金　祺　張　艷

《道教義樞》是一部旨在"顯至道之教法,標(biāo)大義之樞要"的道教教義經(jīng)典。編著者孟安排是生活于唐高宗至則天朝時期的著名道士。按照通行的觀點,認(rèn)為《道教義樞》是在借鑒先前問世道教教義巨著《玄門大義》的基礎(chǔ)上編撰的。孟安排在《道教義樞》的序中談及他編撰這部書的動機和方法時是這樣說的:其有支公十番支辯,鐘生四本之談,雖事玄虛,空論勝負(fù)。王家八并,宋氏四非,赭道正之《玄章》,劉先生之《通論》,咸存主客,從竟往還。至于二觀三乘,六通四等,眾經(jīng)要旨,秘而未申。唯《玄門大義》盛論斯致。但以其文浩博,學(xué)者罕能精研,遂使修正位業(yè)之介差,談講味理教之深淺。今依此論,芟夷繁冗,廣引眾經(jīng),以事類之,名曰道教義樞。

由于《玄門大義》過于浩大廣博,不宜于學(xué)者研究。因此《道教義樞》在《玄門大義》的基礎(chǔ)上刪繁就簡,進行了一定的加工整理,從而形成了一部新的、簡約的道教教義?！兜澜塘x樞》的各義首先用"義曰"來概括《玄門大義》各義的內(nèi)容,接著以"釋曰"的形式來節(jié)略《玄門大義》。其具體方法是以科段的形式簡化《玄門大義》,將其主要內(nèi)容進行綴合,在連接不順的地方補充若干連詞,使文章從整體上更嚴(yán)謹(jǐn)完整。這便是文章里所說的"芟夷繁冗"的具體內(nèi)容。至于所說的"廣引眾經(jīng)"只不過是對《玄門大義》所引用的經(jīng)證,又做了若干補充而已。因此基本上可以說《道教義樞》是忠實的節(jié)錄了《玄門大義》的。

從《道教義樞》本身的內(nèi)容來看,它主要是吸收了南北朝末期至唐初以來開拓了《老子》解釋新境地的重玄派教義學(xué)精髓,經(jīng)過孟安排本人的加工、整理、補充而形成的一部簡明道教教義。因此,《道教義樞》中的許多教義、概念并非該書所獨創(chuàng),而是以往各個不同時期、不同地域道教理論家進行教義創(chuàng)作、整理、加工、完善,進而在孟安排那里被系統(tǒng)化、一元化的結(jié)果,所以《道教義樞》中所記載的教義、概念很多是以往概念、觀點的演變,是不同時代的概念、觀點一層層積累起來或并列起來將它們平行的造成的。以下,將通過對三一義、位業(yè)義、三洞義和七部義等的構(gòu)成的分析,來證明這一觀點。

一、三一義的構(gòu)成

三一義的"釋"是這樣說的:精神氣三,混而為一。精者,虛妙智照為功。神者,無方絕累為用。氣者,方所形象之法也。亦曰夷希微。夷平、希遠(yuǎn)、微細(xì)也。夷即是精。以精智圓照,平等無偏。希即是神。以神用不窮,遠(yuǎn)通無極。微即是氣。以氣于妙本,義有非粗。

把精神氣的三一同《老子》第十四章的夷希微結(jié)合起來的這種解釋,最早見于梁朝臧玄靜《老子》解釋。臧玄靜還說三一交混而成圣人。即,三一構(gòu)成天尊的法體。臧玄靜的這個說法被成玄英《老子開題序決義疏》繼承下來,但是它在這個說法的基礎(chǔ)上,又引《九天神章經(jīng)》的玄元始三氣成圣人法體之說。因此,它似乎主張精神氣的三一與玄元始的三氣,并同《老子》的夷希微互為關(guān)系了。另外有關(guān)以玄元始三氣來考慮圣人(天尊)的法體的解釋,在以陸修靜為首的南北朝中后期的重玄派道士之間也是廣為流傳的。但令人費解的是,被認(rèn)為是同出于重玄派之手的《玄門大義》、《道教義樞》的三一義為何沒有采用玄元始三氣同三一的對應(yīng)說。可以說從劉宋的陸修靜起,與夷希微的解釋相關(guān)聯(lián),精神氣同夷希微便對應(yīng)起來了。根據(jù)《老子》本文的"此三者,不可致詰。故混而為一也"的說法,把精神氣叫做三一,接著又在追究道(天尊)的法體的過程中,出現(xiàn)了臧玄靜的《老子》注里所說的三義一體的解釋。

《道教義樞》的"三一體義"這一項里,有下面一段論述值得一提。在引用徐法師"三一是妙極之理,大智之圓。圓神不測,布?xì)馍L,貸成靡棄。兼三為義,既為一體"這一段話后,規(guī)定道:"精之絕累,即是神。神之妙體,即是氣,亦神之智照,即是精。神之妙體,即是氣。亦氣之智照,即是精。氣之絕累,即是神也。"這就是說,它是在智照、妙體、絕累這三項的媒介下把精神氣的關(guān)系視為三位一體的關(guān)系。這些事實也可以說:道教教義學(xué)的發(fā)展同《老子》解釋緊密相關(guān),是無法截然分開的。

三一的意義既然是像上述所分析的那樣,由東晉時期的咒術(shù)性、身體神性的東西,發(fā)展到宋以后同《老子》解釋相結(jié)合,變?yōu)樗急嫘猿橄蠡说臇|西,那么,《道教義樞》是如何處理三一里所包含的新舊兩層意義的呢?綜觀《道教義樞》三一義的構(gòu)成可知它所采取的方法,是把以《老子》解釋為基礎(chǔ)發(fā)展起來的新的思想層置于前半的核心部分,而在后半的修養(yǎng)方法中,給舊思想安排了位置。在解說修養(yǎng)法的"三一修守義"這一項里,規(guī)定三一實踐教義上的宗旨在于得到精神上的靜定。其具體的方法是方便、正觀、轉(zhuǎn)緣三條。方便配以鳴鼓、咽液、拘魂制魄等最古老的咒術(shù);正觀則配以存三守一之法,即《抱樸子》階段的體內(nèi)三一神的存思這種關(guān)于三一的舊思想;而轉(zhuǎn)緣則配以由氣觀轉(zhuǎn)向神觀的觀法,這種教義的構(gòu)成方法,將各個歷史時期的觀點---由開始時的咒術(shù),發(fā)展為哲學(xué)性的解釋,把它們平行的并入一個教義中加以體系化?！兜澜塘x樞》這種兼容并包的編寫方法是該書的一個重要特色。

二、位業(yè)義的構(gòu)成

位業(yè)義是闡述修行證果的階位和轉(zhuǎn)生的境土的階差,也就是論說道教所描繪的宗教性世界影像的部分。位業(yè)義是《道教義樞》的重要部分,這里著重探討一下位業(yè)義里的天界說的形成過程。

位業(yè)義中的天界說主要集中在感生位的敘述中,所謂感生位,是指由得道證果而感生的所生土。感生位又大體上分為人中位、界內(nèi)有欲觀感生位三十二品,界外無欲觀感生位二十七品。界外意味三清天,界內(nèi)意味四民天、無色界四天、色界十八天、欲界六天。界內(nèi)三十二品則又進一步分為三界中間四民天位和界內(nèi)二十八天位。這種對天界的認(rèn)識有其深厚的歷史淵源。

中國古典的天界說雖說是含有樸素的九重天的概念,但基本上是五方帝的祭祀以及九天領(lǐng)域說結(jié)合起來的、與方位觀念無法分開的平面式的構(gòu)造說。這一結(jié)論可由《禮記·月令》及《淮南子·天文訓(xùn)》等證明。被認(rèn)為是南北朝初期的古道經(jīng)《太上靈寶五行符序》以及《元始五老赤書玉篇真文經(jīng)》等等,提出以五方說為基礎(chǔ)的平面式的十方天說,仍然維持古典的天的觀念。而《九天神章經(jīng)》從生成論的立場出發(fā)雖然提出一個時間序列的天界說,但似乎也不認(rèn)為天是多重的?！抖热私?jīng)》的三界二十八天說另提出一個三十二天說。但這個三十二天說,若按齊嚴(yán)東的解釋來理解的話,則是一個以八天配四方的平面性的東西。但是《三洞珠囊》卷七所引《玄門論》卻說:"(《度人經(jīng)》的)三十二天并在空無之中,周回十方,起自東北扶搖臺,羊角而上。"把《度人經(jīng)》的三十二天理解為螺旋式上升的構(gòu)造。對于這種解釋上的差異,《三洞珠囊》卷七引宋文明《靈寶雜問》說:"三界三十二天,依如《靈寶內(nèi)音》,分置在四方?！抖ㄖ窘?jīng)圖》正作三重。今《義疏》中解釋云:如羊角而上,與二事并遠(yuǎn),何邪?答曰:此乃所二事兩通也。羊角者,猶《莊子》之意也。"這段話指出:《靈寶內(nèi)音》同嚴(yán)東《度人經(jīng)》注一樣,認(rèn)為天是四方各配有八天的平面式的構(gòu)造。與此相反,《定志經(jīng)圖》卻主張?zhí)鞛槿氐亩鄬訕?gòu)造。為了通融這種主張,宋文明依據(jù)《莊子·逍遙游》里的"鵬……摶扶搖羊角而上者九萬里"這句話,在《靈寶經(jīng)義樞》中又提出了一個螺旋式上升的構(gòu)造說。

通過以上的引證可知,在《度人經(jīng)》、《諸天內(nèi)音》提出三十二天說的時候,與《五符序》和《赤書玉篇真文》一樣,按中國傳統(tǒng)的天的觀念,認(rèn)為天是一個四方各配八天的平面式的結(jié)構(gòu)。到了梁的宋文明,為了消除兩說的矛盾,便又提出了螺旋式的構(gòu)造說。與此同時,隨著北魏時代的種民說的盛行,又出現(xiàn)了與北方的四天相當(dāng)?shù)姆N民天說。更有把《三天內(nèi)解經(jīng)》、《三天正法經(jīng)》、《九天神章經(jīng)》里的三天→九天說的三清境(天)加到三十二天,形成了一個以大羅天為頂天的、具有多層構(gòu)造的三十六天說?！兜澜塘x樞》無論是在位業(yè)義還是在三界義部分,都沒有螺旋式構(gòu)造的說法。但綜上可知《道教義樞》繼承了上述的天界說,同唐初的教義書中所主張的多層天界構(gòu)造說是站在同一立場上的。

三、三洞義和七部義的構(gòu)成

三洞義和七部義的內(nèi)容可以說是表示道教的教相判釋的內(nèi)容的部分。三洞義中洞真、洞玄、洞神三洞的教法,都是引凡令圣之說,最終為一大乘之教。其教法各有本跡。三者分別對應(yīng)天寶君、靈寶君、神寶君,這三位寶君分別居于玉清、上清、太清這三清境內(nèi)。三洞、三寶君、三清境原來都是同一的氣,是由應(yīng)感赴緣而化生的。其法體都是大道的智用,是精神氣的三一。而輔佐三洞經(jīng)法的是太玄、太平、太清、正一四輔,并與三洞合為七部。四輔之中前三者與三洞對應(yīng),唯正一部貫通三部全面輔佐。在對三洞四輔這種對應(yīng)關(guān)系作了敘述之后,接著便對七部義這種定位的理由作了如下的說明:所以太清輔洞神者,洞神召制鬼神,必須太清,存守太一,服御金丹,助成此道,神用乃伸。洞玄和天安地,保國寧民。太平宗教,亦復(fù)如斯。洞真變化無方,神力自在,故須太玄明空,道成此行。重玄之心既朗,萬變之道斯成。故《三十九章》,號無聲之說,《西升》妙典,示善入無為之宗,無為之果。既體(重),斯致無生之道,即洞潛方成。正一便陳三乘者,以其精通明三乘之致也?！┧赘g,迷于三乘。正一便申明也。又三洞總為一乘之教。故《正一》云:三洞雖三,兼而談之,一乘道也。太玄為大乘,太平為中乘,太清為小乘,正一通于三乘也。

《道教義樞》就是按著這種理由綜合三寶君、三清境、三洞、四輔、三乘等關(guān)系的。然而這些概念,是整個南北朝時期,由站在各個立場上的人提出來的,并非開始就構(gòu)成這樣一個系統(tǒng)。首先,三洞的概念初見于宋的陸修靜所修的《三洞經(jīng)書目錄》,而且,在《九天神章經(jīng)》等經(jīng)籍中,三洞的名稱為大洞、洞玄、洞神,而沒有洞真這個名稱。所謂的大洞,也就是上清派所依據(jù)的

《大洞真經(jīng)三十九章》里所說的大洞,后來為了與洞玄、洞神的說法保持體例上的一致,便改稱為洞真。由此可以想象,把以《大洞真經(jīng)三十九章》作為主要經(jīng)典的洞真部放在首位,這種三洞的分類,原是表示來自于上清派的教相判釋的內(nèi)容。而把這個三洞又同三寶、三清天、三元三氣等結(jié)合起來,說明世界以及人的生成,道教教義的淵源等等的經(jīng)典,則是《九天神章經(jīng)》。但是在本經(jīng)里卻沒有談到四輔。我們知道先于《道教義樞》把三洞配于三乘的是《玄門大論》,《道教義樞》作為經(jīng)證而引用的是《洞真太上倉元上錄》。這個《倉元上錄》也是取三洞、三清、三乘的對應(yīng)說,并談及了十二部,但也沒有涉及到四輔。把四輔配三洞的七部概念,其出現(xiàn)要比三洞說晚的多?！兜澜塘x樞》中所提到的孟法師的《玉緯七部經(jīng)目錄》,可以說是按七部進行分類的最早的書目。由此可以斷定,七部的構(gòu)想在梁代就成立了。再者,《道教義樞》在七部義里,專門把《正一經(jīng)》作為重要部分的經(jīng)證來加以運用,特別是認(rèn)為正一部遍申三乘立于一乘這一主張,則又是完全依照《正一經(jīng)》。從而可以推定,以正一部為統(tǒng)一內(nèi)核的這個七部的構(gòu)想,可能是把《正一經(jīng)》作為其理論依據(jù)的天師道一派所提出來的主張。

四、總結(jié)

綜上所述,通過以上對《道教義樞》中的三一、位業(yè)、三洞、七部各義構(gòu)成的分析可以看出,該書中的眾多教義、概念并非一時一地所成,而是不同時代,不同地域的各個派別的道教教義觀點融和在一起,加以一元化和系統(tǒng)化?！兜澜塘x樞》對已經(jīng)存在的道教教義在歷史發(fā)展的各個階段上出現(xiàn)的種種狀況,不是予以否定,而是全部地囊括進來,為己所用,從而豐富、發(fā)展、完善了自身的教義,為道教教義發(fā)展作出了貢獻。因此,可以說《道教義樞》的教義研究,必將成為唐代道教教義研究的重要基礎(chǔ)。