摘要:應(yīng)用倫理學(xué)還不是一門真正的學(xué)科,它沒有一個完整的理論與體系,它只是一個松散、缺乏嚴密邏輯結(jié)構(gòu)的“應(yīng)用問題群”,只是便于對實踐問題的解釋、闡明、陳述和對職業(yè)規(guī)范的探究,運用倫理學(xué)的部分理論與研究方法,與社會和人類對話;它只是一種機會主義的研究概念、教育概念和體制化傳達語式,并為說教或俗世倫理學(xué)的傳播而進行的相對主義修補,其運用直覺主義或境遇主義的后現(xiàn)代手段,移植或制造一系列“不證自明的”后經(jīng)典原則,實用主義地、分裂地、常常孤立地對具體問題予以說明。應(yīng)用倫理學(xué)是急躁和浮躁的學(xué)術(shù)心緒背景下產(chǎn)生的一種簡單、粗暴的行動測量工具,反映了“憂、畏、煩”的“后現(xiàn)代”人的一種懶惰、急于求成、躲避深刻的心態(tài)與情感。應(yīng)用倫理學(xué)是一個過渡,可以作為一種對研究群體召集的理由;當(dāng)它已經(jīng)成為一種習(xí)稱和流行語時,我們可以就勢建立一個單獨的學(xué)術(shù)舞臺,把“倫理學(xué)理論應(yīng)用”或“應(yīng)用倫理”作為交流語式,引導(dǎo)其對一系列懸而不決的問題進行充分研究;在我們的社會中把倫理學(xué)理論化成進行社會抉擇的理智力量;使道德哲學(xué)家重新在公共生活、立法與決策中占有地位。

關(guān)鍵詞:應(yīng)用倫理學(xué);實證哲學(xué);工程模式應(yīng)用倫理學(xué);原則模式應(yīng)用倫理學(xué);生命倫理學(xué)

中圖分類號: B82-02

文獻標識碼:A

文章編號:1000-2529(2006)04-0031-04

如果開始我們就否認應(yīng)用倫理學(xué)作為一門完善、成熟的學(xué)科存在,那將會引發(fā)許多激烈的紛爭;因為迄今為止,很多人都認為應(yīng)用倫理學(xué)作為一門新生的學(xué)科已經(jīng)在世界范圍內(nèi)勃興。但應(yīng)用倫理學(xué)至今不是一門認真和成形的學(xué)科,它依舊限于一種倫理學(xué)理論的應(yīng)用,它只是作為過程,表明一種方法,運用一種哲學(xué)理論,“或者要求一般道德提供一種特殊的法則去解決一種特殊的道德復(fù)雜問題”。[1](P400)

在什么都“行”與什么都“后”的生活模式奉行的今天,對道德特權(quán)的挪用以及對道德能力的篡奪在倫理工具化與生命倫理虛無化的保護下,已開始與我們進行公開的競爭;其諸多原因中最為關(guān)鍵的是,把生命倫理學(xué)作為應(yīng)用倫理學(xué)的一個具有代表性的分支,并認為它是以突出民主原則為特征的公民社會的產(chǎn)物,是公民社會的文化發(fā)明,是公民社會的道德理論。[2](P1)

首先,應(yīng)用倫理學(xué)還不是一個真正的學(xué)科,它沒有一個完整的理論與體系,它只是一個松散、缺乏嚴密邏輯結(jié)構(gòu)的“應(yīng)用問題群”,只是便于對實踐問題的解釋、闡明、陳述和對職業(yè)規(guī)范的探究,用倫理學(xué)的部分理論與研究方法,與社會和人類對話;它只是一種機會主義的研究概念、教育概念和體制化傳達語式,并為說教或俗世倫理學(xué)的傳播而進行的相對主義修補,其運用直覺主義或境遇主義的后現(xiàn)代手段,移植或制造一系列“不證自明的”后經(jīng)典原則實用主義地、分裂地、常常孤立地對具體問題予以說明。如果我們拋開對道德起源、人的情感與理性依據(jù)的研究,單純就現(xiàn)有的道德規(guī)定對日常生活、經(jīng)濟社會和科學(xué)實踐進行指導(dǎo),并各自居于某種文化偏愛中以“個人價值”取代人類價值,這種結(jié)果如能不造成失誤則是一種僥幸,對應(yīng)當(dāng)?shù)臎Q定和對善惡的評價是充滿風(fēng)險的事。休謨指出:“首先確立一條一般抽象的原則,而后將之分化為各種不同的推論和推斷,其自身可能是更完善些,但更不適合于人類的不完善的本性,是道德和其他各種主題中幻想和錯誤的一個共同的源泉?！盵3](P26)“應(yīng)用倫理學(xué)”顯然經(jīng)常獲得以一種方式理解正義原則的人與以另一種方式理解正義原則的人的激烈爭論,即使在關(guān)鍵部分怎樣解釋《舊約》或另外的極權(quán)威的經(jīng)典以及從一篇文本到另外一篇文本的發(fā)展,都能得到一致意見,也沒有辦法使人們的分歧消解。麥金太爾認為,對?？聛碚f,學(xué)術(shù)表述問題作為一個譜系學(xué)家所帶的面具所經(jīng)受的壓力,比尼采所感受的更為緊張[4](P49)。官方學(xué)術(shù)史經(jīng)常把學(xué)術(shù)研究的成果作為一種面具,尤其是倫理學(xué)或生命倫理學(xué)的觀念,一經(jīng)應(yīng)用者的修飾,就與經(jīng)典作家的道德愿望相抵觸,結(jié)果,“事實上沒有導(dǎo)致任何對真理和理性的進步”,卻因沒有意識到局限性而成為要求毀滅和自我毀滅的犧牲品。[4]這一切都是因為“應(yīng)用倫理學(xué)”導(dǎo)引的錯誤。拉丁語基督教的教條主義神學(xué)是由哲學(xué)的理論和倫理學(xué)的論證廣泛傳播的,“并是在其自身對真理和理性的奧古斯丁主義的理解之內(nèi)得以落實的”[4](P106),而這些理解與很多最好的注釋者的理解都不一致,如果對一項生命倫理學(xué)原則不進行重新注釋和學(xué)理性研究,沒有道德哲學(xué)的討論與創(chuàng)新就不能最后解決墮胎、克隆人技術(shù)的善惡評判,再多的社會調(diào)查與討論都是沒有意義的。一種哲學(xué)和另一種哲學(xué)遭遇,各自都有其評價哲學(xué)主張之真理性與合理性之標準,這兩套或幾套標準明顯不可公度,有些互不相容,如何去求證行動的正當(dāng)性呢?過于強調(diào)應(yīng)用,甚至使其部門化與行業(yè)化,勢必淡化理性思考與研究,依賴不成功的理論末節(jié)去生搬硬套地應(yīng)用于實踐,使這個學(xué)問只剩下不變的原則,而沒有了“支持原則的理論”。

倫理學(xué)不是宗教信仰,宗教信仰必須由神學(xué)來求證;信仰常常是沒有原因的,反對一項高生命科學(xué)技術(shù)必須有充分的理論依據(jù),不能用某些人的信仰作為理由禁止科學(xué)家不作為。我們?yōu)槭裁凑J為醫(yī)生對病人保密或不準墮胎是應(yīng)用倫理學(xué),而對孩子們說:“你不該說謊”等告誡就是一般的道德問題?叔本華既重視道德實踐又不忘記具體訓(xùn)誡的理論來源,他指出:“在科學(xué)倫理學(xué)中,除意志作用法則外,我們要承認其他支配意志的法則——那些原初的和不以人的命令為轉(zhuǎn)移的法則——以前,我們必須首先證明并且推定他們的實存;也就是說只要是在倫理道德事務(wù)方面,我們不僅涉及推薦誠實,而且涉及實踐誠實。直到給出那一證明,我將只承認一個可以追朔到關(guān)于法則、戒律、責(zé)任的概念所由輸入到倫理學(xué)的來源。”[5](P143)道德法則的應(yīng)用只能源于倫理學(xué)理論,“認為職業(yè)領(lǐng)域存在著不同于一般道德情景的應(yīng)用倫理學(xué),這是錯誤的”。[4](P400)哲學(xué)與神學(xué)不同,即使是來自“摩西十誡”或上帝的話,也必須進行理論的論證;任何特殊情境的理論倫理學(xué)應(yīng)用都必須合乎邏輯,在方法上也必須使人信服。叔本華開始批評康德的第一個錯誤步驟在于它對道德學(xué)本身的概念,不去關(guān)心發(fā)生之事的理由,而是只一味尋找“關(guān)于縱然從未發(fā)生、仍應(yīng)當(dāng)發(fā)生之事的法則”。[5](P142)其實,普通人為什么認為許多信條或法則是天經(jīng)地義的,就是因為“道德發(fā)生于神學(xué)并且是以作為上帝特殊旨意的神學(xué)為根據(jù)的?！盵5](P134)康德摧毀不可動搖的思辨神學(xué)作為倫理學(xué)的基礎(chǔ),而用自己的理論支撐倫理學(xué);倫理學(xué)的舊支撐物已經(jīng)認為是腐朽的難道只是康德那一個時代?當(dāng)我們再回到神學(xué)中去思考歐洲的那次反叛和變革時,我們今天的學(xué)術(shù)界的基本哲學(xué)信念已經(jīng)再次出現(xiàn)更大的危機。我們?yōu)槭裁床荒芙⒁惶仔碌倪m合后醫(yī)學(xué)社會和人工生命科學(xué)時代的倫理學(xué)基本原理或基礎(chǔ),為什么非要制造一個“應(yīng)用倫理學(xué)”,懷有不同心態(tài)、持有不同意見、操有不同語言、來自不同職業(yè)境遇

的人聚在一起,用一些幼稚又行之無效的“原則”、“宣言”、“聲明”、“綱要”等等來捍衛(wèi)人類的所謂自尊?

叔本華認為,道德發(fā)生于神學(xué)并且是以作為上帝特殊旨意的神學(xué)為根據(jù)的;但哲學(xué)家一直期望躲開它,盡管他們不得不承認思辨神學(xué)一直支撐著倫理學(xué)。[5]我們從來都在尋覓好的道德,但是我們?nèi)狈ψ銐虻霓q詞來有力地論證這些好道德存在的條件與必要性,尤其不注意它們的最初來源,這就容易使生活神學(xué)化。應(yīng)用倫理學(xué)創(chuàng)造一些觀點讓人們來理解境遇,以啟發(fā)人們的行為,排列或拼湊一些規(guī)則,以解釋或標示選擇的合理性,但是,“這更像用很多方法來運用知識,而不是從特殊的條件中推導(dǎo)或引出結(jié)果來。這還是把一般道德(法則、觀念)用來處理問題?！盵5](P401)應(yīng)用倫理學(xué)是半自動化的解決實際問題和紛爭,甚至把那幾個翻來覆去的原則作為“上帝的話”來考證現(xiàn)實境況的應(yīng)當(dāng)與否的判斷,而往往掩蓋了事情發(fā)生的背景,“在實際決策對正在被應(yīng)用的法則和理論起作用的過程中,我們不能溯本求源。我們成了理論和實踐分離的犧牲品,這分離刻畫了元倫理學(xué)與規(guī)范倫理學(xué)分離的特征?！盵5](P402)沒有應(yīng)用倫理學(xué),人們從沒有放棄倫理學(xué)理論對政治、家庭、經(jīng)濟、性以及對生命科學(xué)研究、醫(yī)務(wù)或其他職業(yè)的指導(dǎo)?！皯?yīng)用倫理學(xué)”易于使人忘卻道德哲學(xué)理論或使人養(yǎng)成膚淺的實利主義習(xí)慣。

應(yīng)用倫理學(xué)是急躁和浮躁的學(xué)術(shù)心緒背景下產(chǎn)生的一種簡單、粗暴的行動測量工具,反映了“憂、畏、煩”的“后現(xiàn)代”人的一種懶惰、急于求成、躲避深刻的心態(tài)與情感。后現(xiàn)代主義初期,主要是使技術(shù)純凈并極力使其發(fā)展成為一種生活方式,它一方面因工具的超現(xiàn)實而吸收且消化了抽象的領(lǐng)域;另一方面,把價值評判作為實現(xiàn)具體目標的手段。一種普遍的玩世不恭成為我們思索問題的障礙,只是這樣去做,不必研究為什么,特別是以為沒有必要去追問處置原則的起源。他們從不考慮反對克隆人技術(shù)的背后已經(jīng)承認上帝之手的神圣,也更不知曉“14天”的規(guī)定竟然使用了基督教的時間;宗教對他們的影響如此之大,他們完全沒有理性的覺察,顯然,理性已經(jīng)被其工具化和俗世化了。他們離信仰騎士相距甚遠,他們沒有缺乏理論的恐怖,更不會有悲天憫人的倫理責(zé)任,沒有專心致志的關(guān)注,沒有激情澎湃的語言,惟有目標是他們的生活,只有目標是他們的生存的意義。

“信仰的騎士獨自為自己負責(zé);他為自己不能為他人理解而深感痛苦,但他并不妄想去教導(dǎo)他人。他的信心就是他的痛苦,但他并不知道虛妄的想法,只因他的心靈太過于誠實。那冒牌的騎士一旦認識到這一點就會將自己的真面目暴露出來,因為他絕不可能明白什么東西處在危險之中:只有另外的個人準備走上同一條道路,它就必須成為那條路上單獨的一個,而且聽不到任何人的忠告,任何想施加影響的人的忠告。”[6](P55)

應(yīng)用倫理學(xué)產(chǎn)生于倫理學(xué)貧困與危急的時刻,我們一方面沒有理論應(yīng)對當(dāng)代科學(xué)技術(shù)進步和經(jīng)濟環(huán)境的改革;另一方面又不適應(yīng)由于生活方式的變化而發(fā)生的后現(xiàn)代倫理價值的顛覆;我們遭遇了前所未有的新文明的挑戰(zhàn),我們已經(jīng)耗盡了康德以來物自身的所有知識,他所辟出的宗教與道德的穩(wěn)妥大道已經(jīng)達到盡頭,如果不重新開辟道路我們將走不到明天。我們應(yīng)該重新體味康德的這句話:“我必須放棄知識來給‘相信騰出一個地方?！盵7](P28)應(yīng)用倫理學(xué)是一部矯揉造作的作品,雖然他們故意分別制造了原則應(yīng)用模式的應(yīng)用倫理學(xué)和理論應(yīng)用模式的應(yīng)用倫理學(xué)也掩蓋不了這一怪胎的窘迫與尷尬。理論應(yīng)用倫理學(xué)只是原則模式應(yīng)用倫理學(xué)的一個難登大雅之堂的陪襯,他們始終意在用簡單的幾個拼湊的原則以完成倫理學(xué)全部的解釋性工作。“他們或者不得不采取某一種理論作為其解釋系統(tǒng)而擯棄所有其它解釋系統(tǒng),或者由于采取混合方式的理論解釋而犧牲其應(yīng)有的內(nèi)在一致性,或者由于始終會處于同應(yīng)用其它倫理學(xué)理論的應(yīng)用倫理學(xué)的對立地位而傾向于認為所有以往的倫理學(xué)理論都是應(yīng)當(dāng)摒棄的,而勉為其難的從事了取代以往全部倫理學(xué)的‘解釋性工作?！盵7]其實,理論模式的應(yīng)用倫理學(xué)并不存在,怎么可能完成檢驗、糾正和改造倫理學(xué)傳統(tǒng)的使命?因為熱衷于應(yīng)用倫理學(xué)的人只關(guān)注原則的應(yīng)用,而不關(guān)心原則的理論支撐,他們已厭倦了理論的研究,其初衷就是逃離理論的“灰色”與沉悶而回到現(xiàn)實中來的,他們?nèi)绾慰匣庠偃ネ诰蚶碚摰纳罹?

有人認為,“原則模式的應(yīng)用倫理學(xué)不是從解釋的起點出發(fā),而是以主要的倫理學(xué)解釋系統(tǒng)共同贊同或支持的那些有關(guān)實踐準則或解決方案的共同結(jié)論為起點”[18];那么,如果應(yīng)用倫理學(xué)的使命不是去研究原則的理論依據(jù)和原則獲取的基礎(chǔ),只是將現(xiàn)成的原則或方案拿來,這樣的“學(xué)科”還能稱為倫理學(xué)嗎?連具體實際工作者、自然科學(xué)家都不必花思想就可應(yīng)用的技術(shù),還有必要由我們專注地投身于其中嗎?許多自稱為應(yīng)用倫理學(xué)家的人,自此便不去探究實踐推理的最初始點,躲開一切哲學(xué)化的理論歧義和沖突,專事進行個案分析或社會調(diào)查,操持社會學(xué)家的方法,使用倫理學(xué)家的語言,做起行政官員的文章。應(yīng)用倫理學(xué)者首先應(yīng)是倫理學(xué)家,他不可替代當(dāng)事人進行具體行動的選擇,只是通過苦心的研究提供可供參考的行動準則,提出共識理論和道德規(guī)范,而不是為他們做主。但倫理學(xué)永遠是哲學(xué),不能一經(jīng)應(yīng)用就失去了哲學(xué)的品性,或是成為一種技藝,或是成為一種術(shù)式;如果丟棄對“意義與價值的理想世界”的研究,如果拋開對事務(wù)“終極實體和根本屬性”的追問,我們將“應(yīng)用”什么?誰來判斷道德的有效性?誰來為科學(xué)當(dāng)事人的行動提供辯護?如果用道德直覺主義去強迫現(xiàn)實,“應(yīng)用倫理學(xué)”與“法律”還有何區(qū)別?

現(xiàn)實生活與社會的復(fù)雜性,使倫理學(xué)論證習(xí)慣必須改變,包括經(jīng)典原則在內(nèi)許多原則已經(jīng)無法直接解釋或解決各職業(yè)領(lǐng)域中的大量問題,而且有些問題是從未有遭遇的甚至以往任何人都無法想象的道德難題;如果不改變哲學(xué)思維就無法接受的高生命技術(shù)的現(xiàn)實,直覺主義已經(jīng)無法奏效,相對主義又不可靠;如果不去追溯邏輯起點、不去創(chuàng)造新的理論與方法,我們?nèi)绾文芙鉀Q堆積如山的新問題。我們畢竟沒有生活在一個智性和道德的世界,那種由合理而理性的人所組成的世界離我們還十分遙遠或永遠也不存在,康德的目的王國只是一個理想。在理想的世界里,道德價值和幸福才可能通過一定方式連接起來并處處、事事、人人都服從于道德法則,每個人都達到了一個完全善良的意志,“康德甚至不試圖去證明這些至善觀念是如何產(chǎn)生于道德法則的,因此并不試圖去證明這兩個觀念中的任何一個能否成為純粹意志的先天對象。”[8](P424)但,康德還是忍不住解釋了德性與幸福相稱性的根據(jù):

“如果人們追問上帝創(chuàng)世的終極目的,那么他們不應(yīng)該舉出世界上理性存在者的幸福,而必須舉出至善;至善為這個存在者的愿望添加了一個條件,也就是配當(dāng)幸福的條件。亦即這些理性存在著的德性,因為只有它包含著他們據(jù)以能夠希望憑借一個智慧的創(chuàng)造者之手享有幸福的標準,蓋緣智

慧……意指對至善的認識,而從實踐上來考察,它意指意志與至善的切合,因為只有在切合與作為源始至善的上帝意志的神圣性符合一致這個限制條件時,人們才能思考這種仁慈行動?！雹?/p>

羅爾斯企圖說明:至善是上帝創(chuàng)世的終極目標:幸福與德性相稱的必要條件是使那個至善充分的意志與作為善的最高源泉的上帝意志的神圣性;上帝向世人把最大幸福呈現(xiàn)為只受他們的職責(zé)限制的幸福;一個無偏私的理性要求是德性與幸福相陪伴。康德的莊嚴設(shè)計并得出華麗秩序的理想是必須仰賴上帝的命令和遵守上帝的法則。而在上帝已死的當(dāng)今經(jīng)濟與技術(shù)無限發(fā)展的社會,何以由上帝倫理支配我們的行動和思想,我們的選擇和意志如何能成為一種至上原則的應(yīng)用。羅爾斯肯定,無偏私理性觀念不隸屬于康德的建構(gòu)主義,“至善不切合于作為被建構(gòu)起來的道德法則對象的目的王國的觀念:它無法成為那個被建構(gòu)起來的對象。因為在絕對命令程序中不存在這樣的東西,它能夠創(chuàng)造出要求我們使幸福與德性相稱的戒律?！闭軐W(xué)神學(xué)靠的是上帝倫理,“上帝對亞伯拉罕說的第一句話已經(jīng)表明了真正的神人關(guān)系,創(chuàng)世主和被創(chuàng)作的人之間的自愿結(jié)合”。[9](P83)那種許諾與詔令都是建立在牢固的相互信任的基礎(chǔ)上,即使這種詔令要求亞伯拉罕作出巨大的犧牲,當(dāng)事者也極其愿意,因為那是神權(quán)政治的高尚品德的力量。

應(yīng)用倫理學(xué)更像是實證哲學(xué)的翻版。在實證的狀態(tài)下,在承認不可能有絕對知識的基礎(chǔ)上,認為沒有必要繼續(xù)探求世界的本原與目的,更無需說明用什么理論或?qū)W說去解決什么問題,只要編制一套原則系統(tǒng),教給當(dāng)事人針對具體問題使用就已達到目的,這就是這種倫理學(xué)的全部功能與秘密。在他們看來,人事現(xiàn)象的內(nèi)在原因以及發(fā)現(xiàn)原則的來源是沒有任何意義的,只一心從事現(xiàn)象的實際規(guī)律與方法的運用工作,任務(wù)就已經(jīng)完成得盡善盡美。除“實證倫理學(xué)”外,應(yīng)用倫理學(xué)還可以稱為“實踐倫理學(xué)”或“實用倫理學(xué)”;對它來說,“探求所謂的原因,不論是初步的原因,還是最終的原因,”是根本做不到的和毫無意義的,“他(指孔德-作者注)把所有現(xiàn)象都看成是受不變的自然法則支配的,準確解釋自然法則并將其歸并成盡可能少的數(shù)量,”這才是它努力的目的。②應(yīng)用倫理學(xué)是一個過渡,可以作為一種對研究群體召集的理由;當(dāng)它已經(jīng)成為一種習(xí)稱和流行語時,我們可以就勢建立一個單獨的學(xué)術(shù)舞臺,把“倫理學(xué)理論應(yīng)用”或“應(yīng)用倫理”作為交流語式,引導(dǎo)其對一系列懸而不決的問題進行充分研究;在我們的社會中把倫理學(xué)理論化成進行社會抉擇的理智力量;使道德哲學(xué)家重新在公共生活、立法與決策中占有地位。但是,應(yīng)用倫理學(xué)的第二階段顯然已走入歧途,他們丟開元問題和元理論于不顧,依然更加急切地想直接解決迫在眉睫的道德難題和社會問題,由于忽視倫理學(xué)基本理論的研究,他們無法正確描述公眾的爭論與分歧;“他們忙著把自己的深刻懷疑論的、相對主義的態(tài)度和非哲學(xué)聽眾(他們打算向這些聽眾大聲疾呼)的科學(xué)態(tài)度結(jié)合起來。”盡管應(yīng)用倫理學(xué)家花費十?dāng)?shù)年時間說明了兩個問題:職業(yè)決策和公共政策不僅是科學(xué)技術(shù)或政治問題,也是道德問題,必須通過哲學(xué)分析提供價值與意義的判斷;倫理學(xué)建議和原則可以幫助解決實際難題并指導(dǎo)實際工作者的工作。然而,他們由于缺乏哲學(xué)的訓(xùn)練終于沒能完成從普遍的道德原則中準確地推出規(guī)定性的和禁令性的道德準則,甚至引起實際工作者的不滿與科學(xué)家的反感,有些人在扮演“卓別林式的既滑稽又可憐的形象”時,“還沒有挖井就欲取水,還未能找到火就欲救火,不像一個很有理智的人?！盵10](P239)應(yīng)用倫理學(xué)并沒有認真區(qū)分由于文化背景和特殊制度的不同其道德原則應(yīng)用于具體道德決策之間的關(guān)系,也沒有注意這些差異對道德行為選擇的重要影響。各民族、各地區(qū)、各種制度所筑成的道德文化分歧是客觀的,用單一的美國或歐洲模式去解決國際和各國家的問題,特別是對道德行為和決策所施加的強制與約束,已經(jīng)成為倫理原則或準則應(yīng)用的羈絆。應(yīng)用倫理學(xué)畢竟是價值與意義的評價,他只是對現(xiàn)實世界進行指導(dǎo),它與具體技術(shù)不同,如果硬要用工具的本性去規(guī)定它的全部內(nèi)容,結(jié)果就弄錯了精神、思想、理論、原則和行為的關(guān)系,我們很多人過分熱衷于社會調(diào)查和對案例的討論而忽視對理論的追究,以為這些原則無須求證就可作為普適的真理標尺,那么,我們與工程師和醫(yī)生還有何區(qū)別?即使把我們這種應(yīng)用模式作為工程模式[11],也不能忘記道德原則是建立在理性基礎(chǔ)之上,它必須由充分推理的元倫理學(xué)的正當(dāng)性證明以及不可或缺的邏輯推演才可能被接受。麥金太爾批評應(yīng)用倫理學(xué)的理由是,在某一原則應(yīng)用之前就已存在,說明這個道德原則只能是形式的、無內(nèi)容的。應(yīng)用倫理學(xué)的三個步驟的邏輯順序也一直受到質(zhì)疑,并被麥氏認為是不正確的,這個順序已經(jīng)在實際應(yīng)用中被無情地推翻了;它是把普遍原則公式化并從理論上加以闡述;經(jīng)驗地描述特定的社會背景或制度背景,包括體現(xiàn)在個人動機和目的之中的制度習(xí)慣結(jié)構(gòu);把道德原則應(yīng)用于此背景下可能的行為選擇過程。例如,教會權(quán)威和天主教道德神學(xué)家拒絕接受直接醫(yī)療性墮胎是基于與拒絕其他種類的直接墮胎相同,無論什么情況下,“無辜的生命的直接被殺害總是不道德的”原則;[12](P363)這種原則應(yīng)用必須在治療性墮胎的背景和實例的應(yīng)用中通過闡釋而獲得內(nèi)容,它有更高級的神學(xué)或教義學(xué)的基礎(chǔ),并有強大的《圣經(jīng)》這一來源。應(yīng)用倫理學(xué)在倫理學(xué)的發(fā)展中并沒有起到建設(shè)性的作用,很多應(yīng)用倫理學(xué)家已經(jīng)開始參與開井取水的工作,因為他們通過近二十年的實踐,已經(jīng)深知只從倫理學(xué)理論家們已開鑿的井里汲水已遠遠不夠,我們必須探明哪些井里是無水的。

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收稿日期:2006-04-20

基金項目:東南大學(xué)科學(xué)基金資助項目《中國當(dāng)代生命倫理學(xué)現(xiàn)狀、趨勢、對策研究》

作者簡介:孫慕義(1945-),男,黑龍江哈爾濱人,東南大學(xué)生命倫理學(xué)研究中心教授,博士生導(dǎo)師,臺灣輔英科技大學(xué)教授。