內容提要 日據時期（1895——1945）的臺灣佛教，是由臺灣固有的中國傳統(tǒng)佛教和在家佛教齋教以及日本殖民者傳入的日本佛教三大部分組成。日據初期，日本佛教隨著日本殖民者的占據臺灣，先后有六宗七派進入臺灣，進行零散地“宗教殖民”；臺灣固有的中國傳統(tǒng)佛教則因政權的轉變而聚集了相當多的信眾，初步形成了五大法脈；齋教因其通俗性而受大眾歡迎，在這時得到了很大地發(fā)展。日據中期，日本佛教布教師雖大量來臺，但并未改變臺灣佛教信仰的本質信仰；臺灣傳統(tǒng)佛教在夾縫中得到空前發(fā)展，奠定了其在臺灣佛教中的主體地位；齋教則因日本殖民統(tǒng)治的嚴厲打擊，有所削弱。日據末期，由于日本殖民者實行了“皇民化運動”，以皇道為尊，臺灣佛教無論是臺灣傳統(tǒng)佛教還是齋教抑或是日本佛教，都遭到了毀滅性地打擊。
　　關鍵詞 日據時期 臺灣 佛教
　　〔中圖分類號〕B949 〔文獻標識碼〕A 〔文章編號〕0447-662X(2008)04-0060-07
　　
　　何謂日據時期的臺灣佛教？梁湘潤、黃宏介在其所著《臺灣佛教史》中認為，日據時期（1895——1945）的臺灣佛教，一是指在日本統(tǒng)治下，“臺灣籍貫，臺籍人民的佛教情形”，二“是以臺灣作地理上之解釋。只要是居住在臺灣地區(qū)的人民，尤其是指居住在臺灣的日本人的佛教情形”
　?。ㄗⅲ毫合鏉?、黃宏介：《臺灣佛教史》，1995年6月，臺灣行卯出版社，第205頁。）。所以，日據時期的臺灣佛教，應該統(tǒng)括臺灣固有的中國傳統(tǒng)佛教（主要為福建鼓山系統(tǒng)）和在家佛教齋教以及日本殖民者所傳入的日本佛教三大部分。日據時期日本佛教傳入臺灣，并在臺灣配合日本統(tǒng)治的布教活動，這是一種客觀存在，不應該排除于日據時期臺灣佛教范圍之外；當時的齋教被認為是“在家佛教”，在日據時期同樣存在并活躍，并且引發(fā)了日據時期臺灣佛教史上的“西來庵抗日事件”（注：西來庵事件：西來庵事件因其首腦人物是余清芳，所以也稱“余清芳事件”，又因其發(fā)生地點在臺南的噍吧哖，故又稱“噍吧哖事件”。這是臺灣民眾抗日斗爭參加人數最多、范圍最廣、規(guī)模最大、犧牲人數最為慘烈的一次起義。1915年，余清芳等人于臺南西來庵借佛祖圣地宣傳抗日思想，并籌劃抗日行動，不幸事跡敗露，日軍趁機濫殺無辜，屠殺當地居民三千余人，史稱“西來庵事件”。），故其也應該是日據時期臺灣佛教的一部分；在夾縫中崛起并發(fā)展壯大的中國傳統(tǒng)佛教，在當時發(fā)展成五大法脈（主要為福建鼓山系統(tǒng)）（注：關于日據時期臺灣傳統(tǒng)佛教的法脈，有“四大”說和“五大”說兩種。四大法脈是指：以臺北月眉山靈泉寺為核心的基隆月眉山法脈、以臺北五股觀音山凌云寺為核心的臺北觀音山法脈、以苗栗大湖法云寺為核心的苗栗法云寺法脈、以大崗山超峰寺為核心的高雄大崗山法脈。五大法脈是在四大法脈基礎上加以臺南開元寺為核心的臺南開元寺法脈。），與日本佛教以及齋教相比，應該是整個日據時期臺灣佛教的主體。只有將這三者結合進行認識，才能展現日據時期臺灣佛教的全貌。
　　日據時期的臺灣佛教，在臺灣佛教史上占有非常重要的地位?！白诮痰慕?，大都經歷一個從超世或出世到入世或面世的轉變過程”（注：何建明：《佛法觀念的近代調適》，1998年10月，廣東人民出版社，第40頁。）。日據時期的臺灣佛教正是經歷了由消極遁世到積極入世的“人間佛教”的一個特定歷史過程，雖然這種轉變過程帶有異族統(tǒng)治的痕跡，不可避免地帶有異文化的因子，但從文化發(fā)展的角度來說，它無疑是一種發(fā)展，在整個臺灣佛教史上是不可或缺的一部分。下面就日據初期、日據中期、日據末期的臺灣佛教分述之。
　　
　　一、日據初期的臺灣佛教
　　
　　日據初期的臺灣佛教，始于1895年日本軍國主義占領臺灣，止于1915年西來庵事件發(fā)生。這一時期，日本當局的政治強制和軍事鎮(zhèn)壓是必然的，但一味地使用強權和武力，絕不是長久之計。所以，要想長久控制殖民地人民，日本當局深感必須了解殖民地人民的思想和信仰，制定相應的政策來實行思想上的統(tǒng)治。為此，這一時期，日本殖民統(tǒng)治當局在臺灣宗教信仰問題上，采取了觀察放任的基本方針，也就是日本殖民者通過一段時間的觀察，主要是采取了宗教調查的手段，在了解臺灣人民信仰的基礎上，有針對性地制定相關的政策條例（注：參見拙作《日據初期日本在臺灣的宗教調查及其宗教政策》一文，發(fā)表于《臺灣研究集刊》2005年第3期。）。在上述前提下，由于日本殖民者采取觀察放任的宗教政策，這一時期，臺灣固有的中國傳統(tǒng)佛教逐漸成長起來，并初步形成了一定的影響力；齋教這時也得到了蓬勃地發(fā)展，強勢著自己的勢力，不斷為臺灣的傳統(tǒng)佛教輸送力量；當然，這一時期，日本佛教也隨著日本殖民者的進據來臺布教，此時的日本傳教，盡管有強烈的殖民性質，但還只是零散性的、隨意性的。
　　臺灣傳統(tǒng)佛教淵源于大陸佛教（主要是江南佛教的鼓山體系）（注：參見拙作《論臺灣佛教的歷史淵源》一文，發(fā)表于《佛學研究》2005年。），大陸佛教發(fā)展到明清時，形成了一種逃世的性格。由于明清以來大陸佛教的衰退，許多雜糅各種宗教教義的新興宗教便應運而生，齋教便是其中之一。齋教屬于在家佛教性質的民間宗教，統(tǒng)治者視其為邪教，一度遭到壓制和打擊，其活動范圍由北而南，重心逐漸遷入閩越一帶，進而傳入臺灣，在臺灣形成與傳統(tǒng)佛教并存與互動的形勢。
　　日據初期，殖民當局為了長久統(tǒng)治臺灣，在充分調查論證的前提下，認為：“日本占領臺灣的結果，雖在政治、資本及教育上，壓倒并驅逐了臺灣原來的勢力及外國的勢力，惟有關于宗教，日本人的活動不甚振奮，對于臺灣人原來的寺廟信仰及外國基督教宣教師的傳道，幾乎完全不能染指。在占領臺灣后，日本的神、佛教及基督教雖與之俱來，但僅與住在臺灣的日本人發(fā)生關系，即其活動并不影響臺灣人及先住民”（注：矢內原忠雄著、周憲文譯《日本帝國主義下之臺灣》，1985年，臺北帕米爾書店，第154頁。）。這就為臺灣傳統(tǒng)佛教和齋教的發(fā)展提供了空間，使傳統(tǒng)佛教在臺灣得到了發(fā)展，奠定了傳統(tǒng)佛教在臺灣佛教中主體地位的基礎，同時牽引齋教的發(fā)展達到了鼎盛。
　　淵源于大陸傳統(tǒng)佛教江南鼓山系統(tǒng)的臺灣傳統(tǒng)佛教，由于日本殖民當局在初期對臺灣的宗教信仰采取放任主義政策，傳統(tǒng)佛教在日據初期迅速崛起，由大陸佛教明末清初傳入臺灣所具有的個體性、分散性、隨意性，逐步向群體性、集中性、規(guī)范性發(fā)展，最終形成為以臺北月眉山靈泉寺為核心的基隆月眉山法脈（注：月眉山法脈：是指創(chuàng)始于善智上人、創(chuàng)成于善慧法師，以基隆月眉山靈泉寺為根本道場所繁衍的法脈。）、以臺北五股觀音山凌云寺為核心的臺北觀音山法脈（注：觀音山法脈：是指創(chuàng)始于寶海法師、創(chuàng)成于本圓和尚，以臺北五股鄉(xiāng)觀音山凌云禪寺為根本道場所繁衍的法脈。）、以苗栗大湖法云寺為核心的苗栗法云寺法脈（注：法云寺法脈：是指以覺力、妙果師徒開創(chuàng)的苗栗大湖法云寺為根本道場所繁衍的法脈。）、以臺南開元寺為核心的臺南開元寺法脈（注：開元寺法脈：是指以榮芳、傳芳等和尚振興的臺南開元寺為根本道場所繁衍的法脈。）、以大崗山超峰寺為核心的高雄大崗山法脈（注：大崗山法脈：是指以義敏、永定師徒所主持的高雄大崗山超峰寺為根本道場所繁衍的法脈。）等五大法脈。五大法脈的形成，充滿了臺灣僧侶和信眾的艱辛，也充滿了臺灣僧侶和信眾的智慧，不但是中國傳統(tǒng)佛教在臺灣的繼續(xù)和延伸，也是傳統(tǒng)佛教在異族統(tǒng)治下的倔強與勝利。五大法脈的形成，標志著臺灣傳統(tǒng)佛教的日臻成熟和崛起，標志著臺灣傳統(tǒng)佛教在日據初期整個臺灣佛教中主體地位的初步確立。
　　
　　淵源于大陸民間宗教的齋教，因其靈活性、大眾性、樸素性而深受臺灣民眾的歡迎和信仰，自傳入臺灣，攜清代以來的發(fā)展勢頭，一直呈現出良好的發(fā)展態(tài)勢，特別是日據初期，在臺灣傳統(tǒng)佛教發(fā)展的牽引下，它依附于傳統(tǒng)佛教，達到了在臺灣發(fā)展的黃金時段。有學者認為：“于日本據臺后，齋教反而成為臺灣佛教之主流”（注：蔡相輝：《復興基地臺灣之宗教信仰》，1989年，臺灣正中書局，第83頁。）。“光復前的臺灣佛教以齋教為主流，這可以從日本大正八年（一九一九）日本當局所編撰的《臺灣宗教調查報告書》（注：臺灣宗教調查報告書：是第一部比較全面系統(tǒng)的介紹臺灣固有宗教的組織、教義、信仰系統(tǒng)及狀態(tài)的專著，同時也是一部日本殖民當局的御用工具書。（日本）丸井圭治郎著，日本大正八年（1919）臺灣總督府出版。）第一卷的統(tǒng)計數字看出來。當時，純正的佛寺全臺只有七十七座，而齋堂卻多到一百七十二間?？梢婟S教在當時的流傳遠較純正佛教的流傳普及甚多”（注：楊惠南：《臺灣佛教的出世性格與派系之爭》，《當代佛教思想展望》，1991年，臺灣東大圖書公司，第3頁。）。就日據初期而言，此一結論無誤。日據初期齋教的發(fā)展確實達到了其鼎盛的黃金時代，這一方面是由于大陸傳來的中國傳統(tǒng)佛教正處于規(guī)范化的創(chuàng)業(yè)階段，日據初期五大法脈的形成，只是為其后傳統(tǒng)佛教主體地位的形成奠定了一定的基礎；另一方面是隨著日本殖民者占據臺灣，日本佛教各宗派也紛紛派出布教師，進行“宗教殖民”，由于中日之間文化的差異、語言的不通、殖民和被殖民者的心態(tài)不同等因素，不可能一下就有效應，而齋教作為民間信仰，作為中國傳統(tǒng)信仰體系，可為臺灣人民逃避現實、自我修養(yǎng)提供方便，所以齋教在日據初期也得到了較大的發(fā)展，成為日據初期臺灣的一種強勢信仰體系。
　　日本佛教淵源于中國唐代，傳入日本后，結合日本文化的特點，有了新的發(fā)展。但其在發(fā)展過程中，與世俗政治經常矛盾不斷。到了明治年間，曾發(fā)生了“廢佛毀釋”（注：廢佛毀釋：指日本明治（1868～1912）維新時的一種廢止佛教運動。為鞏固天皇為首的中央政權，明治政府采取了神佛分離、神道國教化的政策，即毀壞寺院和佛像、佛具、經卷等，強迫百姓放棄佛教改信神道，合并寺院，強迫寺僧“廢寺歸農”還俗，史稱“廢佛毀釋”。）運動。此后，日本佛教加快了世俗化過程，進行了局部的改革。在日本占領臺灣之初，日本佛教便極力向政府討好，組織響應日本軍國主義擴張的隨軍布教師，幫助日本占領軍統(tǒng)治臺灣。但在這一宗教政治化的背后，也挾帶有日本佛教各宗派的護法護教和宗派擴張的目的。所以，日本佛教的六宗七派：曹洞宗、真宗本愿寺派、真宗大谷派、臨濟宗妙心寺派、凈土宗、日蓮宗、真言宗等，特別是曹洞宗、真宗本愿寺派和真宗大谷派在日據初期，往臺灣派出了大量傳教的布教師，具資援助，支持布教師們在臺灣的布教。日本佛教布教師踏入臺灣，在對在臺的日本人進行布教的同時，更積極地企圖向臺灣本島人進行布教。他們不但在臺灣各地普遍設立布教機構，還企圖將臺灣傳統(tǒng)佛教的寺廟，納入其在日本本國大本山的派下，成為其末寺或分寺。然而，由于中日文化背景不同，日本佛教布教師們基本不懂臺灣本地語言，無法與臺灣人進行交流，因此，日本佛教各宗派向臺灣本地人的布教，收效甚微。另一方面，日本佛教各宗派在臺灣強行拉攏臺灣傳統(tǒng)佛教寺廟，使之成為其日本大本山的末寺或分寺的行動，由于日本臺灣殖民當局從穩(wěn)定大局考慮，予以禁止和取消，故日本佛教各宗派在臺灣進行宗教擴張的企圖未能完全實現。雖然如此，日本佛教各宗派在臺灣的布教，進行“宗教殖民”活動，畢竟是實實在在的事實，也收到了一定的布教成效。這主要表現在臺灣傳統(tǒng)佛教的寺廟和僧侶，為了逃避日本殖民當局的迫害，不得不加入日本佛教的某一派，或成為日本佛教某一派之聯(lián)絡寺廟和僧侶，或成為日本佛教與臺灣傳統(tǒng)佛教聯(lián)絡的中介者。正因為如此，日本佛教各宗派才會在其后的臺灣布教中出現表面上的繁榮景象。
　　
　　二、日據中期的臺灣佛教
　　
　　日據中期的臺灣佛教，始于1915年的西來庵事件，止于1937年7月中國全面抗日戰(zhàn)爭的開始。西來庵事件，是臺灣佛教史上的一個轉折點。它不但打破了臺灣佛教原有的格局，也使日本殖民當局從此加緊了對臺灣固有宗教的控制和監(jiān)督，其結果便是帶有民間宗教信仰性質的齋教，成為日本殖民當局重點防范和打擊的對象，使齋教由日據初期的鼎盛逐漸走向式微和沒落；由大陸傳入臺灣的傳統(tǒng)佛教，因自身的覺醒和適時調整，在其后的發(fā)展過程中形成為一種優(yōu)勢宗教，占據了臺灣佛教的主體地位；日本佛教作為一種外來宗教，一種帶有殖民者霸權心態(tài)和優(yōu)越心態(tài)的宗教，雖然也因殖民者的支持現出表面繁榮，但臺灣人骨子里的傳統(tǒng)佛教信仰卻是任何因素都不可動搖的。所以，一方面是日本殖民者為了其統(tǒng)治的需要，拉攏籠絡臺灣的傳統(tǒng)佛教，另一方面是臺灣的傳統(tǒng)佛教也以表面上靠近殖民者，但在實質上大力發(fā)展自身來回應。
　　西來庵事件的爆發(fā)，自有其社會背景和時代背景，齋教在日據初期的鼎盛發(fā)展，構成其發(fā)生的社會基礎；異族政治和文化的入侵，激起本島人的民族自尊心，成為其發(fā)生的思想基礎；革命黨人的組織與發(fā)動，是這次事件發(fā)生的直接誘因?？梢哉f，西來庵事件既是一次革命黨人利用宗教發(fā)動抗日的政治事件，也是一次臺灣宗教界人士愛國愛家護法護教的宗教事件。因為西來庵事件的發(fā)生，日本當局官方開始對臺灣全島進行正式的宗教調查（注：1915年，臺灣發(fā)生“西來庵事件”，剛剛上任的日本安東貞美總督不待事件結束，便于大正四年（1915）11月2日在民政長官官邸召開全島宗教調查主任會議，決定對臺灣全島舊有的宗教進行一次全面性的調查，一方面是為了掌握臺灣原有的宗教狀況及臺灣人舊有的信仰情況，以便為今后制定相關的宗教政策提供依據，另一方面是報復性地對臺灣舊有的宗教寺廟齋堂進行一次全面性的搜查，以確定是否仍有抗日的革命活動存在。這次具有全臺灣性質的宗教調查，調查的范圍包括寺廟所在地、主祀狀況及由來、財產、信仰狀況及信徒情況等。丸井圭治郎依此整理完成了第一卷的《臺灣宗教調查報告書》，將臺灣舊慣及與宗教有關的事物進行了詳盡的描述和分析，并呈獻給新任臺灣總督的明石元二郎，以作日本殖民當局制定對臺宗教政策的依據。），以便徹底搞清楚臺灣固有的宗教狀況，減少不安定因素，以防再次發(fā)生類似的抗日運動，也為日本殖民統(tǒng)治的宗教政策的改變提供依據和基礎。
　　日本佛教在這一時期，隨著大量布教師的涌進臺灣和遍布臺灣全島的布教場所的設立，占據著殖民者特有的優(yōu)勢地位，同時又扮演著殖民文化滲透的角色，在受到殖民政治的支持與幫助下，得以在臺灣進一步堂皇地掠奪佛教資源，擴大教線。日據中期日本佛教在臺灣的布教特點表現為：布教對象由只注重對在臺之日本人轉為同時注重對臺灣本地人，布教內容由注重慈善事務及簡單的講經弘法轉為注重教育事業(yè)，布教手段由分散性、個別性向聯(lián)合性、攜同性的方面發(fā)展等，在一定程度上，它們在臺灣建構了教派的勢力范圍，擴大了在臺灣的影響，表面上似乎已經全面掌控了臺灣佛教。
　　然而，就是在這種夾縫中，中國傳統(tǒng)佛教在表面上依附于日本佛教，實質上卻在發(fā)展著自我，形成了與日本佛教的表面繁榮相對應的潛在繁榮，成為一股強大的本土宗教勢力。這時的中國傳統(tǒng)佛教，不但吸取了日本佛教中的因子，同時與大陸佛教也保持著密切的互動，隨著與祖國傳統(tǒng)佛教交流的日益深入，其知識與佛學修養(yǎng)水平的進一步提高，在日據中期開始覺醒奮起，向獨立和統(tǒng)一的方面發(fā)展，努力尋求臺灣佛教的改革之路。臺北月眉山靈泉禪寺、臺北觀音山凌云禪寺、苗栗大湖法云禪寺、臺南開元禪寺和大崗山超峰寺等五大法脈，經過發(fā)展，幾乎壟斷了臺灣本土的佛教資源，勢力擴展到全臺灣各個角落和層面，形成為日據中期臺灣佛教的主體，使中國傳統(tǒng)佛教更加充實，更加規(guī)范，不但為臺灣佛教的發(fā)展培養(yǎng)了后備人才和潛在力量，也為以后的臺灣佛教發(fā)展奠定了一定的基礎。
　　
　　西來庵事件的發(fā)生，影響最深最大的是齋教，西來庵事件也就成為齋教在臺灣發(fā)展的一個轉折點，齋教在清代及日據初期時的繁榮鼎盛局面已不復存在，隨著日本殖民者的重點打擊和控制，齋教逐漸走向式微。一九二二年成立的“臺灣佛教龍華會“（注：臺灣佛教龍華會：日據臺灣時期臺灣全島性的齋教聯(lián)合組織。1920年3月14日于斗南龍虎堂成立，首任會長廖炭，本山位于嘉義山子頂天龍?zhí)谩Ｗ?923年起，于全島各地成立了22個支部。該會以提升齋友素質、積極從事社會事業(yè)為主要宗旨。受日本殖民當局監(jiān)督與控制。），是齋教直接受臺灣當局監(jiān)督與控制的象征。由于日本當局的重點打擊與控制，齋教信徒為了自身的保護，不得不投向其它信仰，開始分化，除一部分仍堅守齋教這塊陣地外，一部分加入傳統(tǒng)佛教行列，一部分加入日本傳入的佛教行列，還有一部分則轉歸于其它信仰，其間情況表現出了歷史的復雜性，使原本繁盛的齋教開始走向式微。
　　日據中期是臺灣佛教的發(fā)展期，這是因為臺灣傳統(tǒng)佛教在與日本佛教相抗衡中覺醒，推動了臺灣佛教的發(fā)展，臺灣佛教聯(lián)合體也在當時特定的歷史背景下最終形成。西來庵事件發(fā)生后，日本殖民政治開始介入宗教事務管理。在此背景下，臺灣固有佛教的僧侶及齋教信徒，也由原先分散的、個體的、保守的禁錮中走了出來，開始尋求在殖民統(tǒng)治下如何自我發(fā)展的道路，這就是團結起來，走共同發(fā)展的道路。正是在日本殖民當局和臺灣固有宗教界人士雙方各自調整政策和策略的前提下，佛教聯(lián)合體紛紛誕生，如“臺灣佛教青年會”（注：臺灣佛教青年會：日據時期的臺灣佛教團體。創(chuàng)始于1916年。主要推動者為日本曹洞宗臺灣別院負責人大石堅童，主要參與者有臺北月眉山靈泉寺住持善慧和苗栗大湖法云寺住持覺力等。本部置于臺北市曹洞宗大本山臺灣別院。創(chuàng)會宗旨除配合日本的殖民政策外，主要擬改革臺灣佛教之陋習，提升臺灣佛教的水準。）、“臺灣佛教道友會”（注：臺灣佛教道友會：日本臨濟宗鎮(zhèn)南山臨濟護國禪寺的布教團體。1918年，日系臨濟宗聯(lián)合部分臺灣佛教界人士組成。主要推動者為臨濟寺第二代住持長谷慈圓，主要參與者有臺北觀音山凌云禪寺本圓和尚等。本部置于臺北臨濟護國禪寺。本會同樣以革新佛教、振興佛教為宗旨，以與臺灣佛教青年會互爭雄長。）、“臺灣佛教龍華會”、“南瀛佛教會”（注：南瀛佛教會：日據時期臺灣最重要的佛教組織，創(chuàng)始于1921年4月4日。因曹洞宗臺灣佛教青年會、臨濟宗臺灣佛教道友會相繼成立而促成。1921年2月26日，社寺課課長丸井圭治郎借艋舺俱樂部集合臺北附近的僧侶、齋友領袖人物，商討會聚臺灣人僧侶及齋友企劃興隆臺灣佛教的方案，全場一致贊成成立佛教會，推薦善慧師、本圓師、陳火、黃監(jiān)4位為創(chuàng)立委員， 4月4日在臺北艋舺龍山寺前的艋舺俱樂部召開成立大會，首任會長為丸井圭治郎。從此以后，一直到日本戰(zhàn)敗投降撤離臺灣，“南瀛佛教會”都在臺灣佛教的發(fā)展與運行中起著核心和方向性的作用。）等，這些組織的成立，是在日本殖民當局的監(jiān)督與控制下進行的，以日本人居于領導地位；其目的與宗旨也是為日本的殖民統(tǒng)治服務，為臺灣最終并入日本國、臺灣人最終成為日本人這一政治目的服務。但是，這些所謂的宗教組織，特別如“南瀛佛教會”，是一種自上而下的組織，其功能僅為與政治互動的工具，并沒有支配、分配各佛教系統(tǒng)會員資源的權力，也不具懲罰會員的資格，其對于會員的約束力也就相當有限。同時，作為殖民地主體的臺灣人，自有其深深的民族情結，也有著自我發(fā)展的共同心聲。所以，不管殖民統(tǒng)治者如何用盡手段，臺灣人特別是與大陸有著深厚淵源的臺灣佛教界人士，都不會放棄自己的民族自尊和傳統(tǒng)文化；而作為殖民者，又不得不與本土人士合作，這就為臺灣佛教在此后殖民統(tǒng)治強化情況下的自我發(fā)展埋下了伏筆。
　　日據中期之所以形成日本傳入佛教表面上的繁榮、臺灣傳統(tǒng)佛教迅速拓展并成為臺灣佛教的主體、在家佛教齋教由鼎盛開始走向式微這樣的局面，客觀上也有著深刻的社會歷史背景。經過第一次世界大戰(zhàn)，世界人民民族意識覺醒，迅速傳播到臺灣，使臺灣這塊殖民地上的人民的民族意識也迅速膨脹起來。同時，與祖國大陸有著血緣、親緣等源淵關系的臺灣人民，一脈相承著大陸的宗教信仰，這種根深蒂固的信仰，任何政治手段都無法壓制或消除。臺灣人民身處被殖民的窘境，政治上無自由，反映到宗教信仰上也受到了限制，特別是西來庵事件的發(fā)生，更加重了日本當局對殖民地人民的監(jiān)督與控制，將人們的宗教信仰壓制到了最低限度；日本當局不可能對殖民地采取全盤格殺的方式，故其對臺灣的宗教信仰采取了打擊與壓制齋教，相對寬松對待傳統(tǒng)佛教的政策和措施，這就使日據中期臺灣佛教形成了上述格局。
　　
　　三、日據末期的臺灣佛教
　　
　　日據末期的臺灣佛教，始于1937年7月中國抗日戰(zhàn)爭全面爆發(fā)，止于1945年8月日本軍國主義者投降，這一時期為日本殖民者對臺灣宗教的同化毀滅期。由于抗日戰(zhàn)爭的爆發(fā)，日本在殖民地開展了所謂的“皇民化運動” （注：皇民化運動：是日本殖民者統(tǒng)治臺灣期間的1930年代后期至第二次世界大戰(zhàn)結束前，日本殖民當局所施行的企圖將臺灣人等居民改造為對天皇與日本國家保有高度忠誠心的強制教化政策。主要內容包括：強制推行日語，強制實行日本式生活方式，強迫臺灣居民改用日本姓名，大力推行日本神社崇拜，強化日本皇民教育，倡導忠君（天皇）愛國（日本），強迫接受日本國民訓練，培養(yǎng)服從、好斗的日本國民性格，加強對文化領域的控制，強迫作家和刊物創(chuàng)作發(fā)表皇民文學。日本殖民者還加強對臺灣青壯男子的軍事訓練，將大批臺灣青年輸送到日本侵略戰(zhàn)爭前線充當炮灰。日本推行皇民化運動的目的，是力圖在臺灣培養(yǎng)大批日本順民，從根本上割斷臺灣與中國文化的聯(lián)系，使臺灣永遠充當日本的殖民地。），既要掠奪殖民地的財物，還要強使殖民地人民日本化。反映在對臺宗教政策方面，就是強制臺灣人民的信仰日本化，即丟棄原有的宗教信仰，一律信仰日本的神道，“惟神之道為主體，儒佛為旁系”。在這種原則下，日本殖民者進行了“寺廟整理運動”（注：寺廟整理運動：是日本殖民者在臺灣推行“皇民化運動”徹底變換臺灣人原有宗教信仰最為激烈的一項運動。1938年始，止于1940年。主要內容為：寺廟內各種神像予以燒毀，寺廟房屋或予以拆除，或改作他用，如改為日本傳入佛教各宗派之布教所、寺院，或改為新建日本神社之用屋等；獲保留之寺廟，則須改為日本式寺廟，寺廟內所有祭器予以毀棄。），將臺灣原有的寺廟齋堂進行拆毀改造，要求臺灣的僧侶齋徒一律學日本語言、穿日本袈裟，派部分僧侶入日本留學，拜日本僧侶為師等等。這種強制同化政策的實施，對于臺灣宗教是一次極大的打擊。同時，隨著臺灣傳統(tǒng)佛教領軍人物如基隆月眉山靈泉寺住持善慧和尚、觀音山凌云禪寺住持本圓和尚、大湖法云寺住持覺力和尚和大崗山超峰寺住持永定和尚的先后離去或謝世，臺灣傳統(tǒng)佛教在日本殖民統(tǒng)治的瘋狂摧殘下，陷入低迷狀態(tài)。
　　中國抗日戰(zhàn)爭全面爆發(fā)后，以及太平洋戰(zhàn)爭爆發(fā)后，為了配合軍國主義的侵略戰(zhàn)爭，日本國內建立起了以天皇為中心的戰(zhàn)時國家國防體制，并掀起了助戰(zhàn)的浪潮，動員社會一切力量為戰(zhàn)爭服務。隨著戰(zhàn)爭的不斷升級和擴大，彈丸之地的日本，已不堪承受戰(zhàn)爭的重負，于是，殖民地便成為了他們?yōu)閼?zhàn)爭攫取財物的后方支持基地。臺灣作為日本的殖民地，其豐富的自然資源、物質資源和人力資源，都成為日本軍國主義者直接攫取的對象；更重要的是，臺灣所處的地理位置，正是日本軍國主義向東南亞擴張的跳板，直接成為其侵略戰(zhàn)爭的后方支持地和儲備庫。在這種情況下，日本殖民統(tǒng)治者積極配合日本軍國主義侵略戰(zhàn)爭，在臺灣即時實行戰(zhàn)時國家國防體制，使臺灣也進入戰(zhàn)時狀態(tài)。
　　
　　在戰(zhàn)時國家國防體制下，日本國內進行“國民精神總動員”（注：國民精神總動員：日本政府開展的法西斯總動員運動。為了保證急需的兵力和軍需物資， 1937年9月11日，在日比谷公會堂由政府主持召開了國民精神總動員演說會，開始了所謂的國民精神總動員運動。10月12日，成立了以“舉國一致，盡忠報國，堅忍持久”為宗旨的國民精神總動員中央聯(lián)盟。同年10月、12月和1938年2月又相繼舉行了精神總動員強調周、國民精神振興周、肇國精神強調周，其間進行了神社參拜、敕語奉讀、祭拜陣亡者、家屬慰問、歡送出征士兵、國防捐款等一系列活動。這些活動的目的在于在精神上動員國民參加戰(zhàn)爭。），成立了“大政翼贊會”（注：大政翼贊會：日本發(fā)動全面侵華戰(zhàn)爭后，為擺脫困境，近衛(wèi)內閣試圖仿照德、意法西斯體制，在日本國內以達成“國防國家”為目標，解散現有政黨，推行輿論劃一、一國一黨的“新體制運動”。其具體成果就是1940年10月12日成立的大政翼贊會，其宗旨是，“實踐翼贊大政的臣道，上意下達，下情上通，密切配合政府”。），掀起愛國敬皇的狹隘的民族主義浪潮，企圖稱霸整個東南亞乃至全世界。與此同時，臺灣的日本殖民政府積極響應，成立了與之相對應的組織，以徹底改造臺灣人為日本的二等臣民，供日本軍國主義者任意驅使為目標，在臺灣強制推行“皇民化運動”，主要內容為改革臺灣風俗習慣和宗教信仰，大力普及日本語，更改臺灣人姓名為日本式姓名，實行征兵制度，即從風俗、習慣和文化以及信仰淵源上進行徹底改造。大力普及日本語，是這一運動實施的前提條件，更改臺灣人原有姓名為日本式姓名，則是這一運動實施的深入，以日本語代替臺灣本地語，以日本姓名代替臺灣姓名，實現了形式上的日本化。直接目標就是任意征用臺灣人，為其侵略戰(zhàn)爭服務，或使之披甲上陣，充當軍國主義者的炮灰；或使之勞苦于后方，為軍國主義戰(zhàn)爭提供源源不斷的物質援助。在風俗習慣和宗教信仰方面，便是所謂廢除淫祠邪教、改善舊式婚葬禮儀，在臺灣強制實施“神宮大麻奉祀運動”（注：神宮大麻奉祀活動：日本在臺推行“皇民化運動”內容之一。日本人除了讓地方各自裁并、拆除民間原有寺廟之外，更進一步在各地廣建神社，并指導臺人于家中奉祀“神宮大麻”（日本神道的神祇牌位）。凡奉祀神宮大麻家庭之成員，有被考慮進入日人學校就讀或公家機構就職之優(yōu)先權。）、“正廳改善運動”（注：正廳改善運動：日據時期日本殖民政府改變臺灣傳統(tǒng)廳堂配置與祭祖習俗的運動。開始于1936年。所謂正廳改善，是把臺灣人原來在家里正廳供奉的觀世音菩薩，換作日本的“天照大神”；放棄中國式的三跪九叩，學習日本大麻式的祭祀。此外，又要臺灣人放棄媽祖、城隍爺等民間諸神，改立日本的神社，和日本人一樣地參拜。其目的在于強化臺灣人的皇民意識。）、“寺廟整理運動”等一系列措施，迫使臺灣人奉祀日本的神明，強迫臺灣人拆毀舊有的廟宇，對臺灣傳統(tǒng)佛教僧侶進行改造，使其改信日本佛教，改用日本儀式行法事，改用日語誦經，改穿日本袈裟等，企圖通過徹底改變臺灣傳統(tǒng)佛教僧侶，改變臺灣民眾的傳統(tǒng)佛教信仰，使之成為日本天皇統(tǒng)治下的臣民。
　　日據末期，在戰(zhàn)時體制下，在“皇民化運動”的強制推行下，臺灣傳統(tǒng)佛教寺院和齋教齋堂以及僧侶齋友難逃被整頓、被“皇民化”的命運。整個日據末期，是臺灣傳統(tǒng)佛教和齋教發(fā)展最黑暗的時期。日本傳入的佛教各宗派，繼續(xù)以服務政治、輔翼政治的面目出現，積極配合殖民政府推行一系列“皇民化”政策和措施，組織各種佛教團體，或以護國的名義，或以擁軍的名義，開辦講習所，舉辦講演會，從事社會教化事業(yè)，進行慰軍祈禱活動，并以開辦“本島人僧侶養(yǎng)成所”的名義，對臺灣本島僧侶進行日本化教育和培訓。這一切，都是日本佛教各宗派在為日本軍國主義服務的同時，又在拉攏臺灣人僧侶齋友加入自己的宗派，以擴大自己教派的教線，增強自己教派在臺灣的實力，搶奪臺灣的佛教資源。從另一個方面看，日本佛教各宗派在這一時期，拉攏了不少臺灣人成為自己教派的信眾，吸收了不少臺灣寺院為自己教派的末寺，表面上或形式上有了較大的發(fā)展，但在實質上，這些寺院齋堂及僧侶齋友的歸附，只是一種無奈的選擇，是保存自己的有效的方式，并不是也不可能是傳統(tǒng)佛教僧侶和齋教齋友改變了自己的信仰和習慣。所以，整個日據末期，日本佛教傳教的主要對象還是在臺的日本人，雖然臺灣人信徒數量有所增加，也只是表面上的繁榮罷了。因此，后來日本戰(zhàn)敗撤出臺灣，日本佛教也就即刻從臺灣宗教的歷史舞臺上消失殆盡。
　　臺灣傳統(tǒng)佛教，在日據初期和日據中期，借著日本殖民統(tǒng)治根基未穩(wěn)之機，曾經有過迅速地發(fā)展，因此才有臺灣傳統(tǒng)佛教五大法脈的形成，奠定了臺灣傳統(tǒng)佛教在日據時期臺灣佛教中的主體地位。日本當局在臺灣全面推行“皇民化運動”和“寺廟整理運動”，強制臺灣人信奉日本的神明，強制臺灣人崇拜日本的天皇，經過“皇民化運動”改造后的臺灣傳統(tǒng)佛教寺院僧侶，披上了“皇民化”的外衣，在形式上走向日本化。但是，這樣會使一向信奉中國傳統(tǒng)佛教的臺灣民眾，不愿聽日本語誦經，不愿看穿著日本式袈裟的臺灣僧侶。
　　這一時期，臺灣傳統(tǒng)佛教各大法脈領軍人物如基隆靈泉寺的善慧法師和觀音山凌云禪寺的本圓和尚云游于東南亞，大湖法云寺的覺力禪師及大崗山超峰寺永定法師等人先后去逝，缺少了統(tǒng)軍人物的傳統(tǒng)佛教，暫時喪失了大量的信眾，在一定程度上失去了堅實的群眾基礎。在日據末期苦苦掙扎，出現了式微現象。
　　
　　齋教本來就是帶有民間信仰成份的在家佛教，其信仰體系帶有很大的隨意性，由于其組織體系的松散，又有脆弱性，經過西來庵事件打擊后，齋教心驚膽顫地在日據中期和日據末期掙扎。特別是日據末期，作為被嚴格控制和監(jiān)督的對象，更顯示出其表面上屈服政治脆弱的一面。這個時期的齋教，在一定意義上成為殖民當局推行政治政策和宗教政策的有力支持者和推動者，成為日本傳入佛教的附庸者和配合者，失去了其原有的宗教屬性，幾乎淪為殖民當局的喉舌。正因為如此，齋教的蛻變，使臺灣民眾逐漸對其失去了信心，而失去了信仰主體即群眾基礎的齋教，是不可能繼續(xù)發(fā)展下去的。所以，齋教的衰敗，是歷史發(fā)展的必然。
　　總之，日據時期的臺灣佛教，是隨著日本殖民者對臺宗教政策的改變而變化著、消長著。傳入的日本佛教只是曇花般的繁榮了一段時間；傳統(tǒng)佛教在夾縫中滋長壯大起來，成為日據時期臺灣佛教的主體，并為臺灣佛教的發(fā)展奠定了一定的基礎；齋教與傳入的日本佛教和中國傳統(tǒng)佛教同時并存，因客觀和自身的原因而逐漸衰微。反觀這一段臺灣佛教史，傳統(tǒng)佛教和齋教雖然在表面上附和于日本殖民者，并或多或少帶有異文化的因子，但在實際上并未失去其原有的信仰內涵和意蘊。因此，日據時期的臺灣佛教對光復后臺灣佛教的發(fā)展，乃至當前臺灣佛教發(fā)展的態(tài)勢，都有著深遠的歷史影響。
　　作者單位：陜西省社會科學院古籍所
　　西北大學文學院
　　責任編輯：心 遠