內(nèi)容提要 當前儒學復興運動的緣由，乃是當代中國尋求自己的現(xiàn)代性訴求的民族性表達的必然結果。 因此，必須既要反對自由主義西化派的無視民族性的傾向，也要反對儒家原教旨主義的無視 現(xiàn)代 性的傾向。儒學復興的進路，在哲學上主要在于儒學與現(xiàn)象學的比較，在這種平等對話中尋 求一種當代共通的思想視域。生活儒學的構想作為儒學復興的一種嘗試，就是在存在本身、 亦即生活本身的大本大源上，建構儒家思想的當代形態(tài)：重建儒家形而上學、形而下學。
　　關鍵詞 儒學 生活 民族性 現(xiàn)代性 生活儒學
　　〔中圖分類號〕B222 〔文獻標識碼〕A 〔文章編號〕0447-662X(2007)04-001 4-06
　　
　　上個世紀90年代以來，中國大陸的思想文化領域出現(xiàn)了一種動向，有人 把它稱為“儒學復興運動”。那么，我們應該如何來看待、理解這個動向？為此，本文將討 論三個問題：第一，儒學復興的緣由。這里涉及的是“民族性”與“現(xiàn)代性”問題。第二個 問題是儒學復興的進路。我們今天來思考儒學復興的問題，在哲學、思想層面上，應該通過 怎樣一條道路，才能達到這個目標。第三個問題：儒學復興的一種嘗試——“生活儒學”的 構想（注：關于“生活儒學”，參見黃玉順：《面向生活本身的儒學——黃玉 順“生活儒學”自選集》，四川大學出版社2006年版；《愛與思——生活儒學的觀念》，四 川大學出版社2006年版。）。
　　
　　 一、復興儒學的緣由：民族性與現(xiàn)代性問題
　　
　　最近這些年來，中國大陸出現(xiàn)了一種非常重要的思想動向。我們從兩個方面去看它。一方面 ，我們來作一個歷史的回顧，自從“五四”以來，中國整個思想文化領域形成了一種三足鼎 立的格局：馬克思主義；自由主義，或者叫做自由主義西化派；文化保守主義，其中最有代 表性的就是現(xiàn)代新儒家。這種思想格局，是在“五四”新文化運動中形成的：1919年是一個 轉折點，當時的激進分子發(fā)生了分化，開始形成這個格局；到1923年的“人生觀論戰(zhàn)”，這 個格局正式形成（注：黃玉順：《超越知識與價值的緊張：“科學與玄學論戰(zhàn) ”的哲學問題》，四川人民出版社2002年版。）。到今天為止，乃至于可以預見的未 來 ，我們始終都生活在這么一種思想文化格局之中。但是，另一方面，我們來作一種現(xiàn)實的考察，這里出現(xiàn)了一些重大的變化。上個世紀90年代以來，特別是新世紀以來，馬克思主義 話語和自由主義話語，今天都發(fā)生了很大的變化；過去的文化保守主義、現(xiàn)代新儒家，目前 出現(xiàn)了復興的跡象。從這三大派的互動關系來看，也有一些很重大的變化。就自由主義來 講，今天有一部分自由主義者（當然還不是很多）開始把目光投向儒家傳統(tǒng)。另外，馬克思 主義，越來越多地在采用一種表達方式——中國傳 統(tǒng)的表達方式，那是在馬克思主義教科書中找不到的表達方式，更確切地講，就是儒家的表 達方式。
　　剛才列舉的只是一些現(xiàn)象。為什么會這樣？為什么會走向“共同的傳統(tǒng)”？為什么會采取儒 家的話語？這不僅是一個理論問題，也是一個現(xiàn)實問題。
　　 這里提出一個問題：中國究竟有多少個民族？當然，我們知道有一首歌：“五十六個民族五 十六朵花。”我們講中國有“五十六個民族”，這當然沒錯。但是，我們同時又講：中國只 有一個民族。這是不是自相矛盾的說法？一點也不矛盾。實際上是這樣的：當我們說中國有 五十六個民族的時候，這個“民族”的概念，用英文來說，指的是nationalities，或者甚 至是ethnics，這是一個前現(xiàn)代的民族概念；而當我們說中國只有一個民族的時候，英文叫 做nation，這是一個現(xiàn)代性的概念，也就是我們所說的“中華民族”，Chinese nation。 這個關鍵詞nation實在是太重要了。過去學界對它有兩種翻譯，有時翻作“民族”，有時翻 作“國家”；現(xiàn)在學界有一種更準確的翻譯，一般把它翻作“民族國家”。我想說的是：“ 民族國家”這個觀念，它是理解我們中國的近現(xiàn)代歷史的一個關鍵性概念，也是理解我們當 下的生存的一個關鍵詞；不僅如此，放眼世界，可以說，它也是理解世界近現(xiàn)代歷史的一把 鑰匙。誰都知道，從世界范圍來看，世界在走向近代化、現(xiàn)代化，或者說是在走向“現(xiàn)代性 ”。但是，過去人們通常只講現(xiàn)代性的維度，而遮蔽了另外一個重要的維度，即民族性的維 度。而我會這樣來表達：現(xiàn)代性乃是民族性的事情。當然，我這里所說的“民族”是nation ——現(xiàn)代民族國家，這是一個現(xiàn)代性的概念，而不是那個“五十六個民族”意義上的概念。 所以，也可以這樣來表達：民族性乃是現(xiàn)代性的一個涵項，一個基本的涵項，一個本質的涵 項。離開了民族性，你就無法理解現(xiàn)代性。
　　前些年我寫過一篇文章，專門談這個問題，大意如下（注：黃玉順：《“自由”的歧路：五四自由主義的兩大脫離》，載《鵝湖》（ 臺灣）2000年第12期、《學術界》2001年第3期、人大復印資料《中國現(xiàn)代史》2002年第3期 。）：中國自由主義為什么不成功？我 把它歸結為“兩大脫離”：脫離傳統(tǒng)，脫離現(xiàn)實。就脫離傳統(tǒng)看，中國自由主義基本的文化 立場就是“兩個全盤”：一方面是全盤反傳統(tǒng)；另外一方面就是全盤西化。全盤反傳統(tǒng)和全 盤西化，從學理上講，它恰恰違背了我們剛才所講的：民族性是現(xiàn)代性的一個基本涵項。
　　我們看看西方人實現(xiàn)近代化或現(xiàn)代化，他們是怎么做的。首先是觀念的現(xiàn)代化。而觀念的 現(xiàn)代化，在西方的歷史上，不外乎是文藝復興、啟蒙運動。文藝復興和啟蒙運動做什么事情 呢？簡單來講，就是繼承并且轉換西方本土的“二?！眰鹘y(tǒng)：古希臘文化傳統(tǒng)、希伯萊文化 傳統(tǒng)。什么叫“文藝復興”？說起來很簡單，就是：古希臘的一批典籍失傳了，然后通過阿 拉伯的中介，在中世紀的后期重新被發(fā)現(xiàn)，然而誰也讀不懂，搞不明白，于是出現(xiàn)了一批學 者，一批純粹的學究，去研究它、闡釋它；然而這些闡釋者是被當下的生活所給出的，因此 ，其結果自然而然地就是闡釋出了現(xiàn)代性的觀念。這就是繼承與轉換——傳統(tǒng)的繼承與當代 的轉換。再說希伯萊傳統(tǒng)，同樣是如此的。文藝復興運動伴隨著宗教改革運動，例如馬丁? 路德的宗教改革。馬丁?路德的基本精神很簡單，那就是“因信稱義”，意思是說：過去， 我們作為一個信徒，要和上帝溝通，必須通過一個代理人，一個中介，就是教會。實際上這 也是一種集體主義精神。而現(xiàn)在呢？不再需要了。信仰是個人的事情：我信仰上帝，上帝就 與我同在。這是什么意思呢？從觀念上來看，這其實就是現(xiàn)代性的一個表達，是現(xiàn)代性的一 種基本精神，就是萊布尼茨所說的“單子”精神；或者，我們可以追溯到亞里士多德的“第 一實體”的精神（注：黃玉順：《重建第一實體——中西比較視野下的中國文化 的歷時解讀》，載《泉州師院學報》2003年第3期。）。這種第一實體的單子精神，后 來成為了西方立國的基本精神，乃至各個方面的基本精神，就是通常所說的個體主義，indi vidualism。馬丁?路德的宗教改革，體現(xiàn)的就是這么一種單子精神。這正是現(xiàn)代性的一種 基本精神。這就是說，希伯萊、基督教這么一個文化傳統(tǒng)，經(jīng)過宗教改革運動，它首先被繼 承下來了，同時通過馬丁?路德等人的闡釋，它也發(fā)生了一種現(xiàn)代轉換。
　　所以，現(xiàn)代化或者現(xiàn)代性，它一定是一個民族國家的問題。不可能離開民族性來談現(xiàn)代性。 這就是我一開始就提出的那個問題的深層原因：為什么今天會出現(xiàn)儒學復興這樣一種運動、 一種現(xiàn)象？我堅信這一點：這就是現(xiàn)代性的事情，也就是民族性的事情?；谶@樣一種立場 ，我首先會反對自由主義西化派的那么一種傾向；但另外一方面，我也反對另外一種傾向， 那就是“儒家原教旨主義”。它僅僅注意到了民族性這么一個維度，而忽視了現(xiàn)代性的維度 ，忽視了當下的生活樣式。為什么我要講“生活儒學”呢？那就是要回到我們當下的生存、 當下的生活。
　　
　　
　　二、復興儒學的進路：儒學與現(xiàn)象學比較研究
　　
　　 關于這個話題，我想從一個問題來切入。什么問 題呢？設想，我這里有這么一個茶杯，我就此提出一個問題：這個茶杯是不是客觀實在的？ 你憑什么說這個茶杯是客觀實在的？我常聽見有人回答：“我看到它了?！比欢視磫?：你說你看到它了，就能證明它的客觀實在性了嗎？什么叫客觀實在？我們來給它一個嚴格 的定義：“不以人的意識為轉移的”?？墒牵阏f你看見它了，“看見”是一種視覺，也就 是一種意識現(xiàn)象。這就意味著：它已經(jīng)在你的意識之中，而并不在你的意識之外；也就是說 ，它并不是不以你的意識為轉移的。
　　這個問題應該怎么回答呢？其實，西方哲學幾百年都沒有能回答得了這個問題。這個 問題的準確名稱，叫“認識論困境”。實際上，在近代以來的西方哲學中，這個“認識論困 境”一直就隱隱約約地、或明或暗地充當著思想推進的動力；直到最后，它越來越明晰地得 到了一種表達。胡塞爾的現(xiàn)象學，就是從“認識論困境”問題切入的（注：胡 塞爾：《現(xiàn)象學的觀念》，倪梁康譯，上海譯文出版社1986年版。）。他的意思，可 以 用兩句話來非常精確地表述：第一句話是從存在論層面上來講的：內(nèi)在意識如何可能切中外 在實在？胡塞爾用了“切中”（treffen）這個詞，我們可以用另外一個詞來表達：內(nèi)在意 識如何可能確證外在實在？第二句話是從認識論層面上來講的，其前提是假定我們承認外在 的客觀實在，但我們?nèi)匀幻媾R著“認識論困境”，亦即：這個內(nèi)在意識如何可能通達那個外 在實在？這仍然是一個問題。
　　我之所以講“認識論困境”問題，目的并不是要否定客觀實在、否定客觀世界。你能否定嗎 ？不能。打個比方，學生晚自習后回寢室去，一邊走、一邊想：“我這個寢室是客觀實在的 嗎？”他睡上鋪，一邊往上爬、一邊卻在想：“這個床是客觀實在的嗎？”明天早上，他去 吃飯，一邊奔食堂，一邊卻在想：“這食堂是客觀實在的嗎？我如何可能確證它的實在性呢 ？”完了！沒法活了！這就意味著：關于客觀實在的觀念，乃是我們生存的前提。但是，幾 百年來的哲學家都沒法解決這個問題。這個客觀實在，我們既不能證明它，也不能證實它。 因此，我們只好把它叫做“信念”；在現(xiàn)代邏輯語義學、語用學中，把它叫做“預設”—— presupposition。這個預設太要緊了，它關乎我們的生存。
　　真正解決“認識論困境”問題的，是這么一條思想進路，那就是把這個問題本身給消解掉。 怎么消解呢？具體說來就是，我們這樣發(fā)問：你如何可能提出“認識論困境”這樣的問題來 ？是因為你預先設定了主體和客體。主體和客體是什么東西呢？就是實體，是存在者。而我 們要問：存在者何以可能？存在者是如何被給出的？它是怎么生成的？這是海德格爾意義上 的現(xiàn)象學觀念，它跟胡塞爾的現(xiàn)象學觀念有本質的不同。到了海德格爾這里，那就是所謂“ 存在論區(qū)別”：我們區(qū)分存在和存在者。這是我們今天進行哲學思考的一個基本視域。我們 知道，康德提出了幾個非常重要的問題，諸如：數(shù)學何以可能？自然科學何以可能？形 而上學何以可能？（注：康德：《純粹理性批判》：藍公武譯，商務印書館1960 年版，第41-42頁。）數(shù)學、自然科學這樣的學科叫做“形而下學”，因為它們所思 的是眾 多相對的存在者當中的某一個存在者領域。在形而下的層面上，眾多相對的存在者如何生成 ？科學何以可能？乃至于倫理學何以可能？它們都是形而下學的問題。而“形而上學何以可 能”則是針對純哲學提出來的問題，是對那個唯一絕對的存在者的發(fā)問。但是，不管它是形 而下的、眾多相對的存在者，還是形而上的、唯一絕對的存在者，它總是存在者，而我們要 問的是：存在者何以可能？于是，我們才能回到存在本身。
　　那么，存在本身是什么？這樣問是“不合法”的。存在不是“什么”。因為：當你說“存在 是什么”的時候，你已經(jīng)預先把存在設想成了一個存在者、一個實體、一個東西。但存在不 是個東西。
　　其實，中國人早就有這樣一種觀念。我們知道，海德格爾最崇拜的人就是老子。照我的理解 ，老子的全部思想有一個基本的架構，這個基本架構，我用老子的一句話來解釋：“天下萬 物生于有，有生于無?！保ā独献印罚ㄗⅲ骸独献印罚和蹂觥独献拥赖陆?jīng)注》本 ，《諸子集成》本，中華書局1957年版。）第40章）首先是天下“萬物”，就是 我剛才講的“ 眾多相對的存在者”。那么，它們是從哪里來的呢？老子說：“生于有?！边@個“有”是純 粹的有、純有，其實就是那個形而上的、作為本體的、唯一絕對的存在者。這與黑格爾的“ 絕對理念”是相通的。我們看黑格爾重新給出整個世界，是從哪里開B1KmwyDVNfSI1im4/zx9rcRSmjqzsIBGWEz2FbooO/0=始的呢？其書的第一部 第一編第一章第一節(jié)的第一個范疇就是：有，純粹的有（注：黑格爾：《邏輯 學》，上卷，楊一之譯，商務印書館1966年版，第69頁。）。這在今天看來是不徹底 的 ，也是“存在的遺忘”。所以老子還說：“有生于無?！边@句話就是從根本上回答“存在者 何以可能”的問題。什么是無？老子是有明確表達的，就是“無物”，即沒有存在者，先行 于任何存在者。我們每一個人，作為眾多形而下的存在者之一，進行一種境界的追求，該怎 么辦？那就回去吧：“萬物并作，吾以觀復?！保ā独献印返?6章）“復”就是回歸?；氐?哪里去呢？首先回到“有”，但是還不夠，老子說：“復歸于無物。”（《老子》第14章） 這是非常明確的表達：“無”就是他所說的最終復歸的“無物”，無物存在。我們今天的哲 學，最核心、最要緊、最前沿的一個課題，就是要說清楚究竟怎樣“無中生有”：存在者何 以可能？存在者是如何生成的？或者說，存在者是如何被給出的？
　　這就是現(xiàn)象學最終獲得的一個基本觀念：回到事情本身，回到存在本身。這樣的觀念，對于 我們今天闡釋儒學來說，具有極其重要的借鑒意義。“回到存在本身”這個觀念，這是海德 格爾揭示出來的。當然，我對他的很多觀念還是有批評的，不同意他的一些看法。比如說， 海德格爾致力于回到存在本身，以說明存在如何給出存在者，這就意味著：存在本身先行于 任何存在者。但是，在他看來，我們?nèi)绾尾拍軌蛲ㄟ_存在、領會存在、把握存在呢？只有一 種特殊的存在者可以做到，那就是“此在”（Dasein）。但是，此在也是一種存在者，也就 是人這樣的存在者。這樣一來，那就意味著：某一種存在者仍然是先行于存在的。這顯然是 自相矛盾的，終究未能超出形而上學傳統(tǒng)（注：黃玉順：《論生活儒學與海德 格爾思想》，載《四川大學學報》2005年第4期、人大復印資料《外國哲學》2005年第12期 ；見《面向生活本身的儒學》。）。所以，后來有人、包括一些后現(xiàn)代思想家批 評他說：你的這個“此在”實際上還是個“大寫的人”，是不徹底的、還需繼續(xù)解構的東西 。
　　我這只是舉個例子，意思是說：我們做現(xiàn)象學與儒學的比較研究，并不是把現(xiàn)象學作為一個 標準尺度，用它來衡量、改造我們的儒學，而是說我們應該怎樣與之展開對話。這就是我的 態(tài)度：用儒學的思想資源來跟西方的現(xiàn) 象學展開一種平等的對話，通過對話來尋求一種共通的視域。
　　
　　三、復興儒學的嘗試：“生活儒學”構想
　　
　　通過這樣的對話，我引出我自己的一些觀念，其實就是我所理解的儒學的觀念。由此，我們 進入第三個大的話題，就是“復興儒學的嘗試”，這就是“生活儒學”的構想。
　　“生活儒學”這個符號標志，是由兩個關鍵詞構成的：“生活”和“儒學”?！叭鍖W”大家 都很熟悉；那么“生活”呢？人們首先會問一個問題：什么叫生活？或者：生活是什么？但 我會說：這個問題是“不合法”的。因為：當你把“生活”說成是“什么”的時候，你已經(jīng) 預設了一個觀念，就是：生活是一個東西、一個存在者、一個物。而生活不是個東西，不是 存在者。假如你一定要叫我說生活是“什么”，我會回答：生活是無。所謂“無”，就是我 剛才引用老子的話說的：“無物”。生活先行于任何物，先行于任何存在者——包括人、即 主體性的存在者。所以，生活就是存在。
　　
　　說到“存在”，人們可能不一定注意到它們在漢語里的本來意義。我們就來看看“生”、 “活”、“存”、“在”這幾個字本來的意思。什么叫“本來的意思”？就是說，那是中 國先民在“軸心時期”之前，在前軸心期，在所謂“理性覺醒”之前、在建構形而上學之前 所獲得的一種本真的生活領悟。
　　先說“生”字。這個字的下面是一個“土”，上面是一個“屮”，就是一棵草，是草木剛冒 出地面的那個樣子。這就是說，這個字說的是草木之生，草木在大地上生長。我們中國先民 為什么會用“草木之生”來說所有的“生”、包括“人生”呢？這里面顯然有一種領悟。這 種生活領悟，乃是先行于概念性思維、先行于對象化把握、先行于形而上學的，是一種前形 而上學的、前概念的領悟。
　　再說“活”字。這個字的本義是什么呢？你去查我們的第一部字典，許慎的《說文解字》， 他就會告訴你：“活，水流聲?！保ㄗⅲ涸S慎：《說文解字》，大徐本，中華書 局1963年版。）然后你去查《詩經(jīng)》，用的就是它的本義：“河水洋 洋，北流活活?！保ā对娊?jīng)?衛(wèi)風?碩人》（注：《詩經(jīng)》：《十三經(jīng)注疏》本 ，中華書局1980年版。））這里的“活活”就是說的那流水的聲音。我們的遠古先民 為什么要用水流聲來說我們的生活、我們的生存？我再舉一個例子：圣人。圣人干什么的？ 你看甲骨文，“圣”字就是一個人，上面一個大耳朵（注：甲骨 文“圣”，從“耳”、從“口”、從“人”。）。圣人就是能聽。聽 什么？用我的話來說：傾聽生活，傾聽“天命”。其實就是傾聽水流“活活”，因為生活如 水。能夠傾聽天命、傾聽生活的，就是圣人?？鬃泳褪怯伞爸烀保ā墩撜Z?為政》）而 “畏天命”（《論語?季氏》），所以他是圣人。
　　“存在”也是這樣。比如這個“在”字，是兩個字構成的：一個是“才”，一個是“屮”。 “才”和“屮”意思差不多：草木之初生也（注：許慎：《說文解字?屮部》 ：“屮，草木初生也。”《說文解字?才部》：“才，草木之初也?！保?。那是很有 意思的：我們用草木之“在”來說人之“在”，也是一種生活領悟。人和草木共同生長在大 地上。我這里借用一個海德格爾的一個術語：“共在”（Mitsein）——共同存在，也就是 共同生活。
　　人和草木共在，這一點尤其體現(xiàn)在“存”字上面?！按妗弊忠灿幸粋€“才”——草木初生 ；但它還有一個“子”，就是小孩子、人（注：許慎解釋“存”、“在”，認 為其中的“才”僅僅是讀音，其實不然，“才”也兼有意義，是所謂“聲兼義”的情況，這 在漢字里是比較常見的。）。所以，存之為在，最初就是在說人與草木的 共同存在、共同生存、共同生活。這就是我所說的生活的“本源情境”，這是一切的大本大 源、源頭活水。
　　而且，“存”字最早的一種語義、用法，許慎解釋說：“恤問也?！保ㄗⅲ涸S慎：《說文解字?子部》：“存，恤問也?！保┦裁唇小靶魡枴蹦?？我用今天的話 來說，就是：很憐惜地問，很愛憐地問，很溫存地問。所以又叫“存問”。這是“存”字最 早的一種用法，今天的“溫存”這個詞語保存了這種古老的意義。你為什么溫存？因為你愛 。所以，生活本身作為一種共同存在，而顯現(xiàn)為生活情感，顯現(xiàn)為愛。這是一種本源的領悟 ，后來儒家的“仁愛”觀念正是從這里來的。
　　所以，存在、生活、情感、仁愛，原來都是同一層級的觀念。因此，對于存在本身 ，我為什 么用“生活”這個詞語來傳達，那是有來源的，不是隨便說的。存在的觀念，是說的存在者 領域尚未劃分，甚至存在者本身也尚未被給出。而這就是生活的觀念。我的一個最基本的表 達就是：生活就是存在，生活之外別無存在。
　　剛才講“存”字也表明：在儒家思想中，生活與“溫存”的“愛”有關：生活首先顯現(xiàn)為情 感，顯現(xiàn)為仁愛的情感。情感是什么？情為何物？情感并不是物，不是個東西。愛是什么？ 也不是個東西。情感、愛先行于任何東西。這在儒家《四書》之一的《中庸》里有一個經(jīng)典 表達，叫做：“不誠無物。”這里的“誠”，不是我們今天在道德意義上講的“誠信”，而 是講的“仁愛”這樣一種儒家的最根本的觀念。大家知道，儒學就是仁學，根本就是仁愛。 假如沒有仁愛這樣的最真誠、最本真、最純真的的情感，就無物存在。這就叫做“不誠無物 ”。這個觀念是我們今天理解儒家思想的最重要的一點：愛先行于任何物，先行于任何存在 者，是存在本身的事情，生活本身的事情。
　　比如，對于“母愛”，通常會這樣來理解：有一個母親，有一個兒子（注意，這實際上就是 先說出了兩個存在者，兩個主體性的存在者），然后，他們之間產(chǎn)生了情感，母親對兒子的 情感，就叫做“母愛”。這樣一種表達，是我們兩千年來所習慣的形而上學的思維方式。這 樣的表達完全是本末倒置的，完全搞錯了。按照儒家“不誠無物”的觀念，應該反過來說。 我會這樣來表達：“沒有母愛，母親不在?！币驗?，假如沒有母愛的顯現(xiàn)，這個女人就根本 不成其為一個母親，她作為一個母親這樣的主體性存在者尚未誕生、尚未被母愛所給出。任何一種愛的樣式都是這樣的。比如說，愛情也是這樣的。人們通常會說：有一個男同學， 有一個女同學（這又是兩個存在者，兩個主體性存在者，事先說出來了），然后他們之間發(fā) 生了一種感情，我們稱之為“愛情”。這種表達也是本末倒置，完全弄反了。因為，在愛情 這樣的“事情”上（現(xiàn)象學說的“面向事情本身”），人不是抽象的人，不是一般的“男同 學”、“女同學”；關乎愛情的是這樣具體的主體性存在者，我們命名為“愛人”或者“戀 人”。那么，“愛人”或者“戀人”這樣的主體性存在者何以可能？是因為愛。是愛情生成 了、給出了愛人，而不是相反。
　　所以，我們今天來理解儒家的“仁愛”觀念，首要的一點是：必須把仁愛理解為先行于任 何 存在者的存在本身，而歸屬于生活。我稱之為“生活情感”，而視之為存在本身或者生活本 身的顯現(xiàn)。這是一個首要的觀念。否則，你就會把儒家思想形而上學化，甚至形而下學化， 乃至僅僅把它道德化、倫理化。那樣一“化”，最后一定“合乎邏輯”地走向原教旨主義， 因為你不能回到“事情本身”，不能回到我們當下的生存，不能回到我們的生活本身。
　　總的來講，我的“生活儒學”構想主要有三個觀念層級：
　　第一，我首先講清楚生活本身，包括生活的本源情境（共同生活）、生活的本源結構（在生 活并且去生活），以至生活的情感顯現(xiàn)，諸如“怵惕惻隱之心”這樣的事情。
　　第二個大的層級，我想闡明：重建形而上學，這是必然的、必要的、不可回避的事情。其實 甚至包括海德格爾那樣的觀念，也必然得出這樣的結論來。為什么呢？這個道理很簡單：如 果說，作為形而下學的科學，必定是建立在形而上學的基礎之上的，那就意味著，如果科學 還存在，它必定有其形而上學基礎。形而上學是不可能回避的，問題僅僅在于：我們不能以 一種原教旨主義的形而上學的方式，把某種“現(xiàn)成在手”的、歷史上曾經(jīng)有過的儒家形而上 學體系作為我們的根據(jù)。必須重建。而重建從哪里開始呢？用儒家的話來說，首先回到“大 本大源”，回到“源頭活水”，那就是生活本身、生活情感、作為生活情感的仁愛，在這種 本源上來重建形而上學。
　　究竟如何重建呢？簡單來講，首要的環(huán)節(jié)是主體性的重建。主體實際上有兩個層次。首先是 ——用孟子的話來講——“先立乎其大者”（《孟子?告子上》（注：《孟子》 ：《十三經(jīng)注疏》本，中華書局影印，1980年版。）），就是首先確立本體 意義上的絕對的主體性。然后，你才可能導向一種相對的主體性，導向一種“主-客”架構 ?！爸?客”架構乃是為一切科學和倫理問題奠基的根本架構，沒有這個架構，什么知識建 構、道德建構都談不上。其實，儒家原來就有這么一個架構。例如，荀子講過：“凡以知， 人之性也；可以知，物之理也?！保ā盾髯?解蔽》（注：《荀子》：王先謙《 荀子集解》本，中華書局1988年版。））這就是一個很典型的“主-客”架 構：一邊是主體性的“人之性”，一邊是對象性的“物之理”。在這個架構下，我們重建形 而下學。這就是生活儒學的第三大層級：重建“形而下學”。形而下學其實主要就是兩個領 域，《周易》里表達為“觀乎天文”、“觀乎人文”（《周易?賁彖傳》（注： 《周易》：《十三經(jīng)注疏》本，中華書局影印，1980年版。原文：“小利有攸往，天文也 ；文明以止，人文也。觀乎天文，以察時變；觀乎人文，以化成天下?！?））。“天文”和“人文”，這是給存在者劃界，也就是我們今天的兩個基本領域： 知識論、倫理學。
　　這里尤其想強調(diào)的一點是，今天，倫理學的重建，有一個很重要的問題，即在形而下的層級 上重建相對主體性，那就是“國民”人格的建構。為什么不說“公民”、而說“國民”呢？ 就是回到開頭談的那個問題：這么一個“國”，nation，是現(xiàn)代性的民族國家的觀念。 今天如何在儒學的思想資源的基礎上，建構現(xiàn)代性的“國民”人格這樣一種主體性，這確實 是一個非常重要、非?，F(xiàn)實的課題。大概來講，整個“生活儒學”的構想，就是想在我們自己的當下的生存、當下的生活、當下 的情感這樣一種本源上，來改變我們的生活。其基本立場就是：既反對自由主義西化派的立 場，也反對儒家原教旨主義的立場，基于我們的一種現(xiàn)代性訴求的民族性表達，這樣來建構 起一種我所理解的儒家思想的當代形態(tài)。
　　作者單位：四川大學哲學系
　　責任編輯：張 蓬