龐俊來(lái)　楊　鈺

摘要跳出傳統(tǒng)思維的“國(guó)家－市民社會(huì)”二分的社會(huì)理論研究路徑，走向“家庭－市民社會(huì)－國(guó)家”三分的倫理研究思維模式是我們基于歷史與邏輯、當(dāng)下與未來(lái)的可能選擇。

關(guān)鍵詞市民社會(huì)家國(guó)一體倫理生態(tài)“家庭－市民社會(huì)－國(guó)家”三分模式

中圖分類號(hào)B824.3文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼A文章編號(hào)1007－1539(2009)01－0060－04

一

長(zhǎng)期以來(lái)，我們對(duì)市民社會(huì)的理解集中在社會(huì)運(yùn)行機(jī)制的有效性、經(jīng)濟(jì)發(fā)展的數(shù)字化、政治自由的應(yīng)然性方面，而忽視了哲學(xué)倫理學(xué)視野的倫理價(jià)值合理性與歷史現(xiàn)實(shí)的合法性論證，忽略了中國(guó)倫理政治傳統(tǒng)的“理性”成分，而是將外在對(duì)象的理性強(qiáng)加給中國(guó)社會(huì)，造成了傳統(tǒng)倫理心理與外在理性確證之間的價(jià)值沖突。據(jù)李澤厚先生的研究，“經(jīng)驗(yàn)變先驗(yàn)，歷史建理性，心理成本體”。市民社會(huì)的實(shí)踐要想獲得生機(jī)，首先是要切入中國(guó)社會(huì)人群的“心理本體”，解開(kāi)中國(guó)文化的“歷史理性”。

馬克思主義經(jīng)典作家在論及人類社會(huì)由原始社會(huì)進(jìn)入文明社會(huì)的歷史進(jìn)程時(shí)，認(rèn)為東西方走了兩條不同的途徑。這就是以古代希臘為代表的“古典的古代”和以古代東方為代表的“亞細(xì)亞的古代”。具體來(lái)說(shuō)，“古典的古代”是從氏族到私產(chǎn)再到國(guó)家；個(gè)體私有制沖破氏族組織，國(guó)家代替了氏族?！皝喖?xì)亞的古代”則是由氏族直接到國(guó)家，國(guó)家的組織形式與血緣氏族制度相結(jié)合。這兩種不同的模式構(gòu)建了兩種不同的社會(huì)模式：“市民社會(huì)－國(guó)家”與“家庭－國(guó)家”(家國(guó)一體)。這樣的模式一直以來(lái)是中西方社會(huì)發(fā)展的邏輯思維與歷史向度，他們的第一次理論遭遇是在黑格爾的《法哲學(xué)原理》之中，黑格爾通過(guò)“倫理的現(xiàn)實(shí)理念”向我們展現(xiàn)了“家庭－市民社會(huì)－國(guó)家”的邏輯發(fā)展向度。但是民族與時(shí)代的局限性使得他得出了國(guó)家高于家庭和市民社會(huì)，以及市民社會(huì)高于家庭的理論邏輯。

今天，這樣的問(wèn)題在中國(guó)現(xiàn)代化建設(shè)以及全球化進(jìn)程的現(xiàn)實(shí)中再次遭遇，兩種理論模式在中國(guó)面臨著這樣的問(wèn)題：一是歷史現(xiàn)實(shí)的合法性問(wèn)題，市民社會(huì)要實(shí)現(xiàn)對(duì)中國(guó)社會(huì)的借鑒意義，如何獲得中國(guó)傳統(tǒng)家國(guó)一體的“心理本體”的認(rèn)同；二是邏輯與價(jià)值的合理性問(wèn)題，市民社會(huì)與家國(guó)一體二者在全球化進(jìn)程中的話語(yǔ)權(quán)問(wèn)題，如何實(shí)現(xiàn)二者之間的相與。

在市民社會(huì)與家國(guó)一體之間進(jìn)行倫理對(duì)話，尋求二者價(jià)值合理性的邏輯根據(jù)與歷史合法性的現(xiàn)實(shí)啟示就必然要解決這樣的問(wèn)題：一是在價(jià)值合理性方面，二者如何合理地解決社會(huì)個(gè)體的安身立命與社會(huì)機(jī)制的有效運(yùn)行；二是在歷史現(xiàn)實(shí)性上，二者如何實(shí)現(xiàn)與經(jīng)濟(jì)、社會(huì)的互動(dòng)，形成富有生機(jī)的倫理文化傳統(tǒng)。本文試圖以倫理生態(tài)方法論為基石，在市民社會(huì)與家國(guó)一體之間架設(shè)有效的話語(yǔ)通道，為當(dāng)下市民社會(huì)理論研究與實(shí)踐提供有益的現(xiàn)實(shí)啟示。

二

倫理生態(tài)從基本內(nèi)涵上來(lái)講，包含兩個(gè)部分：一是內(nèi)在倫理價(jià)值的生態(tài)體系，表現(xiàn)為考察倫理的兩種方式的互動(dòng)和辯證統(tǒng)一；一是外在的倫理價(jià)值與社會(huì)各子系統(tǒng)的交匯與滲透以及相互價(jià)值支撐，表現(xiàn)為倫理體系、倫理精神與一定的文化、經(jīng)濟(jì)、政治相整合，“實(shí)現(xiàn)倫理在文化體系、經(jīng)濟(jì)運(yùn)行、社會(huì)生活中的定位，從而形成倫理－文化生態(tài)、倫理－經(jīng)濟(jì)生態(tài)、倫理－社會(huì)生態(tài)”。

首先，我們從內(nèi)在的倫理價(jià)值的生態(tài)系統(tǒng)出發(fā)來(lái)探討市民社會(huì)與家國(guó)一體的倫理旨趣。黑格爾說(shuō)，“考察倫理時(shí)永遠(yuǎn)只有兩種觀點(diǎn)可能：或者從實(shí)體出發(fā)，或者原子式的進(jìn)行探討，即以單個(gè)的人為基礎(chǔ)而逐漸提高”。從此可以看出把握倫理的方式一種是實(shí)體的倫理精神，一種是個(gè)體的安身立命。這兩種考察倫理的方式是互動(dòng)的，不是孤立的，二者的互動(dòng)形成了不同民族的倫理價(jià)值生態(tài)，不同民族的倫理價(jià)值生態(tài)又形成人類文明的互動(dòng)。

這種內(nèi)在的倫理價(jià)值生態(tài)在市民社會(huì)與家國(guó)一體那里就相應(yīng)地表現(xiàn)為：自由與契約精神；仁愛(ài)與人情主義?！白杂伞迸c“仁愛(ài)”分別構(gòu)成了市民社會(huì)與家國(guó)一體中個(gè)體安身立命的價(jià)值追求與人格理想；“契約”與“人情主義”分別構(gòu)成了它們的實(shí)體倫理精神。而市民社會(huì)的自由與契約之間就是一個(gè)有機(jī)的價(jià)值生態(tài)體系：自由理念確立了市民社會(huì)人的本性、尊嚴(yán)和價(jià)值，“契約”確立了市民社會(huì)的人倫關(guān)系、人德規(guī)范；自由是契約的原動(dòng)力，契約是自由的合法確證。同理，“仁愛(ài)”是家國(guó)一體的倫理結(jié)構(gòu)中個(gè)體安身立命的價(jià)值尊嚴(yán)與人格理想，“人情主義”的“推己及人”、“將心比心”為“仁愛(ài)”提供了人心秩序的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)。

那么，它們倫理價(jià)值背后的現(xiàn)實(shí)依據(jù)與邏輯內(nèi)涵是什么呢?“倫理是真實(shí)的精神，也就是客觀的精神。倫理實(shí)體在其自身的運(yùn)動(dòng)中，由于其自身運(yùn)動(dòng)分裂的本性，使其分裂為不同方面的倫理本質(zhì)，即‘它分裂為一種人的規(guī)律和一種神的規(guī)律。”所謂“人的規(guī)律”，實(shí)際上是指人與人之間的關(guān)系，涉及個(gè)人與社會(huì)的關(guān)系，在市民社會(huì)中表現(xiàn)為個(gè)體的需要體系；所謂“神的規(guī)律”，實(shí)際所指的是世系的更替，即人的家族血緣關(guān)系。這樣，“人的規(guī)律”就轉(zhuǎn)化為“自由”的價(jià)值尊嚴(yán)、“契約”的人為建構(gòu)；“神的規(guī)律”就是天然的血緣基礎(chǔ)上的“仁愛(ài)”，“人情”就是血緣的自然饋贈(zèng)。

黑格爾在《法哲學(xué)原理》中為我們展示了“人的規(guī)律”的現(xiàn)實(shí)性場(chǎng)所就是其市民社會(huì)的倫理實(shí)體，它通過(guò)反思的形式以需要體系的形式表現(xiàn)出來(lái)。在市民社會(huì)中，“需要體系”需要的神圣性在于對(duì)人之為人的反思和思維方式的確立，黑格爾說(shuō)：“自我被理解為普遍的人，即跟一切人是同一的，這是……屬于思維的問(wèn)題。人之所以為人，正因?yàn)樗侨说木壒省?，“需要跟為滿足需要的勞動(dòng)之間相互關(guān)系的關(guān)聯(lián)性，最初是在自身中的反思，即在無(wú)限的人格、(抽象的)法中的反思?！睂?duì)無(wú)限人格的追求以及其表現(xiàn)出來(lái)的需要體系是思維反思的本性體現(xiàn)，它是以“應(yīng)然”的邏輯思維方式來(lái)表達(dá)倫理實(shí)體的本質(zhì)的，是人之所以為人的“人性”體現(xiàn)。反觀“神的規(guī)律”的自然血緣是以人類基本生物性“實(shí)然”存在為基礎(chǔ)的倫理實(shí)體本質(zhì)，“黑格爾為什么把這叫做神的規(guī)律呢?也許是因?yàn)檠夑P(guān)系是天生的非人力所可左右的吧!”“天生非人力所為”表現(xiàn)了它的實(shí)然性邏輯基礎(chǔ)，更說(shuō)明了其神圣性。支撐中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)倫理價(jià)值體系的價(jià)值合理性追問(wèn)的最后依托是自然血緣，中國(guó)傳統(tǒng)的倫理思維邏輯是“實(shí)然性”，它體現(xiàn)了人類在事實(shí)上以及情感上天然的“關(guān)系性”，追求的是自然血緣的統(tǒng)一性以及時(shí)間體驗(yàn)上的先后尊卑的不可逆性。

“神的規(guī)律”和“人的規(guī)律”體現(xiàn)了中國(guó)傳統(tǒng)倫理精神與市民社會(huì)倫理價(jià)值的不同倫理向路，那么嫁接二者之間的橋梁是什么呢?蕭焜燾先生的研究表明，“問(wèn)題的核心是：‘權(quán)力和財(cái)富，這個(gè)問(wèn)題首先與家庭成員的個(gè)人欲望以及如何才能達(dá)到欲望的滿足相關(guān)，但并不停留在這一點(diǎn)上，它已越出滿足家庭需要的范圍，而屬于社會(huì)共體了”。在家庭中對(duì)權(quán)力和財(cái)富的欲望造成了對(duì)“自然血緣神圣性”的懷疑，而其在自身的反思中“人之為人”

的“人性”開(kāi)始覺(jué)醒并且通過(guò)市民社會(huì)的“需要體系”來(lái)得到實(shí)現(xiàn)。

從外在的倫理價(jià)值生態(tài)來(lái)看，就是這種內(nèi)在的倫理價(jià)值如何從自身推演出來(lái)，與社會(huì)各子系統(tǒng)交匯與滲透以及相互價(jià)值支撐，從而形成倫理一經(jīng)濟(jì)生態(tài)、倫理一政治生態(tài)、倫理一文化生態(tài)。首先，從倫理一經(jīng)濟(jì)視角來(lái)看。市民社會(huì)模式在起源上就是個(gè)體私有制沖破氏族制度，建立國(guó)家的模式。因而無(wú)論是在希臘城邦，還是在中世紀(jì)的上帝面前，對(duì)私產(chǎn)與財(cái)富的關(guān)注始終以一種潛在的個(gè)人主義體現(xiàn)在他們的“自由”追求中。近現(xiàn)代以來(lái)，在市民社會(huì)實(shí)現(xiàn)“人的完全獨(dú)立的自由意志”就表現(xiàn)為無(wú)限的“需要體系”，“需要體系”將其背后的個(gè)體倫理價(jià)值化為現(xiàn)實(shí)經(jīng)濟(jì)生活中的現(xiàn)實(shí)沖動(dòng)力?！靶枰w系”通過(guò)“所有權(quán)、私有制”的確立，為市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)奠定了重要的經(jīng)濟(jì)本質(zhì)，因?yàn)樵谏a(chǎn)關(guān)系中起到?jīng)Q定性作用的環(huán)節(jié)就是“生產(chǎn)資料所有制形式”。“私有制將依賴于自由的考慮，因?yàn)樽杂墒俏覀兊淖饑?yán)和法權(quán)基礎(chǔ)……我們有能力依照那個(gè)法來(lái)行動(dòng)”，來(lái)實(shí)現(xiàn)我們的目的王國(guó)，這一自由必須獲得外在的經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實(shí)性，而商品經(jīng)濟(jì)(后來(lái)的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì))無(wú)疑是其合理性選擇。自由與市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的關(guān)系問(wèn)題已經(jīng)被學(xué)界無(wú)數(shù)次論證，自由之于市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)、市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)之于自由恰恰體現(xiàn)了市民社會(huì)的倫理一經(jīng)濟(jì)生態(tài)。反觀家國(guó)一體的模式，我們的價(jià)值追求是基于自然血緣的“仁愛(ài)”，這一模式是通過(guò)保留氏族制度而建立國(guó)家的，因而就形成了經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域的一個(gè)重要特征：生產(chǎn)資料(主要是土地)所有制的王有形式。近代以來(lái)所追尋的社會(huì)主義事業(yè)的經(jīng)濟(jì)制度是社會(huì)主義的公有制(實(shí)現(xiàn)了從王有到全民公有的根本性質(zhì)的轉(zhuǎn)變)。這是與我們家國(guó)一體傳統(tǒng)的倫理價(jià)值追求一脈相傳的，一直以來(lái)的經(jīng)濟(jì)制度上的公有恰恰體現(xiàn)了家國(guó)一體的倫理一經(jīng)濟(jì)生態(tài)。

其次，從倫理一政治價(jià)值生態(tài)維度來(lái)說(shuō)，市民社會(huì)的倫理法令是“成為一個(gè)人，并尊敬他人為人”的辯證互動(dòng)?！俺蔀橐粋€(gè)自由的人”要求市民社會(huì)本身強(qiáng)化獨(dú)立性和自主性；而“并尊敬他人為一個(gè)自由的人”，在市民社會(huì)中那些“原子式”的個(gè)人根本不可能保障這樣的理念，這樣的使命只有外在于市民社會(huì)的國(guó)家可以擔(dān)當(dāng)。在市民社會(huì)中，這樣的價(jià)值爭(zhēng)論得以體現(xiàn)的政治制度是民主。市民社會(huì)倡導(dǎo)的民主制度，一方面是個(gè)體自由、主體平等得以實(shí)現(xiàn)的保障，一方面是尊敬他人為人的必然要求，構(gòu)成了市民社會(huì)的倫理一政治生態(tài)。而儒家以“仁愛(ài)”為追求，以“三綱五?！睘榛膫惱碚蝹鹘y(tǒng)則很好地說(shuō)明了中國(guó)家國(guó)一體的“倫理－政治”的價(jià)值生態(tài)體系。

最后，從倫理－文化的生成來(lái)看，任何一種文化都要處理“人與自然、人與人、人與自身”這一人類基本問(wèn)題。市民社會(huì)與家國(guó)一體正是通過(guò)處理這一基本問(wèn)題將自身的價(jià)值理念滲透在各自民族的文化之中的。市民社會(huì)是西方邏輯的產(chǎn)物，它找到了時(shí)代發(fā)展的核心理念，并以此為基點(diǎn)合理地回答了人類的基本問(wèn)題，找到了社會(huì)運(yùn)作的有效機(jī)制；同時(shí)，它也是歷史的產(chǎn)物，它找到了打開(kāi)西方傳統(tǒng)大門的鑰匙，在古希臘文明的理想國(guó)與中世紀(jì)宗教制度之間構(gòu)建“必然性的圓圈”，將傳統(tǒng)與現(xiàn)代有機(jī)地結(jié)合起來(lái)。同理，中國(guó)傳統(tǒng)的家國(guó)一體通過(guò)以儒家(人與人)為主導(dǎo)，形成了儒、道(人與自身)、釋(人與自然)的完美結(jié)合。在中國(guó)文化的歷史傳承中，通過(guò)先秦的百家爭(zhēng)鳴確立了儒家“仁愛(ài)”價(jià)值的正統(tǒng)地位；通過(guò)秦漢的政治選擇找到了道家與儒家文化的相與路向；經(jīng)過(guò)魏晉隋唐的大亂與大治實(shí)現(xiàn)了儒性佛教的轉(zhuǎn)化，建構(gòu)了儒(人與人)、道(人與自然)、釋(人與自身)三者契合的中華文化，創(chuàng)造了輝煌的華夏文明。

透過(guò)這樣的對(duì)話，我們?cè)賮?lái)反思鄧正來(lái)先生指出的中國(guó)市民社會(huì)研究的問(wèn)題，或許能找到其中的癥結(jié)?！鞍盐鞣桨l(fā)展過(guò)程中的問(wèn)題及西方理論旨在回答的問(wèn)題虛構(gòu)為中國(guó)發(fā)展進(jìn)程中的問(wèn)題；把西方邁入現(xiàn)代社會(huì)后抽象概括出來(lái)的種種現(xiàn)代性因素倒果為因地視做中國(guó)推進(jìn)現(xiàn)代化的前提性條件；把中國(guó)傳統(tǒng)視為中國(guó)向現(xiàn)代社會(huì)轉(zhuǎn)型的障礙而進(jìn)行整體性批判與否定；忽略對(duì)西方因其發(fā)展的自生自發(fā)而不構(gòu)成問(wèn)題但對(duì)示范壓力下的中國(guó)的發(fā)展卻構(gòu)成問(wèn)題的問(wèn)題進(jìn)行研究”，鄧正來(lái)先生的問(wèn)題其實(shí)可以歸結(jié)為兩個(gè)問(wèn)題：一是歷史的問(wèn)題；一是邏輯的問(wèn)題。歷史的問(wèn)題，一方面是將西方市民社會(huì)本身自發(fā)的歷史土壤強(qiáng)加給中國(guó)社會(huì)，造成“倒果為因”；另一方面是將中國(guó)社會(huì)的歷史承繼下的社會(huì)基礎(chǔ)連根拔起，造成對(duì)中國(guó)社會(huì)歷史的“整體性批判與否定”。邏輯的問(wèn)題，意指對(duì)市民社會(huì)本身自發(fā)生長(zhǎng)的邏輯本身缺乏批判意識(shí)，采取了全盤接受的潛在認(rèn)同；同時(shí)，對(duì)市民社會(huì)理論發(fā)展缺乏發(fā)展意識(shí)，如果說(shuō)有堅(jiān)持發(fā)展的話，也是將發(fā)展局限在有限的西方，而忽視在整個(gè)世界中的話語(yǔ)對(duì)話。

中國(guó)市民社會(huì)研究與實(shí)踐的兩個(gè)重要的時(shí)代背景是：現(xiàn)代化與全球化?，F(xiàn)代化的問(wèn)題是我們要研究的鄧正來(lái)先生的問(wèn)題，但是我們不能忽視的另一視角就是全球化的問(wèn)題。目前對(duì)待全球化有兩種基本的態(tài)勢(shì)：一種觀點(diǎn)是西方化、資本主義化；一種觀點(diǎn)認(rèn)為是在全球各民族平等參與、相互尊重、契約協(xié)商的基礎(chǔ)上多元化的全球化。如果是前者，我想就沒(méi)有什么爭(zhēng)論了，關(guān)鍵是后者，在后者的意義上我們又面臨這樣的問(wèn)題：是堅(jiān)持自己的文化傳統(tǒng)，走自己的道路?還是吸收西方市民社會(huì)的優(yōu)秀成果?如果吸收西方市民社會(huì)的成果，如何重構(gòu)文化價(jià)值與制度體系來(lái)解決與回答人類的基本問(wèn)題?

這就是中國(guó)市民社會(huì)研究的時(shí)代難題，我們的現(xiàn)代化不是在自身內(nèi)部自發(fā)生長(zhǎng)的，而是伴隨著全球化而來(lái)的。在回答尋求現(xiàn)代化價(jià)值支撐的同時(shí)，我們還要回答如何選擇全球化道路的問(wèn)題?，F(xiàn)在理論界基本認(rèn)同的觀念就是鄧正來(lái)提出的“市民社會(huì)/國(guó)家良性互動(dòng)”的理論架構(gòu)模式，強(qiáng)調(diào)跳出西方“國(guó)家高于市民社會(huì)”、“市民社會(huì)決定國(guó)家”的兩種模式，力主實(shí)現(xiàn)市民社會(huì)與國(guó)家間良性的結(jié)構(gòu)性互動(dòng)關(guān)系。筆者以為，這樣的所謂“良性互動(dòng)”是兩種思維模式作用的結(jié)果，一是中國(guó)傳統(tǒng)的中庸思想，二是“中國(guó)特色”的現(xiàn)代思維之影響。中國(guó)傳統(tǒng)的中庸思想在現(xiàn)代中國(guó)學(xué)術(shù)界表現(xiàn)為非常濃厚的中道和辯證模式，在中西文化爭(zhēng)論中，我們最后總是得出中西互動(dòng)融合等思維模式，比如中體西用、西體中用等。雖然在理論論證上能夠?qū)崿F(xiàn)理論自洽，但這種非中非西不左不右的理論，在社會(huì)實(shí)踐上卻給中國(guó)市民社會(huì)的發(fā)展帶來(lái)了無(wú)所適從的困惑。鄧小平同志提出建設(shè)有中國(guó)特色的社會(huì)主義，是強(qiáng)調(diào)在開(kāi)創(chuàng)中國(guó)社會(huì)主義道路過(guò)程中結(jié)合中國(guó)國(guó)情對(duì)馬克思列寧主義的發(fā)展。但是他的這一提法，現(xiàn)在幾乎成為各種理論模式的既定模式，“中國(guó)特色市民社會(huì)”幾乎是每一個(gè)市民社會(huì)研究者的思考方式。但要是再追問(wèn)一下“什么是中國(guó)特色?”幾乎沒(méi)有人能夠回答。其實(shí)，“中國(guó)特色”只是他們的慣性思維，而決非有什么應(yīng)然或?qū)嵢环矫娴膬?nèi)涵，也沒(méi)有固定的價(jià)值合理性追求，最多的闡述就是有待于中國(guó)社會(huì)的實(shí)踐，至于如何實(shí)踐他們也不知道，表現(xiàn)為良性互動(dòng)的虛無(wú)主義之焦慮。

筆者以為，或許我們可以從一百六十多年前的馬克思那里尋找到一些可貴的資源，走出一條基于中華民族傳統(tǒng)放眼世界的社會(huì)主義公民社會(huì)的道路。黑格爾曾經(jīng)在《法哲學(xué)原理》中隱含地為世界歷史的法則指出一條完全基于西方的道路：基于市民社會(huì)的具有普世意義的國(guó)家制度。黑格爾在《法哲學(xué)原理》中從“自在自為的自由意志”出發(fā)經(jīng)過(guò)抽象法的外在邏輯確證到道德的內(nèi)在認(rèn)同再到倫理的理念完全展示，其最后的歸宿就是“世界歷史”。但是馬克思在《黑格爾法哲學(xué)批判》中為我們指出了另外一個(gè)事實(shí)：就是我們?cè)谥塾谑忻裆鐣?huì)與國(guó)家的同時(shí)，不應(yīng)忽視家庭的作用?！罢螄?guó)家沒(méi)有家庭的天然基礎(chǔ)和市民社會(huì)的人為基礎(chǔ)就不可能存在。它們是國(guó)家的conditio sine qua non[必要條件]?！薄凹彝ズ褪忻裆鐣?huì)是國(guó)家的真正的構(gòu)成部分，是意志所具有的現(xiàn)實(shí)的精神實(shí)在性，它們是國(guó)家存在的方式。家庭和市民社會(huì)本身把自己變成國(guó)家。它們才是原動(dòng)力?！币蚨鰝鹘y(tǒng)思維的“國(guó)家－市民社會(huì)”二分的社會(huì)理論研究的路徑，走向“家庭－市民社會(huì)－國(guó)家”三分的倫理研究思維模式就成為我們基于歷史與邏輯、當(dāng)下與未來(lái)的可能選擇。堅(jiān)持這樣的理論思維模式至少有如下的優(yōu)勢(shì)。首先，它將西方“市民社會(huì)－國(guó)家”與中國(guó)“家國(guó)一體”結(jié)合起來(lái)，便于在一個(gè)更為廣闊的世界范圍內(nèi)形成對(duì)話，建設(shè)更具普遍意義的世界國(guó)家模式。其次，這樣的一個(gè)模式，在邏輯的合理性上更具意義，它能夠?qū)⒑诟駹柼岢龅摹吧竦囊?guī)律”與“人的規(guī)律”結(jié)合起來(lái)，將馬克思的“自然基礎(chǔ)”和“人為基礎(chǔ)”融合起來(lái)，真正創(chuàng)立“天人合一”的現(xiàn)代國(guó)家。最后，對(duì)于社會(huì)主義的中國(guó)來(lái)說(shuō)，更具有時(shí)代與世界意義。一方面，通過(guò)中國(guó)特色的社會(huì)主義的探索，這樣的模式無(wú)疑是既有面向中國(guó)歷史傳統(tǒng)、又有面向世界的普遍意義；另一方面，這是一種既面向當(dāng)下(中國(guó)特色社會(huì)主義)，又面向未來(lái)(共產(chǎn)主義)的可貴嘗試。

(作者：龐俊來(lái)河海大學(xué)公共管理學(xué)院哲學(xué)系講師、東南大學(xué)博士生，江蘇南京210098；楊鈺南京審計(jì)學(xué)院行政管理系講師，江蘇南京211815)