單飛躍

摘 要：個(gè)體與公共是公共經(jīng)濟(jì)關(guān)系的基本哲學(xué)范疇。就個(gè)體與公共的應(yīng)然關(guān)系而言，組成公共體是個(gè)體的需要，是個(gè)體合作與溝通的橋梁。公共是為廣大個(gè)體的權(quán)利服務(wù)的，公共是具體的、歷史的，公共離不開個(gè)體，但又不為某一具體的個(gè)體而存在。公共并不必然優(yōu)先于個(gè)體，個(gè)體是公共的邏輯起點(diǎn)，公共是個(gè)體間滿足共同需要的合意，是個(gè)體間的聯(lián)結(jié)，是一種社會(huì)機(jī)制和社會(huì)建構(gòu)方法。個(gè)體并非絕對(duì)利己，是利己與利他的辯證統(tǒng)一；公共并非絕對(duì)利他，至少不必然普遍利他。在公共體內(nèi)產(chǎn)生矛盾的時(shí)候，需要以憲政來控制公共體向社會(huì)和個(gè)體發(fā)惡的可能性。公共可能是一種福利，也可能是一種危險(xiǎn)，公共經(jīng)濟(jì)行動(dòng)必須接受憲政約束，公共的形成必須滿足基本的憲政條件，必須支付必要的憲政成本。

關(guān)鍵詞： 公共經(jīng)濟(jì)關(guān)系；個(gè)體主義；個(gè)體主義公共觀

中圖分類號(hào)：DF2

文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域中，公共因素的影響與制約在逐漸加大，一定范圍的公共形式與公共機(jī)制不可避免，公共經(jīng)濟(jì)關(guān)系已經(jīng)形成。公共具有顯著的“雙刃性”，公共本應(yīng)是經(jīng)過公眾同意的普遍性利益機(jī)制與約束機(jī)制，但公共也由此構(gòu)成對(duì)個(gè)體的一定強(qiáng)制；公共既可能使人受益，也可能使人受損；公共在產(chǎn)生效益的同時(shí)，也容易產(chǎn)生低效率。不承認(rèn)甚或否定公共經(jīng)濟(jì)關(guān)系不是對(duì)待公共的科學(xué)態(tài)度，關(guān)鍵在于對(duì)公共的規(guī)制與約束。

一、個(gè)體與公共關(guān)系協(xié)調(diào)中的主義取舍

社會(huì)經(jīng)濟(jì)生活中各行動(dòng)主體的行為協(xié)調(diào)與利益整合，對(duì)達(dá)致全社會(huì)的利益和諧目標(biāo)影響重大，而其中最重要的無疑是要解決個(gè)體與公共利益的協(xié)調(diào)與整合問題。經(jīng)濟(jì)學(xué)上諸如“公用地的悲劇”等經(jīng)典寓言，反映了解決這一問題的必要性。然而，我們應(yīng)如何解決這一難題呢？首先，應(yīng)當(dāng)承認(rèn)，集體主義的理路是行不通的。集體主義強(qiáng)調(diào)社會(huì)先于個(gè)體而存在，社會(huì)或公共絕對(duì)高于個(gè)體，片面地重公共輕個(gè)體，這種理路有導(dǎo)致計(jì)劃經(jīng)濟(jì)和極權(quán)主義的巨大危險(xiǎn)。其次，應(yīng)當(dāng)反對(duì)偽個(gè)體主義，即原子論式的個(gè)體主義，其強(qiáng)調(diào)個(gè)體是孤立的，先于社會(huì)而存在，個(gè)體絕對(duì)高于社會(huì)，片面地重個(gè)體輕公共。在批判上述兩種理路的基礎(chǔ)上，筆者堅(jiān)持哈耶克式的個(gè)體主義立場(chǎng)，即真?zhèn)€體主義立場(chǎng)。這一立場(chǎng)主要涵括以下觀點(diǎn)：其一，個(gè)體與社會(huì)（或曰公共）并不是像集體主義和偽個(gè)體主義那樣是一個(gè)在本體論上誰優(yōu)先于誰、誰高于誰的問題，而是我中有你，你中有我，相依而存。其二，強(qiáng)調(diào)個(gè)體主義公共的達(dá)成，即如哈耶克所言，個(gè)體主義中個(gè)體對(duì)社會(huì)的優(yōu)先性不是實(shí)在序列上的優(yōu)先或說本體論上的優(yōu)先，乃是一種道德論上的表達(dá)。這種道德論上的優(yōu)先意味著對(duì)個(gè)體自由的合理尊重，意味著對(duì)一定自生自發(fā)秩序作用的肯定，意味著對(duì)私人經(jīng)由彼此間互動(dòng)而解決公共問題的能力的充分尊重，意味著公共是個(gè)體選擇的結(jié)果，公共團(tuán)體是個(gè)體自愿結(jié)社的結(jié)果，國(guó)家存在的重要使命之一就是為社會(huì)或公共問題的解決提供自由的合理框架。其三，真?zhèn)€體主義提倡有限理性，反對(duì)集體主義和偽個(gè)體主義的完全理性假設(shè)。真?zhèn)€體主義強(qiáng)調(diào)知識(shí)的彌散性所導(dǎo)致的有限理性以及為個(gè)體互動(dòng)協(xié)作提供框架以解決公共問題的重要性。

（一）集體主義：一種必須警惕的極端公共化立場(chǎng)

對(duì)個(gè)體與公共問題的解決，筆者堅(jiān)持個(gè)體主義的思考理路，而這首先在于警惕集體主義與偽個(gè)體主義兩種哲學(xué)理路。

集體主義的哲學(xué)理路，其核心要點(diǎn)在于人們應(yīng)當(dāng)在解釋社會(huì)的過程中賦予集體現(xiàn)象以本體論上的首位性。正如孔德所言，一個(gè)社會(huì)同幾何面不可分解成線條或線條不可分解成點(diǎn)一樣，也不可分解成個(gè)人。在集體主義看來，社會(huì)或公共問題應(yīng)當(dāng)被視為先于任何具體個(gè)人行動(dòng)的存在；簡(jiǎn)單地說，就是社會(huì)或公共絕對(duì)高于個(gè)體，它們?cè)谝欢ǔ潭壬暇褪菤v史的產(chǎn)物。社會(huì)秩序?qū)τ谛律膫€(gè)體來說，是外在于他的既定事實(shí)，是不以個(gè)人的意志為轉(zhuǎn)移的。根據(jù)集體主義理論，任何個(gè)體行動(dòng)都受到先前存在的結(jié)構(gòu)導(dǎo)向力量的作用，盡管這種導(dǎo)向在那些承認(rèn)行動(dòng)有自主因素的集體主義者看來僅僅是一種可能性。與個(gè)體主義不同的是，集體主義認(rèn)為社會(huì)結(jié)構(gòu)超越個(gè)體，凌駕于個(gè)體之上，它們的存在不是個(gè)體協(xié)商和選擇的結(jié)果。于是社會(huì)結(jié)構(gòu)只能簡(jiǎn)單地由個(gè)體來傳遞，而不是依靠行動(dòng)者在個(gè)體不斷的實(shí)際交往中創(chuàng)造出來的。

集體主義學(xué)說在諸多不同的領(lǐng)域都可以看到它的影子，它體現(xiàn)在經(jīng)濟(jì)學(xué)中的“歷史”學(xué)派與古典經(jīng)濟(jì)學(xué)“抽象”理論之間的論爭(zhēng)中，體現(xiàn)在歷史哲學(xué)家之間無休止的論爭(zhēng)中，體現(xiàn)在社會(huì)學(xué)家與心理學(xué)家之間的論爭(zhēng)——其間最重要的論戰(zhàn)之一是迪爾凱姆與塔德之間的論爭(zhēng)中，也體現(xiàn)在現(xiàn)象學(xué)社會(huì)學(xué)家在應(yīng)對(duì)帕森斯及其追隨者的宏大理論敘事時(shí)而引發(fā)的重大論戰(zhàn)中。除此之外，在這種集體主義思維模式下，盧梭對(duì)霍布斯所謂自然狀態(tài)中的個(gè)人觀念進(jìn)行了批判、黑格爾對(duì)康德有關(guān)個(gè)人之自主性的理想進(jìn)行了批判，而自由主義的當(dāng)代批評(píng)者（主要指社群主義者）則把矛頭指向了較為晚期的羅爾斯和諾齊克等人自由主義哲學(xué)中的個(gè)人主義觀念。我們可以社群主義流派為例來說明這一思維模式的特征。社群主義又可以稱之為共同體主義，從方法論上說，它的出發(fā)點(diǎn)是社群而不是個(gè)人，各種各樣的群體而不是個(gè)人成為分析和解釋的核心范式。對(duì)此俞可平先生指出，社群主義的方法論從根本上說是集體主義，它把社會(huì)歷史事件和政治經(jīng)濟(jì)制度的原始動(dòng)因最終歸結(jié)為諸如家庭、社區(qū)、階級(jí)、國(guó)家、民族、團(tuán)體等社群^［1］。從價(jià)值觀的角度看，社群主義強(qiáng)調(diào)普遍的善和公共利益，認(rèn)為個(gè)人的自由選擇能力以及建立在此基礎(chǔ)上的各種個(gè)人權(quán)利都離不開個(gè)人所在的社群。個(gè)人權(quán)利既不能離開群體自發(fā)地實(shí)現(xiàn)，也不會(huì)自動(dòng)導(dǎo)致公共利益的實(shí)現(xiàn)。反之，只有公共利益的實(shí)現(xiàn)才能使個(gè)人利益得到最充分的實(shí)現(xiàn)，所以，只有公共利益而不是個(gè)人利益才是人類最高的價(jià)值。根據(jù)這種集體主義的主張，每個(gè)人都應(yīng)當(dāng)努力追求美德，在追求美德的過程中實(shí)現(xiàn)一種善良的生活。真正的善就是一種公共的善，只要達(dá)到了公共的善，那么個(gè)人利益之中就會(huì)包含公共利益，反之，公共利益也會(huì)蘊(yùn)涵個(gè)人利益。用麥金太爾的話來說就是：作為個(gè)人的我的善和社群中其他同胞的善是同一的，我追求我的利益決不會(huì)與他追求他的利益相沖突。因?yàn)槲覀冏非蟮氖枪餐纳疲皇撬饺素?cái)產(chǎn)，不為你或我所特有，而是我們共同地?fù)碛小?/p>

在這里，我們可以看到，集體主義強(qiáng)調(diào)公共的重要性固然有一定的合理性，但其中將公共絕對(duì)置于個(gè)體之上的做法卻是需要警惕的?！霸谖鞣揭远鄶?shù)同意程序和對(duì)少數(shù)群體進(jìn)行憲法保障的民主社會(huì)中，總是激勵(lì)政府最大限度地采用投票方式以取悅多數(shù)人，從而將少數(shù)人的特權(quán)剝奪。”^［2］在這里，哈耶克的批判無疑是深刻的。在他看來，各種社會(huì)環(huán)境和文化框架始終會(huì)對(duì)個(gè)人行動(dòng)產(chǎn)生影響，因而個(gè)人從內(nèi)在的角度來看乃是一種社會(huì)存在，但他依然堅(jiān)持認(rèn)為，真?zhèn)€人主義“這一論辯的首要目的乃在于反對(duì)那些不折不扣的集體主義的社會(huì)理論，因?yàn)槟切┥鐣?huì)理論謊稱它們有能力直接把類似于社會(huì)這樣的社會(huì)整體理解為自成一類的社會(huì)實(shí)體：這就是說，這類實(shí)體乃是獨(dú)立于構(gòu)成它們的個(gè)人而存在的。”^［3］具體來說，哈耶克的這一觀點(diǎn)涉及以下兩個(gè)要點(diǎn)：第一，集體主義的實(shí)質(zhì)在于：一方面否定任何并非直接出于理性設(shè)計(jì)甚或理性不及的各種社會(huì)力量，另一方面則試圖僅根據(jù)唯理主義的理性觀并且以極端的方式從政治上、經(jīng)濟(jì)上和道德上重構(gòu)社會(huì)秩序。實(shí)際上，諸如社會(huì)或階級(jí)這樣的集合體并不會(huì)實(shí)施諸如儲(chǔ)蓄或消費(fèi)這樣的行為，而惟有個(gè)人才會(huì)如此行事，因此，把社會(huì)這樣的集合體理解成自成一體并且獨(dú)立于個(gè)人而存在的觀點(diǎn)以及把任何價(jià)值或任何重要性賦予有關(guān)集合體的陳述或有關(guān)經(jīng)濟(jì)集合體的行為的統(tǒng)計(jì)性概括的做法都是極其謬誤的；第二，社會(huì)并非像集體主義所想象的那樣是客觀事實(shí)。當(dāng)我們從觀察個(gè)人行為轉(zhuǎn)向觀察社會(huì)集合體的時(shí)候，我們實(shí)際上并不是從含混且主觀推測(cè)的王國(guó)轉(zhuǎn)向了所謂客觀事實(shí)的王國(guó)，我們無法模仿自然科學(xué)模式而使社會(huì)科學(xué)變得更加“科學(xué)”；因?yàn)榻?jīng)驗(yàn)告訴我們，任何特定種類的結(jié)構(gòu)都不可能具有一些并非出自于其定義（或者我們解釋它的方法）的特性。這是因?yàn)檫@些集合體或這些社會(huì)結(jié)構(gòu)對(duì)于我們來說從來就不像自然單位那樣是給定的，而且它們對(duì)于觀察來說也不是給定的確定的客體；換言之，我們所討論的根本就不是整個(gè)實(shí)體，而始終只是我們借助于我們的模式從該實(shí)體中選擇出來的某個(gè)部分，可以說，社會(huì)這樣的集合體不僅不是給定的客觀事實(shí)，而且還是人的心智建構(gòu)^［4］。

集體主義既然在知識(shí)論上存在上述重大難題，那么在實(shí)踐上又會(huì)給人們帶來怎樣的后果呢？那就是計(jì)劃經(jīng)濟(jì)與極權(quán)主義出現(xiàn)的危險(xiǎn)，用哈耶克的話來說，就是“通往奴役之路”的危險(xiǎn)。其實(shí)單就計(jì)劃來說，它可能與集體主義和極權(quán)專制等問題沒有必然聯(lián)系。比如說，某個(gè)個(gè)體說計(jì)劃做某事，這種個(gè)人計(jì)劃就與集體主義和極權(quán)專制沒有牽連，每個(gè)人都希望自己應(yīng)盡可能合理地處理問題，并在這樣做時(shí)盡量運(yùn)用我們可能獲得的預(yù)見。在此意義上，每一個(gè)人只要不是宿命論者，就是一個(gè)計(jì)劃者。但與集體主義相牽連的是我們通常所命名的計(jì)劃經(jīng)濟(jì)，這種計(jì)劃經(jīng)濟(jì)的擁護(hù)者們?cè)噲D根據(jù)一個(gè)單一的計(jì)劃對(duì)一切經(jīng)濟(jì)活動(dòng)加以集中管理，規(guī)定社會(huì)資源應(yīng)該“有意識(shí)地加以管理”，以便按照一種明確的方式為個(gè)別的目標(biāo)服務(wù)。對(duì)此哈耶克敏銳地指出：“現(xiàn)代的計(jì)劃者和他們的反對(duì)者之間的爭(zhēng)論，不是關(guān)于我們是否應(yīng)當(dāng)在各種可能的社會(huì)組織之間明智地選擇的爭(zhēng)論，也不是關(guān)于我們是否應(yīng)當(dāng)運(yùn)用預(yù)見和系統(tǒng)思考來計(jì)劃我們共同事務(wù)的爭(zhēng)論。它是有關(guān)這么做的最好方法是什么的爭(zhēng)論。問題在于，出于這個(gè)目的，強(qiáng)制力量的控制者是否應(yīng)該將自己限制于籠統(tǒng)地創(chuàng)造條件，以便最充分地發(fā)揮每個(gè)人的知識(shí)和創(chuàng)造力，使他們能成功地做出計(jì)劃，或者為了合理地利用資源，我們是否必須根據(jù)某些有意識(shí)構(gòu)造的‘藍(lán)圖對(duì)我們的一切活動(dòng)加以集中的管理和組織?！?sup>［5］

由集體主義思維模式所轉(zhuǎn)化成的計(jì)劃經(jīng)濟(jì)與集權(quán)體制已為實(shí)踐所證實(shí)。我國(guó)過去在相當(dāng)長(zhǎng)的一段時(shí)間內(nèi)采取計(jì)劃模式。具體可歸納為三個(gè)特征：第一，高度集中的決策結(jié)構(gòu)。經(jīng)濟(jì)決策權(quán)高度集中于國(guó)家手中，由各級(jí)政府層層貫徹執(zhí)行。國(guó)家與企業(yè)的關(guān)系是行政隸屬關(guān)系。這種高度集中的決策過程主要是通過一整套的計(jì)劃形式和組織系統(tǒng)來保證的。第二，采取行政手段和指令性計(jì)劃的調(diào)節(jié)系統(tǒng)。在集中模式下，資源的配置主要通過計(jì)劃?rùn)C(jī)制來進(jìn)行。計(jì)劃是無所不包的，它調(diào)節(jié)著生產(chǎn)、流通、分配和消費(fèi)等各個(gè)領(lǐng)域以及宏觀、中觀和微觀等各個(gè)層次，囊括著人、物、財(cái)、技術(shù)等各類資源。在這之下形成的計(jì)劃價(jià)格具有核算功能，可以刺激和考核企業(yè)，但由于它的主觀性和扭曲性，無法作為資源合理配置的依據(jù)。第三，采取行政命令的約束系統(tǒng)。在這種約束系統(tǒng)下，經(jīng)濟(jì)法律不健全，市場(chǎng)通過利益主體對(duì)自身利益的追求而形成的約束機(jī)制已不復(fù)存在。這樣的經(jīng)濟(jì)模式所帶來的后果無疑是嚴(yán)重的：首先，國(guó)有資產(chǎn)產(chǎn)權(quán)不清，造成無人負(fù)責(zé)，大量流失。其次，經(jīng)濟(jì)決策高度集中，不但使企業(yè)缺乏經(jīng)營(yíng)自主權(quán)，而且給主觀主義、官僚主義提供了滋長(zhǎng)的條件。再者，舊體制排斥市場(chǎng)機(jī)制和價(jià)值規(guī)律的作用，不僅使價(jià)格信號(hào)扭曲、資源配置不當(dāng)，造成產(chǎn)業(yè)結(jié)構(gòu)、產(chǎn)品結(jié)構(gòu)失調(diào)，人們的物質(zhì)和文化需求不能滿足，還由于市場(chǎng)約束機(jī)制失效，導(dǎo)致某些產(chǎn)品的局部過剩與多數(shù)產(chǎn)品的嚴(yán)重短缺并存。最后，動(dòng)力系統(tǒng)扭曲，長(zhǎng)期否定、批判物質(zhì)激勵(lì)，造成嚴(yán)重的平均主義^［6］。

（二）偽個(gè)體主義的批判

集體主義模式遭到否定后，我們還要警惕偽個(gè)體主義（或偽個(gè)人主義）的思維模式。

何謂“偽個(gè)體主義”？這一稱謂的表達(dá)意味著個(gè)體主義的復(fù)雜性，以至于如果我們不具體考察它的真實(shí)所指，我們就會(huì)陷入思維的混亂。從當(dāng)今對(duì)這一個(gè)詞的諸種使用情形來看，它可以說是受害最大的政治術(shù)語。因?yàn)樗粌H被反對(duì)它的人歪曲得面目全非，而且還一直被一些論者用來描述若干對(duì)社會(huì)的看法，但這些對(duì)社會(huì)的看法之間卻毫無共同之處可言，而且它們之間的區(qū)別程度甚至不亞于它們與那些在傳統(tǒng)上被視作是其對(duì)立觀點(diǎn)之間的那種區(qū)別程度^［3］10。所以我們必須澄清個(gè)體主義或個(gè)人主義的真與偽。這種偽個(gè)體主義或個(gè)人主義的主要代表人物有“百科全書”派成員、盧梭和重農(nóng)主義者，他們遵循的都是一種笛卡爾式的唯理主義^［3］10。這種偽個(gè)體主義或個(gè)人主義盡管也以個(gè)體主義而著稱，卻是一種原子論式的個(gè)體主義，或可謂之為唯個(gè)人主義。原子論個(gè)體主義具有以下主要特征：第一，認(rèn)為個(gè)體絕對(duì)高于社會(huì)、先于社會(huì)，整體可以通過化約成原子的形式而得以理解。它把個(gè)人理解成了在事實(shí)上自足于社會(huì)并且從形而上的角度把它假設(shè)成了在本體論上先于社會(huì)或者先于其在社會(huì)中的成員身份的那種孤立的個(gè)體實(shí)在，亦即“那種認(rèn)為個(gè)人乃是一種以孤立的或自足的個(gè)人的存在為預(yù)設(shè)的（或者是以這樣一項(xiàng)假設(shè)為基礎(chǔ)的）觀點(diǎn)，而不是一種以人的整個(gè)性質(zhì)和特征都取決于他們存在于社會(huì)之中這樣一個(gè)事實(shí)為出發(fā)點(diǎn)的觀點(diǎn)。”^［3］11第二，強(qiáng)調(diào)個(gè)人理性的完整性，認(rèn)為所有的事物都是有意識(shí)的個(gè)人理性的產(chǎn)物，人生而具有智識(shí)和道德的稟賦，而這種稟賦能夠使人根據(jù)審慎的思考而型構(gòu)文明和社會(huì)，并宣稱所有的社會(huì)制度都是而且應(yīng)當(dāng)是審慎思考設(shè)計(jì)之產(chǎn)物。個(gè)人憑借理性足以知道并能根據(jù)社會(huì)成員的偏好而考慮到型構(gòu)社會(huì)制度所必需的條件的所有細(xì)節(jié)，人類所取得的每一項(xiàng)成就都是個(gè)人理性控制的直接結(jié)果。

這種偽個(gè)體主義受到了多方面的抨擊。首先它引發(fā)了集體主義的不滿。如西蒙認(rèn)為：第一，確實(shí)存在著不能被化約至個(gè)人層面的社會(huì)事實(shí)；第二，制度雖說不是獨(dú)立于個(gè)人而存在的，但它們?nèi)杂兄陨淼纳坏谌?，那種認(rèn)為集體僅僅是心智建構(gòu)者的觀點(diǎn)乃是錯(cuò)誤的；第四，從理論上假設(shè)一個(gè)超個(gè)人的實(shí)體以解釋社會(huì)現(xiàn)象的做法，應(yīng)當(dāng)根據(jù)實(shí)用的考慮而非本體論的考慮加以判斷^［7］。其次，它也受到了真?zhèn)€體主義的批判。如哈耶克認(rèn)為：其一，偽個(gè)體主義認(rèn)為社會(huì)現(xiàn)象能被化約為孤立個(gè)人或孤立個(gè)人行動(dòng)的層面，實(shí)是一種完全錯(cuò)誤的“方法論具體化”的思維模式，它把方法論上的抽象誤作了形而上的實(shí)在；這就是說，通過這種錯(cuò)誤的置換，個(gè)人被看成了某種由物理特性決定的“給定之物”，個(gè)人也被假定成了有著一種先于社會(huì)的本體論實(shí)在地位。然而物理特性本身很可能不能告訴我們?nèi)魏螙|西。我們之所以把某個(gè)行動(dòng)者在不同情形中制造某個(gè)產(chǎn)品（比如說一個(gè)紗錠）的不同方法視作同一種生產(chǎn)活動(dòng)的事例，并不是因?yàn)檫@些不同的制造方法之間存在著任何客觀的或物理的相似性，而是因?yàn)樵撔袆?dòng)者有著相同的意圖^［3］76。其二，人類經(jīng)由一些過程而達(dá)致了并非任何個(gè)人所設(shè)計(jì)的亦非任何個(gè)人所理解的各種成就，而且這些成就的偉大程度也確實(shí)是個(gè)人心智所無力企及的^［3］43。

（三）真?zhèn)€體主義的界定

在批判了集體主義和偽個(gè)體主義之后，就自然涉及到對(duì)真?zhèn)€體主義問題的回答。那么什么是真?zhèn)€體主義呢？從總體上說，筆者認(rèn)同的是哈耶克式的個(gè)體主義立場(chǎng)^［3］11-34，這一立場(chǎng)的核心思想可表述如下：

其一，真?zhèn)€體主義強(qiáng)調(diào)對(duì)合理的自由的保護(hù)，在合理的自由框架下，自由人經(jīng)由自生自發(fā)的合作而創(chuàng)造的成就，往往要比他們個(gè)人的心智所能充分理解的東西更偉大，并且我們惟有通過理解那些指向其他人并受其預(yù)期行為所指導(dǎo)的個(gè)人行動(dòng)，方能達(dá)致對(duì)社會(huì)現(xiàn)象的理解。

其二，個(gè)人在實(shí)在序列上并不優(yōu)先于社會(huì)，而只是在意義序列上優(yōu)先于社會(huì)。真?zhèn)€體主義中的個(gè)人所具有的首位性乃是道德上的而非本體論的，社會(huì)絕對(duì)不能被簡(jiǎn)單地化約為原子式的個(gè)人。個(gè)人是不能獨(dú)立于社會(huì)而存在的，因?yàn)閭€(gè)人只是某個(gè)具體的歷史環(huán)境和文化環(huán)境中的行動(dòng)者。個(gè)體行動(dòng)的并不是什么物理特性，而是行動(dòng)者的意見和意圖，個(gè)體行動(dòng)之間存在著心智模式方面的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，而不是像原子式的沒有內(nèi)部關(guān)聯(lián)。

其三，社會(huì)也并不必然高于個(gè)人。社會(huì)這類集合體不僅不是給定的客觀事實(shí)，而且還是人的心智建構(gòu)。我們可以討論社會(huì)集合體，但只能在一種特殊的意義上進(jìn)行討論，因?yàn)樯鐣?huì)集合體在事實(shí)的意義上并不存在，而是經(jīng)由個(gè)人的行動(dòng)、意見和態(tài)度而得到構(gòu)建的。社會(huì)并不是本體論實(shí)體，而毋寧是一些意義客體，這意味著，如果沒有個(gè)人之理解和能動(dòng)作用，亦即離開了“個(gè)人”，那么這些意義客體便無法得到人們的理解。

其四，理性的有限性。任何人都不可能知道誰知道得最清楚，我們能夠據(jù)以發(fā)現(xiàn)這一點(diǎn)的惟一途徑便是社會(huì)過程，而在這個(gè)社會(huì)過程中，每個(gè)人都可以自由地去嘗試和發(fā)現(xiàn)他自己所能夠做的事情。

二、個(gè)體主義公共的達(dá)成

個(gè)體是社會(huì)中存在的單個(gè)的人。人在具體的生活場(chǎng)景中發(fā)生各種各樣的社會(huì)關(guān)系，這些社會(huì)關(guān)系豐富多彩。透過現(xiàn)象看本質(zhì)，這些社會(huì)關(guān)系都隱藏著利益這個(gè)重要因素（對(duì)此處的“利益”，筆者傾向于做擴(kuò)大解釋）。趨利避害是人的本性，個(gè)體在生活場(chǎng)景中追求自身利益最大化，具有利己的一面；但為了利己，必須和他人打交道，還必須利他。

個(gè)體雖然以利己為出發(fā)點(diǎn)和內(nèi)在動(dòng)力，但其自身利益和動(dòng)機(jī)實(shí)現(xiàn)的前提則是利他。在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)中，經(jīng)濟(jì)主體之間的交易，只有在得到他人和社會(huì)的承認(rèn)，滿足他人和社會(huì)某種需求的前提下才能達(dá)到利己的目的。因此，每個(gè)人根據(jù)“自利”原則做出利己行為時(shí)，必須考慮到交換對(duì)方的利益，使交換雙方互利互惠，實(shí)現(xiàn)雙贏。那種毫無顧忌地?zé)o限求利、損人利己的極端利己主義最終將危及“自利”。

從邏輯上而言，利己與利他在本質(zhì)上是兩個(gè)相互區(qū)別、相互排斥的行為狀態(tài)。但從現(xiàn)實(shí)上而言，二者又相互聯(lián)系，利己是人類的天然本性，利他在某種程度上是人類為利己而不得不為之的行動(dòng)，其聯(lián)結(jié)紐帶是市場(chǎng)機(jī)制^［8］。一般來說，利己心的刺激是較容易的，而利他心的實(shí)現(xiàn)則需要一定的機(jī)制和規(guī)范來調(diào)節(jié)。為避免人的利己心的泛濫，現(xiàn)代的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)理論對(duì)個(gè)人的逐利動(dòng)機(jī)進(jìn)行了界定和限制，通過價(jià)值規(guī)律、供求規(guī)律、競(jìng)爭(zhēng)規(guī)律和經(jīng)濟(jì)的、行政的、法制的手段調(diào)控和引導(dǎo)人的自利動(dòng)機(jī)沿著惠及他人和社會(huì)的方向發(fā)展。因而，利他就成為互利，是個(gè)體滿足利己的必然結(jié)果。

個(gè)體是利己與利他的辯證統(tǒng)一。其中利己是目的，利他是手段，是先導(dǎo)。市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)機(jī)制刺激人們不斷追求個(gè)人利益，并在此基礎(chǔ)上通過利他這個(gè)手段，實(shí)現(xiàn)社會(huì)公眾整體利益的增進(jìn)，從這個(gè)意義上而言，我們必須承認(rèn)利己的存在，承認(rèn)它是社會(huì)發(fā)展的動(dòng)力源之一。

（一）公共的達(dá)成在于架設(shè)個(gè)體合作與溝通的橋梁

前已述及，互利的產(chǎn)生是基于自利的需要。亞當(dāng)?斯密和康芒斯在很多年前就指出互利的真正本質(zhì)在于它是自利發(fā)展到一定階段后的一種選擇。在此，可以將互利理解為自利追求最大化時(shí)的約束條件，沒有這些約束條件，失去控制的自利將導(dǎo)致整體社會(huì)資源的浪費(fèi)和交易成本的上升。

個(gè)體間的互利是零散的，但又大量存在。各種個(gè)體力量的制衡結(jié)果迫使個(gè)體間不得不漸進(jìn)地采取一些符合互利的制度方案，于是公共體形成了。（注：這也就是說，一切表現(xiàn)互利的制度所具有的權(quán)利在其適用的范圍內(nèi)就是公共的。但在公共權(quán)利后來的發(fā)展過程中，國(guó)家變成了它的一個(gè)必然的載體。）公共體原本的角色就是一個(gè)基于自利而又超然于自利的符合社會(huì)公正的裁判體系。它是為自利服務(wù)的，但又不是為某一個(gè)純粹自利而存在的。它所力圖保證的是各個(gè)自利的滿意最大化效用的實(shí)現(xiàn)；換句話說，就是要達(dá)致社會(huì)整體效用的長(zhǎng)期最大化。

“人們之間共同相處的秩序是如何可能以及是否可能的？這是一種能夠促成以下兩個(gè)方面更好地協(xié)調(diào)一致的秩序：一是所有個(gè)體的個(gè)人需求和偏好；一是那些對(duì)個(gè)人提出的需求，如眾人的攜手合作、社會(huì)整體的維持和功能?！?sup>［9］但是，對(duì)于自利的個(gè)體來說，認(rèn)識(shí)這一點(diǎn)需要付出一定的代價(jià)。從本性上而言，任何個(gè)體都不會(huì)心甘情愿地將自己的一部分利益拱手讓與他人，而捍衛(wèi)這種純粹利己的惟一的最好辦法就是壟斷利益上的話語權(quán)。然而，話語資源極其有限，眾多個(gè)體在其中的爭(zhēng)奪會(huì)異常激烈，而且爭(zhēng)奪的成本也相當(dāng)高昂，會(huì)耗散龐大的個(gè)體利益資源（比照物理學(xué)中的能量守恒定律，這種個(gè)體利益資源的集合就是社會(huì)資源），因此，爭(zhēng)奪話語權(quán)的成本是一種非必要的交易成本。對(duì)于個(gè)體利己而言，其悖論在于：它所極力保有和擴(kuò)大自己利益的活動(dòng)反而耗散了自己的利益。經(jīng)過博弈，人們發(fā)現(xiàn)：妥協(xié)與讓步并不意味著失敗，并不等于話語權(quán)的縮小，互利可以使這種非必要的交易成本最小化。這種妥協(xié)與讓步通過累積效應(yīng)而上升到了制度的層面，就意味著利己與利他的相互回應(yīng)，意味著公共體形成的必要。

社會(huì)契約論認(rèn)為，公共權(quán)力來自于社會(huì)組織及其社會(huì)成員為了避免因彼此的利益沖突而導(dǎo)致的無謂消耗，基于某種契約而進(jìn)行的自身權(quán)力的部分讓渡。而契約“在本質(zhì)上是一種理性的功利謀劃，這種謀劃既出自本己，又關(guān)乎他人。”^［10］它一方面預(yù)設(shè)個(gè)人會(huì)理性地盡力謀求自身利益的最大化，另一方面則將公共體視為一個(gè)復(fù)雜的“博弈場(chǎng)”，其中的行為具有相當(dāng)程度的兼顧性和互惠性。公共權(quán)力的合法性也正是建立在這種個(gè)體與公共體之間的權(quán)能委托基礎(chǔ)之上，它規(guī)定著個(gè)體與公共體在權(quán)利與義務(wù)方面的雙向依存關(guān)系^［11］：一方面，個(gè)體讓渡了權(quán)力之后必須服從該權(quán)力的安排，必須尊重公共體的利益；另一方面，公共體行使公共權(quán)力必須以增進(jìn)公共福利、維護(hù)公共利益為其最基本的價(jià)值選擇，不得無理地侵犯?jìng)€(gè)體的利益。制度安排的目的在于尋求個(gè)體利益與公共利益的共容?！皣?guó)家的責(zé)任就是尋找到一種形式，在這一形式中，民眾具有共存的空間，與此同時(shí)，對(duì)個(gè)體能力的自由發(fā)展具有最可能大的機(jī)會(huì)?！?sup>［12］

（二）公共并不必然優(yōu)先于個(gè)體

社會(huì)契約論的觀點(diǎn)在為公共權(quán)力的正當(dāng)行使提供理論支撐和價(jià)值判斷的同時(shí)，也凸顯了其中個(gè)人的本原地位和對(duì)個(gè)體利益的關(guān)注；換句話說，公共并不必然優(yōu)先于個(gè)體。“社會(huì)和社會(huì)的規(guī)則離開了個(gè)體就什么都不是，它絕不是與單個(gè)人‘對(duì)立的一個(gè)‘客體，它是被每個(gè)人叫做‘我們的東西?！?sup>［9］73

總體上而言，公共與個(gè)體的關(guān)系表現(xiàn)在兩個(gè)方面：一方面，公共是為廣大個(gè)體的權(quán)利服務(wù)的，沒有廣大個(gè)體的認(rèn)同，公共也就失去了存在的基礎(chǔ)與合法性；另一方面，從公共自身的組成看，公共是具體的、歷史的，不存在抽象的永恒的公共體，公共離不開個(gè)體，沒有公共體內(nèi)部中廣大個(gè)體的積極作為，也就沒有公共體的正常、合理運(yùn)行。

1個(gè)體是公共的邏輯起點(diǎn)，公共是個(gè)體間滿足個(gè)體需要的合意 市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的一大特點(diǎn)是利益與價(jià)值取向的多元化，個(gè)體可以在不侵犯其他個(gè)體合法利益、公共利益的前提下追求自己應(yīng)有的利益和權(quán)利。但是，“提出一個(gè)能被普遍接受或關(guān)于公共利益概念的客觀的定義是不可能的”，所謂的公共利益是“就政治問題發(fā)生的政治斗爭(zhēng)的結(jié)果”^［13］。人們結(jié)成公共體，乃是基于個(gè)體的需要，基于對(duì)權(quán)利與利益保護(hù)的渴求，希望從社會(huì)成員的相互關(guān)系之中得到安全與保障，希望通過公共秩序確立法律上可期待的權(quán)利與利益。

個(gè)體是公共的邏輯起點(diǎn)，公共是個(gè)體間的聯(lián)結(jié)，是一種社會(huì)機(jī)制和社會(huì)建構(gòu)方法。以經(jīng)濟(jì)學(xué)的角度來分析，“公”是一種狀態(tài)和描述，表示的首先是一種產(chǎn)權(quán)狀態(tài)，這種產(chǎn)權(quán)不歸屬于特定的人，而是一個(gè)虛擬的群體?！肮辈⒉槐砻鳟a(chǎn)權(quán)的特定份額，只是表明屬于“公”的這樣一種狀態(tài)的產(chǎn)權(quán)不應(yīng)被特定于某個(gè)個(gè)體或某些個(gè)體，而是歸屬于個(gè)體的高度抽象。任何個(gè)體都不能從“公”的狀態(tài)找到自己的特定權(quán)利份額，但任何個(gè)體又都有對(duì)“公”進(jìn)行表意的權(quán)利。“共”是一種利益分享狀態(tài)，其核心性地表明“共”所生之利益沒有分享上的排他性，任何個(gè)體都有消費(fèi)和享受的資格與可能，在“共”的狀態(tài)中，個(gè)體所獲得的是一種機(jī)會(huì)性權(quán)力。社會(huì)成員結(jié)成公共的目的就是為了在公共機(jī)制中能充分滿足個(gè)體需要，并且用以防范個(gè)體間的相互侵犯。

2公共并非絕對(duì)利他，個(gè)體并非絕對(duì)利己 在市民社會(huì)與政治國(guó)家的分析框架中，私人利益與公共利益被隔離與對(duì)立起來，個(gè)體只關(guān)心“利己”的私人利益，而國(guó)家與社會(huì)則注重“利他”的公共利益。這種界分具有很強(qiáng)的主觀性。亞當(dāng)?斯密指出在市場(chǎng)“這只看不見的手”的指引下個(gè)體追求自己的利益的同時(shí)促進(jìn)社會(huì)利益，哈耶克也認(rèn)為私法允許個(gè)人去追求他們各自的目的，并通過限定個(gè)人行動(dòng)的方式而使他們最終都有助于普遍的利益^［14］。因此，個(gè)人利益有利他的一面。

公共利益是社會(huì)大眾所能普遍享受的機(jī)會(huì)與福利，這種機(jī)會(huì)與福利并不是一種等份的利益，也不均等地對(duì)社會(huì)成員進(jìn)行利益分配，不是人皆有之的利益，而只是表明社會(huì)大眾均有享受與消費(fèi)的資格與機(jī)會(huì)。公共利益與個(gè)體利益甚至可能完全對(duì)立。并且由于公共利益只是一種機(jī)會(huì)性利益，極易被公共體中的個(gè)別集團(tuán)與個(gè)體所掠奪或侵占，在此種條件下，公共并不必然是“利他”的，至少不必然是“普遍利他”的。

3公共與個(gè)體之間矛盾的解決需要相互尊重 矛盾是事物發(fā)展的動(dòng)力，個(gè)體和公共體之間的矛盾是客觀存在的。這些矛盾有：其一，公共體形成的矛盾。在組成公共體的時(shí)候，每個(gè)個(gè)體在理論上均享有表意權(quán)。個(gè)體可以選擇組成公共體，也可以不選擇結(jié)成公共體。在這個(gè)過程之中，個(gè)體表達(dá)的意見是不一致的，也不可能完全一致。在用民主機(jī)制形成的公共體系中，少數(shù)個(gè)體的表意權(quán)常常被民主的多數(shù)所淹沒，一些不贊成結(jié)成公共的個(gè)體被迫尊崇公共的意志與規(guī)則。這樣，個(gè)體這個(gè)“群”發(fā)生了分化，多數(shù)和少數(shù)形成了一定的對(duì)立，往往表現(xiàn)為公共與個(gè)體的矛盾。其二，公共體內(nèi)部的矛盾。在形成公共體以后，公共體內(nèi)的支配性集團(tuán)利益和其他非支配性集團(tuán)利益也有可能形成矛盾，利益份額的爭(zhēng)奪在公共體內(nèi)不可避免，并且，即使在同一利益集團(tuán)內(nèi)部，也存在不同個(gè)體間在利益傾向與利益分配上的矛盾。

矛盾是不可以避免的，問題是要找到解決矛盾的方法。對(duì)于公共體形成過程中產(chǎn)生的矛盾，基本上是通過選舉等自由表達(dá)與民主合成機(jī)制來解決。就如哈貝馬斯所指出的那樣，在公共這個(gè)領(lǐng)域中，個(gè)體可以自由地集合和組合，可以自由地表達(dá)和公開他們的意見。在公共體內(nèi)產(chǎn)生矛盾的時(shí)候，須明確這樣一個(gè)前提：眾多個(gè)體組成一個(gè)公共體，不是為了建立這個(gè)公共體來侵犯自己，而是建立一個(gè)公共體來保護(hù)自己。因此，矛盾的排解需要個(gè)體和公共之間的相互尊重。具體而言，一方面，在個(gè)體組成公共體后，個(gè)體必須對(duì)公共的行為負(fù)責(zé)，例如，當(dāng)公民組成國(guó)家這個(gè)公共體時(shí)，公民不可以不對(duì)國(guó)家的行為負(fù)責(zé)，必須對(duì)它納稅，必須對(duì)它負(fù)有義務(wù)。個(gè)體的義務(wù)對(duì)公共體而言就是它的利益。只有形成共同體的利益，才有可能達(dá)到共享的狀態(tài)，公共體利益的存在最終是為了保障分配到個(gè)體利益。因此，公共體的利益與個(gè)體的利益是沒有絕對(duì)矛盾的。另一方面，公共體的運(yùn)作必須建立在憲政的基礎(chǔ)之上，以憲政來控制公共體向社會(huì)和個(gè)體發(fā)惡的可能性，使社會(huì)與個(gè)體普遍受益。

三、公共經(jīng)濟(jì)關(guān)系中個(gè)體與公共沖突的憲政消融

無論從歷史還是從現(xiàn)實(shí)來看，公共可能是一種福利，也可能是一種危險(xiǎn)。

公共權(quán)力應(yīng)當(dāng)是以管理公共事務(wù)、維護(hù)公共利益為基本價(jià)值取向的權(quán)力。但是，基于工具理性而建構(gòu)的公共權(quán)力卻有可能異化：公共權(quán)力可能凌駕于個(gè)體和社會(huì)之上。實(shí)踐證明，建立在“群氓理論”基礎(chǔ)上的權(quán)力精英主義的行政模式完全忽略了社會(huì)公眾的主體性作用，甚至對(duì)其加以嚴(yán)格的控制。而且，事實(shí)上公共體及其成員都具有三種角色：代表公共利益、代表部門和代表個(gè)人^［15］。雖然現(xiàn)實(shí)生活中，公共體中存在著部分道德高尚的人，但從人性上講，這種人畢竟是少數(shù)，大多數(shù)人對(duì)公共利益的關(guān)注還沒有變成一種不假思索的反應(yīng)，有可能憑借公共利益之名行部門利益或自我利益之實(shí)，從而侵犯大多數(shù)個(gè)體或特定個(gè)體的合法權(quán)益。再者，大多數(shù)社會(huì)成員難以了解公共權(quán)力的運(yùn)行狀況，或由于這種了解所需的成本高昂而只能聽之任之，這樣，廣大的社會(huì)公眾可能被置于公共體的邊緣。

鑒于這樣一種危險(xiǎn)，必須對(duì)公共體的決策和行為做出一定的憲政安排。只有對(duì)公共向社會(huì)和個(gè)體發(fā)惡的可能性進(jìn)行控制，公共才可能使社會(huì)與個(gè)體普遍受益。公共體的價(jià)值取向必須十分明確，公共體不能為了公共體自身利益和內(nèi)部人員的私人利益而行動(dòng)，而應(yīng)為了全部個(gè)體的公共利益而行動(dòng)。也就是說，“社會(huì)集合體只能被認(rèn)為是個(gè)體做出選擇和行動(dòng)的結(jié)果”^［16］。

在筆者看來，個(gè)體享有兩種最基本的權(quán)利：其一是在不損害別人權(quán)利的前提下追求個(gè)體幸福最大化的權(quán)利；其二是免受公共權(quán)力侵害的權(quán)利。公共體必須保障個(gè)體這兩類權(quán)利。公共體的作用在于鼓勵(lì)競(jìng)爭(zhēng)、保護(hù)競(jìng)爭(zhēng)、為競(jìng)爭(zhēng)創(chuàng)造條件、對(duì)競(jìng)爭(zhēng)后的結(jié)果進(jìn)行救濟(jì)等。從這個(gè)意義上來說，個(gè)體競(jìng)爭(zhēng)、個(gè)體成功與個(gè)體權(quán)利是公共體的行動(dòng)哲學(xué)。公共體中的管理者應(yīng)當(dāng)尊重他們服務(wù)的對(duì)象，因?yàn)樗麄円怨残姓男袨槁男兄鴤€(gè)體與公共體之間的社會(huì)契約。

（一）公共的憲政條件與憲政成本

在布坎南的研究中，其就國(guó)家的組織進(jìn)行界定時(shí)提出過兩組規(guī)則：一是個(gè)體受制于國(guó)家權(quán)力的程度，或者說私人領(lǐng)域免受國(guó)家干預(yù)的程度；二是決策程序結(jié)構(gòu)，特別是對(duì)個(gè)體是否參與政治選擇的界定^［16］61。無疑，這是對(duì)個(gè)體與國(guó)家關(guān)系的本質(zhì)界定。

1公共的形成必須滿足基本的憲政條件 公共是個(gè)體在社會(huì)集體行動(dòng)中的合作需求，是個(gè)體利益的實(shí)現(xiàn)與保障機(jī)制之一，但公共并不可因此而泛化。通過公共行動(dòng)只能并且必須達(dá)到公共利益目標(biāo)，否則公共行動(dòng)的合法性就應(yīng)當(dāng)受到質(zhì)疑。憲政的功能之一在于防止一項(xiàng)公共行動(dòng)僅僅只能使少數(shù)人受益。公共的形成必須滿足基本的憲政條件有：其一，公共所產(chǎn)生的利益必須使社會(huì)成員普遍受益；其二，公共是個(gè)體難以實(shí)施行動(dòng)與實(shí)現(xiàn)利益條件下的一種選擇，個(gè)體選擇在公共選擇之前，公共是個(gè)體讓與的選擇空間；其三，公共應(yīng)當(dāng)消融個(gè)體間的根本沖突；其四，公共不應(yīng)當(dāng)造成公共體與個(gè)體之間的劇烈利益沖突和利益對(duì)抗；其五，公共體的利益不能為公共體成員中的部分受托人所獨(dú)享；其六，公共的利益分配要公平，要體現(xiàn)普遍受益與持續(xù)受益的公共宗旨。

2公共行動(dòng)必須支付必要的憲政成本 在公共領(lǐng)域中，憲政追求的是民主與自由的合作體系。公共行動(dòng)必須支付必要的憲政成本。尤其在公共經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域，市場(chǎng)化條件下，經(jīng)濟(jì)決策和經(jīng)濟(jì)行動(dòng)應(yīng)當(dāng)普遍地由私人做出，因?yàn)?，每個(gè)人是自己利益的最佳判斷者。經(jīng)濟(jì)決策和經(jīng)濟(jì)行動(dòng)的公共空間是有限的，并且應(yīng)當(dāng)受到制度的嚴(yán)格限定。只有在私人不愿行動(dòng)、放棄行動(dòng)或者難以作為的一些公共空間里，公共行動(dòng)才能為法律所允許。即使這些決策和行動(dòng)被法律所允許，它們還必須符合下列這些嚴(yán)格的限定條件：其一，公共目的的設(shè)定需要取得社會(huì)民眾的認(rèn)同；其二，公共的正當(dāng)程序必須前置并不得違反；其三，公共利益的取得不能從根本上觸動(dòng)社會(huì)產(chǎn)權(quán)結(jié)構(gòu)；其四，公共于個(gè)體的損失必須進(jìn)行充分補(bǔ)償；其五，在公共與個(gè)體的利益博弈中，公共應(yīng)當(dāng)是對(duì)個(gè)體利益的充分實(shí)現(xiàn)和全面尊重。

憲政于公共的意義不在于帶來公共目的上的經(jīng)濟(jì)效益，反而有可能增加公共行動(dòng)的成本，但這種成本是必需的，因?yàn)樗Ｕ狭斯驳暮戏ㄐ耘c正當(dāng)性，歸根結(jié)底是為了保護(hù)個(gè)體應(yīng)有的合法權(quán)益。

（二）公共經(jīng)濟(jì)決策的憲政進(jìn)路

1公共經(jīng)濟(jì)決策應(yīng)滿足基本的憲政要求 憲政對(duì)公共經(jīng)濟(jì)決策提出了3項(xiàng)要求：

（1）公共經(jīng)濟(jì)決策應(yīng)當(dāng)符合多數(shù)人喜好。公共利益應(yīng)該合乎大多數(shù)人利益，多數(shù)人喜好的表達(dá)和共識(shí)的達(dá)成應(yīng)當(dāng)是一種憲政過程，應(yīng)當(dāng)具有法律正當(dāng)性；而不喜好的少數(shù)人在這種過程產(chǎn)生的公共經(jīng)濟(jì)決策之下的生存選擇方式，應(yīng)當(dāng)?shù)玫綉椪谋Ｗo(hù)。如果把民主理解為是建立在“一人一票”原則基礎(chǔ)之上的簡(jiǎn)單多數(shù)決定原則（majority rule），那么憲政就是對(duì)多數(shù)派決策（majority decision）的一些限制，具體地說，是那些在某種意義上自我施加的限制^［17］。于是，憲政的功能不再局限于保護(hù)個(gè)人權(quán)利和維護(hù)產(chǎn)權(quán)秩序的穩(wěn)定，它同時(shí)具有為多數(shù)人以“公共目的”為名侵犯少數(shù)人利益而設(shè)置障礙并保證少數(shù)人獲得補(bǔ)償?shù)墓δ堋?/p>

（2）公共經(jīng)濟(jì)決策須取得人民同意。這需要公共經(jīng)濟(jì)決策中公共表意機(jī)制的建立和完善，如通過議會(huì)討論、咨詢和聽證等。公共表意成本是憲政成本中不可缺少的成本，不能因?yàn)楸硪獬杀靖叨艞壉硪?，更不能因此而壓抑表意。表意是一種選擇上的博弈，這種不同喜好之間的博弈過程實(shí)際上是一種利益斗爭(zhēng)過程，所以需要秩序，需要憲政為其提供保護(hù)和服務(wù)的制度框架，使得博弈的結(jié)果不給多數(shù)人的生存和生活帶來困難和不便，而是要給多數(shù)人的生存和生活帶來方便和福利。同時(shí)，在這種秩序之下，少數(shù)人可以不喜好這項(xiàng)公共經(jīng)濟(jì)決策，但有可能基于合理的補(bǔ)償來計(jì)算同意的成本和收益。

（3）不能從根本上動(dòng)搖產(chǎn)權(quán)秩序。憲政的價(jià)值目標(biāo)并不指涉國(guó)家的物質(zhì)力量，而是關(guān)乎政治與經(jīng)濟(jì)生活的安排及人于其中的處境與地位，指涉的是人本身^［18］。正當(dāng)?shù)恼尾┺暮拖鄳?yīng)的制度安排正是為了確保國(guó)家對(duì)私權(quán)的保障作用。沒有基于自愿合理的博弈關(guān)系，國(guó)家對(duì)個(gè)人的強(qiáng)制就違背了憲政社會(huì)所賴以建立的價(jià)值基礎(chǔ)。

2公共經(jīng)濟(jì)決策應(yīng)遵循正當(dāng)程序 現(xiàn)代國(guó)家對(duì)經(jīng)濟(jì)生活的影響除了繼續(xù)保持干預(yù)和參與的基本手段與功能外，主要是運(yùn)用政策手段對(duì)經(jīng)濟(jì)生活實(shí)施調(diào)控。然而經(jīng)濟(jì)決策的做出，應(yīng)當(dāng)依照一定的程序機(jī)制才能保證其合理性與科學(xué)性。這種機(jī)制就是議價(jià)。民眾通過自己選出的代表在議會(huì)中表達(dá)民眾意志，并形成共同意志交由政府形成政策并予以執(zhí)行，這種過程形成的結(jié)果無論事后被證明是錯(cuò)誤的或是正確的，都是民眾可以接受的，因?yàn)橐呀?jīng)經(jīng)過了議價(jià)。一旦議價(jià)失敗或者議價(jià)不充分，就應(yīng)當(dāng)對(duì)國(guó)家經(jīng)濟(jì)權(quán)力進(jìn)行重新分配，國(guó)家不應(yīng)當(dāng)再繼續(xù)壟斷經(jīng)濟(jì)決策的資源。權(quán)力與資源的一體結(jié)合開始松動(dòng)為由權(quán)力主體與權(quán)利主體來共同支配資源，從而對(duì)權(quán)力、權(quán)利、資源的配置關(guān)系重新做出安排。因此，經(jīng)濟(jì)制度的安排應(yīng)當(dāng)是民眾議價(jià)以及民眾與政府議價(jià)的產(chǎn)物。依據(jù)經(jīng)濟(jì)學(xué)的觀點(diǎn)，在較為成熟的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)機(jī)制中，經(jīng)濟(jì)決策一般要受4種社會(huì)決策程序的制約，分別為市場(chǎng)制度、民主制度、行政管理制度與談判制度。沒有了這4項(xiàng)制度的支撐，經(jīng)濟(jì)決策難免會(huì)被不理智的情緒或領(lǐng)導(dǎo)者的個(gè)人喜好所左右。造成的不利結(jié)果是應(yīng)當(dāng)由決策者來承擔(dān)責(zé)任。因?yàn)槲唇?jīng)過公平議價(jià)的公共經(jīng)濟(jì)決策，納稅人是沒有義務(wù)為由此帶來的損失埋單的。決策一旦失誤所帶來的巨額成本，未經(jīng)民眾議價(jià)就轉(zhuǎn)移到國(guó)家財(cái)政的擔(dān)子上進(jìn)而間接轉(zhuǎn)嫁到普通民眾頭上，是違反憲政機(jī)制的。

公共經(jīng)濟(jì)決策是一個(gè)十分復(fù)雜的動(dòng)態(tài)過程。它包括以下幾個(gè)方面：發(fā)現(xiàn)公共問題，建立政策議程，政策規(guī)劃和制定，政策實(shí)施。政府的公共經(jīng)濟(jì)決策，其本質(zhì)上是公共利益和價(jià)值的權(quán)威性分配。憲政的精髓在于限制國(guó)家和政府的權(quán)力，保障個(gè)人的基本人權(quán)，但同時(shí)，主張憲政的自由主義者同樣強(qiáng)調(diào)國(guó)家在提供公共物品與保障一定程度社會(huì)正義中的積極作用，（注：關(guān)于這一論點(diǎn)，參見：李強(qiáng).憲政自由主義與國(guó)家構(gòu)建［C］//憲政主義與現(xiàn)代國(guó)家.北京:生活?讀書?新知 三聯(lián)書店,2003.）只不過與限制和規(guī)范國(guó)家權(quán)力這一宏大敘事相比，后一主題頗為隱蔽，所以常常為人們所忽略。而在國(guó)家的秩序建構(gòu)和個(gè)人的權(quán)利行使中，憲政通過限制政府官員的專斷權(quán)力，卻同時(shí)允許在適當(dāng)條件下增加國(guó)家解決特定問題以及為了共同目標(biāo)而動(dòng)員集體資源的能力，兩者并不矛盾。這就意味著，形成公共經(jīng)濟(jì)決策的過程需要公眾參與和議價(jià)，并且其程序的公正性保障是否有力不得不依賴于國(guó)家的能力強(qiáng)弱。但是，在憲政語境下，國(guó)家行為的可預(yù)測(cè)性能夠大大增加國(guó)家的正當(dāng)性，并且，通過程序正義來實(shí)現(xiàn)公共體的利益才可能完整地保障個(gè)體利益。正如威廉?馮?洪堡所談到的，國(guó)家的目的可能是雙重的：它可能促進(jìn)幸福，或者僅僅防止弊端，而在后一種情況下，就是防止自然災(zāi)害和人為的禍患^［19］。

一項(xiàng)公共經(jīng)濟(jì)決策的做出應(yīng)當(dāng)是民眾議價(jià)以及民眾與政府議價(jià)的產(chǎn)物，保障民眾議價(jià)權(quán)是憲政的重要內(nèi)容。政府在議價(jià)中不應(yīng)當(dāng)處于居高臨下的姿態(tài)，也就是說，政府的公共經(jīng)濟(jì)決策的范圍及程序應(yīng)當(dāng)嚴(yán)格受到限制，而不應(yīng)該在議價(jià)過程中對(duì)利益沖突雙方中的任何一方頤指氣使，將既定的制度安排強(qiáng)加于民眾。議會(huì)是社會(huì)成員對(duì)社會(huì)公共管理的模式與制度進(jìn)行選擇的博弈場(chǎng)所，作為民眾與政府利益的協(xié)調(diào)場(chǎng)所與利益中間人，議會(huì)應(yīng)該為民眾提供與政府議價(jià)的機(jī)會(huì)，并在民眾與政府議價(jià)時(shí)立場(chǎng)保持不偏不倚。中立的態(tài)度不等于放棄權(quán)力，社會(huì)成員委托政府進(jìn)行公共管理的范圍與成本一旦通過議會(huì)議價(jià)來完成，就意味著雙方必須對(duì)這種議價(jià)所形成的結(jié)果無條件接受，即使這種結(jié)果是不利于己方的。

洛克認(rèn)為，政府不應(yīng)當(dāng)是目的，而是工具。政府的權(quán)威必須以保障人的生存、自由和財(cái)產(chǎn)的權(quán)利為基礎(chǔ)。如果政府不能服務(wù)于這個(gè)目標(biāo)，人們就有廢除原來契約的權(quán)利。而這種社會(huì)契約符合理性的國(guó)家賴以產(chǎn)生的基礎(chǔ)，人們依據(jù)自然法的原則在完全平等的基礎(chǔ)上自愿結(jié)合，建立國(guó)家、制定法律、賦予政府權(quán)力以保護(hù)每個(gè)人的天賦權(quán)利，即自由、生命和財(cái)產(chǎn)。而憲政體制之所以能從20世紀(jì)以來大行其道，就是因?yàn)槠駷橹梗侨祟愃l(fā)現(xiàn)的馴服統(tǒng)治者的最有效的工具。在這一體制下，權(quán)力不僅應(yīng)該分享，而且應(yīng)當(dāng)被用來尊重人的自由、尊嚴(yán)和價(jià)值，因而應(yīng)該受到制衡。對(duì)統(tǒng)治者的成功馴化，受益者是普通的民眾，因?yàn)樗麄儾辉僭馐軐M權(quán)力的涂炭。如果私人產(chǎn)權(quán)一再遭到國(guó)家不經(jīng)任何正當(dāng)程序的隨意侵犯，國(guó)家存在的原始意義——通過法律來保障個(gè)人自由和財(cái)產(chǎn)——便不復(fù)存在了。

當(dāng)各種外在的制度將共同體中的某種角色強(qiáng)加于政府身上，而這個(gè)共同體的意志已經(jīng)為日益擴(kuò)大的政府職能——且這種擴(kuò)大是任意的——所邊緣化的時(shí)候，我們是否應(yīng)當(dāng)回到當(dāng)初締結(jié)契約的原始狀態(tài)去尋找醫(yī)治政府經(jīng)濟(jì)暴力的藥方？怎樣才能保證政府會(huì)按照道德法則或者經(jīng)過嚴(yán)密界定的規(guī)范來行動(dòng)？事實(shí)是違反既定規(guī)則的“政府失敗”已經(jīng)出現(xiàn)，最初締約的目的日漸被顛覆，產(chǎn)權(quán)的剝奪與限制具有隨意性，這些都是公共經(jīng)濟(jì)決策的過程未按程序運(yùn)行所帶來的后果，因此也就不具備法律上的正當(dāng)性。一系列的制度安排必須被納入憲政框架之內(nèi)重新被審視，公共經(jīng)濟(jì)行動(dòng)應(yīng)當(dāng)是正當(dāng)程序的產(chǎn)物，同樣應(yīng)當(dāng)是民眾安排的結(jié)果。正當(dāng)程序意味著：（1）程序應(yīng)當(dāng)預(yù)置和前置，不可因人因事而由之，這樣才能防止和控制政府經(jīng)濟(jì)行為的隨意性；（2）程序必須被遵守，而不得被隨意省略和超越；（3）違反程序的決策應(yīng)受到法律審查的質(zhì)疑和否定。任何人、任何行為，只要違反了憲法規(guī)定的程序，都必須受到審查，接受制裁，并進(jìn)行修正。審查的形式可以進(jìn)行多重設(shè)計(jì)，如違憲審查、行政機(jī)關(guān)的內(nèi)部監(jiān)督、社會(huì)輿論的監(jiān)督以及權(quán)力機(jī)關(guān)的審查等等。只有通過正當(dāng)程序的設(shè)置才能保障“利維坦”不會(huì)隨意咬傷民眾。

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Public Sense of Individualism: On Public Economic Relations from the Angle of Constitutional PhilosophySHAN Fei-yue

(Shanghai University of Finance and Economics, Law School, Shanghai 200433, China)

Abstract:The individual and the public entity are two basic philosophical elements underlining public economic relations. As far as the ought-to-be relation between the individual and the public entity is concerned, the public entity is formed on the demand of individuals and is deemed as a bridge of their cooperation and communication. While serving the rights of the individual, the public entity is specific and historical, and inseparable from the individual. However, it does not exist for a specific individual. The public entity is not necessarily prior to the individual that is its logic set-out. The public entity is a consensus of individuals satisfactory to their common desires, a link of them and a social mechanism and a way to construct society. The individual is by no means absolutely egoist; rather, it is a dialectal unity of egoism and altruism. On the other hand, the public entity is not absolutely altruism, or at least not necessarily altruism. Where contradictions arise in the public entity, constitutionalism is in need to prevent it from doing harm to society or individuals. The public entity may be of benefits, or of risks. Thus, public economic behaviors are held to be subject to constitutionalism; and the formation of a public entity must satisfy the basic constitutional requirements and pay necessary constitutional costs.

Key Words:public economic relation; individualism; public sense of individualism

本文責(zé)任編輯：盧代富