石寶山會進行了改造與包裝。大概是從明代中期起，石寶山會真正演變成了石寶山歌會。清人趙懷禮的《朝山曲》形象生動地描繪了當(dāng)年石寶山會的盛況：“香煙噴作霧迷漫，徹夜僧寮不掩關(guān)。明月乍來還乍去，可憐佳節(jié)與名山。三營浪子土三弦，靡漫山歌斷復(fù)連。菩薩低眉彌勒笑，無遮大會奈何天。寶巖久息八關(guān)齋，無復(fù)人間大辯才。高頂慈云殊叆叇，并頭猶覆野鴛來。一筏憑誰渡愛河，盲風(fēng)孽海正生波。中巖清靜真拋得，欲問開山諾巨羅?！雹馨鬃遄嫦葌儧]有料到，他們對石寶山會的這一改造與包裝，成就了白族文學(xué)史上一樁功德無量的偉業(yè)——培植了白族民歌創(chuàng)作的一個經(jīng)天緯地的大搖籃。追根溯源也得感謝帶有性力崇拜色彩的藏密在南詔故地的介入。因為作為自然屬性和社會屬性結(jié)合體的人，假如沒有男女性愛為基礎(chǔ)，不可能創(chuàng)作出那么多情深意篤、撼人心魄的情歌。普天之下，男女性愛何處沒有，但普天之下能釀成這種情歌創(chuàng)作大搖籃的傳統(tǒng)民間集會又有幾處?這顯然不能不歸功于石寶山會的原始宗教發(fā)端。

構(gòu)成石寶山會頑強生命力的另一社會原因是在漫長的封建社會里，白族青年男女為了爭取戀愛與婚姻自由，反對封建禮教，把石寶山會作為一種寄托。在人類社會的歷史上，這種反封建、反壓迫的民主性力量具有壓不跨、摧不倒的頑強生命力。石寶山歌會上產(chǎn)生的情歌，有許多就表現(xiàn)了這方面的內(nèi)容，如：“四咬恩，鷹還沒放雀就驚。我們兩人才相好，是非說紛紛。／要講要說隨人去，只要我們心合心。就是把頭砍下來，熱血流一坑。／四咬恩，刀子雖快不在心。刀子不過兩三寸，皮子比它厚十分。／奈何橋上你等我，九曲橋上手拉緊。閻王面前我去說，死也做情人?！边€有如：“金身打爛作花柳，鑼鍋打爛做銅釘。就算今世沒姻緣，夫妻盼來生”。⑤同樣是封建禮教的抗?fàn)?，同在滇西北的一隅之地，納西族的青年男女采取的是殉情，而白族青年男女則采取了一年一度的相約感情大宣泄，從這里我們看到民族心理上的差異。當(dāng)然，不同的習(xí)俗同樣可成就民族的藝術(shù)瑰寶，納西族的殉情習(xí)俗釀就了燦爛的愛情長詩《玉龍第三國》；白族的相約感情大宣泄則釀就了一批又一批藝術(shù)價值珍貴的白族民歌。

推導(dǎo)石寶山會另一個流向的是中老年人(主要是婦女)。他們通過到石寶山禮佛、敬香、還愿、唱曲。弘揚著人類普遍認同的道德文化。白族民歌中很多勸善、勸孝一類的民歌就源于中老年人的創(chuàng)作，如五更曲《報答父母養(yǎng)育恩》里唱道：“一更我勸弟兄們，報答父母養(yǎng)育恩。十月懷胎千般苦，費盡了艱辛。/一到分娩又蒙難，天大痛苦母來承。只隔閻王一張紙，誰曉其中情。/二更我勸弟兄們，報答父母養(yǎng)育恩。兒女落地常牽掛，費盡了苦心。/捂干床鋪兒女睡，尿濕之處歸母親。一口一口親手喂，下田背在身?！?/p>

對于石寶山會性力崇拜的本質(zhì)，年輕人把它演化成“靡漫山歌斷復(fù)連”的情歌宣泄大舞臺，而中老年人則把它演化成生殖崇拜，進而將它升華為尊母敬母的母性崇拜，賦予它一道神圣的光環(huán)。據(jù)傳，自古以來在石鐘寺的所有窟龕中，香火最旺、接受人們跪拜頻率最高的不是佛、菩薩，也不是威懾天下的王者，而是“阿(女央)白”，以至年深日久，龕前跪拜者手掌和膝蓋著地的石板上竟磨出了四個凹坑。(公元1961年，石鐘山石窟列為國家級重點文物保護單位，“阿(女央)白”被鎖了起來，人們無法再去膜拜，否則時至今日，凹坑一定又增大了些許)這種驚人的歷史痕跡明白告訴我們：在此跪拜的遠不止是婚后求嗣的婦女和祈求順產(chǎn)的孕婦?！鞍?女央)白”實際上已成了母尊文化的神器。導(dǎo)源于藏傳佛教及白族信仰中的母性崇拜在這里被推衍到至高無上的絕頂，使石寶山成了人類母性崇拜的一處圣地。

以石寶山為標(biāo)志的云南早期密宗道場的形成，釀就了劍川城鄉(xiāng)濃厚的密教文化氛圍。盡管明以后阿吒力教遭到官府的一再打擊，盡管佛教顯宗從內(nèi)地大舉進入云南，石寶山也修建了寶相寺、金頂寺、海云居、靈泉庵等一批顯教禪宗寺廟，還修建了道教神祠玉皇閣；在縣城也修建了報國寺、崇真寺等顯宗寺廟，但密宗在劍川仍有雄厚的社會基礎(chǔ)。明永樂十三年修建的沙溪興教寺，它的佛堂上供奉的仍然是密宗尊奉的以大日如來為中心的五方佛。⑥世襲阿吒力僧人雖然在官府那里喪失了合法地位，但他們植根于民眾之中，為老百姓做佛事，超薦死者升天，為生者祈福禳災(zāi)。他們的存在得到老百姓的歡迎和認可。同時為了顯示自己的正統(tǒng)形象，迎合統(tǒng)治者的胃口，他們在做佛事時，除了祈求傳統(tǒng)的“大十二愿”而外，還增加了符合王法、天理、人心的“小十二愿”(一愿皇圖鞏固，二愿風(fēng)雨應(yīng)時，三愿士農(nóng)清潔，四愿干戈永息，五愿五谷豐登，六愿壽命延長，七愿七祖升天，八愿長隨佛學(xué)，九愿九品升天，十愿共登十地，十一愿共種長生果，十二愿共樂太平年。)⑦時至今日，就是當(dāng)年南詔大理國的心臟地帶，阿吒力密教與阿吒力僧人也已黯然消逝，唯有劍川、洱源還能見到阿吒力僧人活動的身影，只是他們的人數(shù)正日趨減少，與納西族的東巴師一樣，正處在失傳的瀕危狀態(tài)。有的學(xué)者對阿吒力教及其僧人發(fā)出搶救的呼聲，這也不無道理，因為這不是在搶救某一物質(zhì)的人，而是在搶救一門有上千年歷史的獨特文化。我們姑且不去深究阿吒力教的經(jīng)籍中有多少合理正確的東西，光就它在藝術(shù)方面?zhèn)鞒邢聛淼倪z產(chǎn)就彌足珍貴，具有永恒的審美價值。現(xiàn)今流傳在劍川、洱源一帶的阿吒力音樂舞蹈，雖然免不了揉進一些顯宗、道教、巫教的成分，但無論怎么說，阿吒力僧人畢盡是一千三百多年前傳入南詔的天竺、驃國音樂舞蹈的正宗傳人。追根溯源，阿吒力樂舞正宗是云南這塊土地上的唐代遺韻、異國梵曲。它比明代才傳入云南的道教洞經(jīng)音樂要早七百多年，比“元人遺音”的麗江“白沙細樂”要早五百多年，它是云南這塊土地上當(dāng)之無愧的音樂舞蹈活化石。

在云南的佛教名山中，石寶山遠沒有雞足山及昆明西山的宏鉅，但它是云南最早播下佛教種子的地方之一。它與佛教的結(jié)緣比雞足山、昆明西山要早數(shù)百年；它是云南唯一的佛教密宗石窟所在地；它在一個方圓二十多平方公里的范圍內(nèi)集滇密、藏密、顯宗于一地，堪稱白、藏、漢佛教文化交融的金三角。與天下所有名山一樣，石寶山還留下了歷代高人韻士登臨的足跡，蘊積了歷代名人，如楊升庵、李元陽、徐霞客、趙藩等留下的楹聯(lián)、詩詞、記游等文學(xué)作品，所以石寶山又是一個以佛教文化為主導(dǎo)、兼有儒、道、巫及民俗民間等多元文化的堆磊復(fù)合地。而在它的所有文化積淀中，最值得人們注目的就是它基于佛教密宗的性力崇拜、生殖崇拜并對其進行改造而弘發(fā)光大的母性崇拜和母尊文化，它吻合于中華民族的傳統(tǒng)道德及世界婦女解放的進步潮流，具有合理進步的社會歷史意義。

說到此，筆者認為石寶山的旅游文化定位已經(jīng)凸現(xiàn)出來，它的品牌價值概括起來就是三句話：香格里拉之門戶；白、藏、漢佛教文化金三角；華夏母性崇拜圣地。這既是石寶山的旅游文化定位，當(dāng)然也是劍川的旅游文化定位。過去在這一問題上出現(xiàn)一些不著邊際的提法，有的是對劍川的歷史文化缺乏深入研究，有的則是空洞的無實際內(nèi)容的溢美之詞。當(dāng)然，具有“文獻名邦”之稱的劍川是個有著多元旅游文化資源的地方，但在整個多元結(jié)構(gòu)體系中，石寶山的豐厚的佛教文化資源與其他資源之間無疑是主與從，綱與目的關(guān)系。唯有石寶山的佛教文化積淀才是劍川旅游文化資源中歷史最悠久、最獨特、最具深刻內(nèi)涵、最耐人尋覓、耐人探究、又最能在國內(nèi)甚至國際上產(chǎn)生感召效應(yīng)的文化現(xiàn)象；只有舉起了這個綱，才能收到綱舉目張的效果，也才能為如何搞好劍川旅游資源的宣傳、開發(fā)、利用與保護提供一個科學(xué)的思路和決策依據(jù)。

注 釋：

①見張錫祿《大理白族佛教密宗》1999年4月版。

②見王海濤《云南佛教史》。

③見劍川縣文化局編《石寶山》，傲蕾文《激怒的慈悲》。

④見趙聯(lián)元《麗郡詩征》。

⑤見云南《民族藝術(shù)研究》2003年第3期羊雪芳文《劍川石寶山歌會的歷史文化內(nèi)涵及其社會意義》。

⑥見楊延?！堵勁d教寺》，《大理文化》1983年第1期。

⑦見楊適夫《阿吒力教在劍川的歷史和現(xiàn)狀》，《白族學(xué)研究》1992年第2期。

（民族文化論壇主持 廖惠群）