怎樣接受高爾基

今年是俄國(guó)作家高爾基逝世六十周年，繼《俄羅斯文藝》在今年第一期發(fā)表了一輯紀(jì)念和研究高爾基的專題文章之后，今年第三期的《當(dāng)代外國(guó)文學(xué)》季刊又刊載了一組有關(guān)論文，一方面介紹和辨析高爾基晚年的思想、寫(xiě)作和社會(huì)活動(dòng)，一方面從中國(guó)的高爾基研究現(xiàn)狀討論整個(gè)俄羅斯文學(xué)研究所存在的問(wèn)題。

汪介之的《高爾基晚期思想初探》詳細(xì)討論了一九二八年五月以后高爾基的所作所為與蘇聯(lián)社會(huì)政治生活、國(guó)家高層領(lǐng)導(dǎo)人的關(guān)系之間的錯(cuò)綜狀況。比如，高爾基的特寫(xiě)集《蘇聯(lián)游記》實(shí)際上是在作家回國(guó)的訪問(wèn)計(jì)劃完全由官方嚴(yán)格安排、監(jiān)視的狀況下完成的，尤其是，該書(shū)的最后面世還經(jīng)過(guò)了出版者的嚴(yán)密加工。比如被視為歌頌斯大林專制的證據(jù)之一的《索洛維茨勞改營(yíng)》，高爾基認(rèn)為“編輯的筆在稿子上沒(méi)有觸及的僅僅是我的簽名”。而類似的被有意限制、斷章取義、借題發(fā)揮乃至被篡改的情形，對(duì)于高爾基來(lái)說(shuō)是不少見(jiàn)的，高爾基本人也時(shí)常陷落在自身思想的內(nèi)在矛盾和發(fā)表獨(dú)立見(jiàn)解所造成的政治困境之中。作者分析說(shuō)，晚年的高爾基“充滿著思想矛盾和精神痛苦，這種矛盾和痛苦的根源在于：他力圖維護(hù)蘇聯(lián)在世界上，特別是在西方民主知識(shí)分子目前的美好形象，但二十年代末期以后的蘇聯(lián)現(xiàn)實(shí)卻不斷地為國(guó)外反蘇勢(shì)力提供炮彈；他始終懷抱著社會(huì)主義理想，但三十年代的蘇聯(lián)領(lǐng)導(dǎo)人卻把實(shí)現(xiàn)這一理想同專制主義、個(gè)人崇拜、踐踏民主和法制聯(lián)系在一起；他一直冀望于科學(xué)文化的繁榮，但反科學(xué)、反文化的力量卻不斷有力地牽制著科學(xué)文化的發(fā)展”，從這個(gè)意義上說(shuō)，“高爾基晚期思想和精神特點(diǎn)，對(duì)于二十世紀(jì)追求人類進(jìn)步的知識(shí)分子來(lái)說(shuō)，無(wú)疑具有某種典型性?！?/p>

余一中的《我們應(yīng)當(dāng)怎樣接受高爾基》首先肯定了最近十幾年來(lái)一些蘇俄文學(xué)研究者在高爾基研究中所取得的成績(jī)，尤其是他們充分認(rèn)識(shí)到了高爾基晚期思想的豐富性與復(fù)雜性，認(rèn)識(shí)到《不合時(shí)宜的思想》是一本有重大思想價(jià)值的著作，《克里姆·薩姆金的一生》是高爾基最偉大的作品，等等。但是，余一中認(rèn)為，在整個(gè)俄羅斯文學(xué)研究界，仍然存在著一些前蘇聯(lián)庸俗社會(huì)學(xué)和極左思想影響，比如應(yīng)該如何對(duì)待馬克思主義經(jīng)典作家的論斷，應(yīng)不應(yīng)當(dāng)運(yùn)用非馬克思主義學(xué)者的言論、觀點(diǎn)和方法，是從觀念出發(fā)還是從材料出發(fā)等等在其他學(xué)科早已不再討論的問(wèn)題，在俄羅斯文學(xué)研究界卻至今仍然是某些研討會(huì)上爭(zhēng)辯的焦點(diǎn)。因此他呼吁以堅(jiān)定不移的科學(xué)精神來(lái)對(duì)待俄國(guó)文學(xué)和俄國(guó)學(xué)，必須讓改革開(kāi)放之風(fēng)也更加強(qiáng)勁地吹進(jìn)這一研究領(lǐng)域。

關(guān)于《烏托邦、現(xiàn)代主義和死亡》

在蘇聯(lián)作家普拉東諾夫一九二八年完成的反面烏托邦小說(shuō)《切文古爾鎮(zhèn)》在中國(guó)出版之際，弗雷德里克·詹明信研究該小說(shuō)的著作《時(shí)間的種子》也同時(shí)得到了譯介。今年第四期的《漓江》雜志摘發(fā)了《時(shí)間的種子》之一章《烏托邦、現(xiàn)代主義和死亡》。

編者介紹說(shuō)，普拉東諾夫是一位八十年代下半期才得以“開(kāi)禁”并回歸蘇聯(lián)文壇的小說(shuō)家，他的小說(shuō)《切文古爾鎮(zhèn)》內(nèi)容復(fù)雜、幽默怪誕、妙趣橫生，描寫(xiě)了一批空想共產(chǎn)主義者試圖馬上建成共產(chǎn)主義，認(rèn)為生產(chǎn)商品必然導(dǎo)致剝削壓迫，足夠的物質(zhì)成果必然導(dǎo)致戰(zhàn)爭(zhēng)，世上只剩下無(wú)產(chǎn)者的時(shí)候，共產(chǎn)主義就自行到來(lái)了。因此他們或靠睡覺(jué)、譫妄過(guò)日子，或?qū)２鸱孔忧笸纯?，或以槍斃資產(chǎn)階級(jí)為樂(lè)事，不勞動(dòng)，精神畸形膨脹，脫離民眾，脫離社會(huì)實(shí)際，最終遭到毀滅。這部小說(shuō)發(fā)表后，形成世界性的影響，作者也因此被譽(yù)為可以和卡夫卡相提并論的偉大的現(xiàn)代主義作家。詹明信認(rèn)為，普拉東諾夫的烏托邦并不是反諷性的，也不是反共產(chǎn)主義的，作為一個(gè)預(yù)言式的人物，“他的形式在歷史上和實(shí)際上都有征兆的性質(zhì)”，《切文古爾鎮(zhèn)》的可怕景象，恰恰是關(guān)于某種真實(shí)的烏托邦沖動(dòng)及其后果的想象。

編者認(rèn)為，詹明信是從“共時(shí)中的非共時(shí)性”的角度，把小說(shuō)置于后現(xiàn)代認(rèn)識(shí)中加以分析的。他論證了不僅存在一種第二世界的文化，一種新的社會(huì)主義的文化，而且這種文化因其脫離商品拜物教而獨(dú)具特性，這種特性正是后現(xiàn)代世界所缺乏的，是過(guò)去不得不因某種暴力而被壓制的東西。詹明信是在從第二世界——社會(huì)主義的過(guò)去歷史中尋求當(dāng)代可資借鑒的文化資源，而《切文古爾鎮(zhèn)》正是提供了這樣一種便利的文本。

八十年代的文學(xué)想象與文化批判

孟繁華在《東方風(fēng)情與生活寓言》(《文藝爭(zhēng)鳴》一九九七年四期)一文中，回顧了八十年代“日常生活”和“文化批判”兩種寫(xiě)作潮流，并做出了新的評(píng)價(jià)。

孟繁華認(rèn)為：一九七九年文學(xué)的社會(huì)批判潮流過(guò)后，一種走向日常生活的寫(xiě)作悄然興起。與夸張的、金剛怒目式的社會(huì)批判相比，它顯得平和而從容，流行的意識(shí)形態(tài)背景已經(jīng)大大淡化，東方古老的風(fēng)情成為主要情調(diào)得以凸現(xiàn)，在文學(xué)的“兵荒馬亂”中營(yíng)建起一片“世外桃源”。但在社會(huì)批判風(fēng)行的時(shí)代并未引起人們的注意。然而，這一文學(xué)趨向，卻產(chǎn)生了意想不到的影響，它深長(zhǎng)悠遠(yuǎn)的境界、充滿懷舊情調(diào)的敘事，以及平實(shí)素樸的表達(dá)，日漸深入人心。它沒(méi)有轟動(dòng)效應(yīng)卻產(chǎn)生了久遠(yuǎn)的審美魅力。

文章認(rèn)為，這一現(xiàn)象，在百年中國(guó)文學(xué)史上并非偶然。那些游離于時(shí)代主潮，具有“唯美”傾向的作家作品，命定地處于邊緣的地位。主流意識(shí)形態(tài)倡導(dǎo)作家關(guān)懷現(xiàn)實(shí)、關(guān)懷國(guó)家民族命運(yùn)原本是不錯(cuò)的，但這一倡導(dǎo)一旦制度化、合理化，并以此排拒不能納入這一制度規(guī)約的作家作品，使他們得不到“合理化”的解釋，則必然導(dǎo)致一體化。百年來(lái)，不少作家作品被邊緣化大多由于與主流話語(yǔ)的疏離。不同的是在八十年代初期，這一潮流再次浮現(xiàn)，它雖然不被舉薦，但能夠面世，業(yè)已說(shuō)明了時(shí)代的寬容和進(jìn)步。

文章以汪曾祺的小說(shuō)作為主要對(duì)象，認(rèn)為作家的想象的方式，傳達(dá)了普通人的生活態(tài)度，表達(dá)了對(duì)日常生活的關(guān)注，它們都是作家的夢(mèng)中回憶，而不是往事實(shí)錄，它是“夢(mèng)里情懷”，而不是“昨日重現(xiàn)”。在作家樸素的敘事中，充滿了反常態(tài)的理想精神，隱含著作家對(duì)清規(guī)戒律的不滿和反叛，顯示了他對(duì)主流文化傳統(tǒng)的挑戰(zhàn)。它貌似輕柔，而風(fēng)骨猶存，在平和中透著個(gè)性，在飄逸中顯示明澈，他的文化批判立場(chǎng)是相當(dāng)有鋒芒的。

文章還分析了《陳奐生上城》和《爬滿青藤的木屋》，認(rèn)為這兩篇作品的出現(xiàn)，是八十年代的文學(xué)從社會(huì)批判走向文化批判的標(biāo)志。這里的日常生活被訴諸以寓言的形式，從而有了強(qiáng)烈的象征意味。日常生活在文學(xué)中成為表述的主要內(nèi)容，改變了文學(xué)與“當(dāng)下”的緊張關(guān)系，也深化了文學(xué)的內(nèi)涵，拓展了它的表達(dá)空間。因此也可以說(shuō)，那激進(jìn)的思想潮流，在日常生活中逐漸趨于平和，它的戰(zhàn)斗性傳統(tǒng)在漸次削弱，而生活的柔美之風(fēng)也開(kāi)始彌漫四方。

“哲學(xué)”如何“解構(gòu)”“宗教”

葉秀山在《哲學(xué)研究》一九九七年第七期撰文，討論了康德的《實(shí)踐理性批判》，認(rèn)為康德將已深入歐洲人心的基督教思想，融貫到以希臘為傳統(tǒng)的歐洲哲學(xué)思想中來(lái)，使其化為哲學(xué)體系的不可或缺的一部分。為基督教問(wèn)題尋求哲學(xué)的理解、辯護(hù)方式，康德是這一思想的集大成者。

從“自然的王國(guó)”推出“神”來(lái)，世界上各個(gè)民族有很多的經(jīng)驗(yàn)和嘗試，但從康德的《實(shí)踐理性批判》中，我們可以看到，“神”不能從“自然的王國(guó)”推演出來(lái)，而要從“自由的王國(guó)”推演出來(lái)。

康德指出，“自由”意味著不受感性欲求的限制，是“不受制約者”，故而是感性世界因果系列的“斷裂”，從而展示出不同于感性世界的“另一世界”，有著不同于感覺(jué)世界的“另一類”問(wèn)題。

“自由”既是另一領(lǐng)域里的事，所以不能保證有德性的人必定在經(jīng)驗(yàn)世界有相應(yīng)的“幸?！?。在這里，“德性”與“幸?！敝g并沒(méi)有一定的因果聯(lián)系，不能從“德性”推出“幸?！?，同樣也不能從“幸福”推出“德性”，而世上恰恰充滿了有德之人得不到幸福，而有幸福的卻無(wú)德性?？档抡f(shuō)，就像在《純粹理性批判》里的“二律背反”一樣，只有把它們(“德性”與“幸?！?當(dāng)作原則上不同的領(lǐng)域的事來(lái)看，才能避免這種矛盾。

在“自然王國(guó)”里，人作為“有理性者”，是“自然的立法者”，而在“神”的王國(guó)中，“神”就不是“人”的“自我”的絕對(duì)升華，而是對(duì)人而言是“異己”的“他者”的升華，正是這個(gè)絕對(duì)的“它者”，使我們?nèi)祟悺翱吹阶约翰坏貌贿h(yuǎn)遠(yuǎn)地與理性世界溝通起來(lái)”，而“我們?nèi)绻M力奉行善事，那么我們就能夠希望一種自己無(wú)能為力而從別處惠臨我們的奇遇?！币?yàn)樵诟行缘默F(xiàn)象世界，德性與幸福的契合，“只是偶爾才有的”，而只有通過(guò)宗教，這種“契合”才是“必然的”。

休謨問(wèn)題及其意義

孫偉平在《哲學(xué)研究》一九九七年第八期撰文指出，事實(shí)與價(jià)值的關(guān)系問(wèn)題，是休謨?cè)谡撌龅赖虏⒎抢硇缘膶?duì)象時(shí)提出來(lái)的。休謨以前或同時(shí)代的不少哲學(xué)家認(rèn)為，道德可以如幾何學(xué)或代數(shù)學(xué)那樣論證其確實(shí)性，而休謨卻有一個(gè)驚人的發(fā)現(xiàn)：在以往的道德學(xué)體系中，普遍存在著一種思想躍遷，即從“是”或“不是”為連系詞的事實(shí)命題，向以“應(yīng)該”或“不應(yīng)該”為連系詞的倫理命題的躍遷，而且這種思想躍遷是不知不覺(jué)發(fā)生的，既缺乏相應(yīng)的說(shuō)明，也缺乏邏輯上的根據(jù)和論證，這便是倫理學(xué)領(lǐng)域中的“休謨問(wèn)題”。

休謨以極端的方式說(shuō)明：價(jià)值具有鮮明的主體性，它與事實(shí)之間存在著實(shí)質(zhì)性的區(qū)別，因此，價(jià)值判斷是不能如事實(shí)判斷一樣推導(dǎo)出來(lái)并用事實(shí)科學(xué)的方式來(lái)建立的。盡管歷史上試圖用自然科學(xué)的方法來(lái)建構(gòu)價(jià)值科學(xué)的努力，一直都在進(jìn)行著，如笛卡爾、萊布尼茨和斯賓諾莎，曾經(jīng)試圖通過(guò)自然科學(xué)和數(shù)學(xué)的方法推導(dǎo)、建構(gòu)倫理學(xué)，甚至休謨提出他驚世駭俗的著作的題目也叫《人性論——在精神科學(xué)中采用實(shí)驗(yàn)推理方法的一個(gè)嘗試》，但是，這一系列嘗試都以失敗告終了。這也從反面警醒人們，價(jià)值論研究需要有不同于事實(shí)科學(xué)的方法和途徑。

章太炎的思想

羅志田在《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》一九九七年第五期撰文評(píng)介了王森所著之《章太炎的思想》。

羅志田指出，近代中國(guó)思想經(jīng)歷了一次天翻地覆的大變化，不僅傳統(tǒng)在變，維護(hù)傳統(tǒng)的人也在變。過(guò)去不少人將清末民初的思想描述為涇渭分明的反傳統(tǒng)與傳統(tǒng)的兩軍對(duì)壘，實(shí)際上，反傳統(tǒng)者的思想模式和手段，有的相當(dāng)傳統(tǒng)，維護(hù)傳統(tǒng)之人的思想言路，其實(shí)也常循西法。反傳統(tǒng)的結(jié)果，使許多士人更看清傳統(tǒng)價(jià)值的許多面相，而對(duì)傳統(tǒng)的沖擊和破壞，有時(shí)反由某些維護(hù)傳統(tǒng)者所造成。這樣一種詭論性的歷史發(fā)展，正是近代中國(guó)思想最復(fù)雜又最具挑戰(zhàn)性之處。

長(zhǎng)期以來(lái)，章太炎多被視為傳統(tǒng)與國(guó)故的代言人，他本人也明確提出“復(fù)古”，但作為“傳統(tǒng)”標(biāo)幟的章太炎所維護(hù)的傳統(tǒng)，實(shí)則與許多人認(rèn)定的“傳統(tǒng)”異趣。其實(shí)，他的本意，“復(fù)古”即是“不是新”。他所要復(fù)的古，是先秦百家爭(zhēng)鳴時(shí)的古。從這個(gè)角度說(shuō)，對(duì)漢代以后已成“一統(tǒng)”的以儒家為“主流”的“傳統(tǒng)”來(lái)說(shuō)，章太炎的復(fù)古也有“反傳統(tǒng)”的意味；其復(fù)古與反傳統(tǒng)，本有相通之處。

羅志田指出，王森著作的一個(gè)長(zhǎng)處在于，他特別重視學(xué)術(shù)論爭(zhēng)過(guò)程中的互相影響。他不僅在與嚴(yán)復(fù)及康有為的論戰(zhàn)中，一次次修改自己的立足點(diǎn)，其思想竟?jié)u離古文家數(shù)，不知不覺(jué)地“被論敵制約形塑成一個(gè)特殊的風(fēng)貌”。章氏在古文經(jīng)學(xué)上的高峰成就人所共贊，無(wú)疑標(biāo)志著清代考據(jù)學(xué)的勝利，但具有詭論的意義是，它也反映了傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)的終結(jié)。從這個(gè)意義上說(shuō)，“清代的古文經(jīng)學(xué)是鑄造了打敗它自己的武器”。結(jié)果，章太炎并不認(rèn)同的新文化運(yùn)動(dòng)之激烈反傳統(tǒng)以及相隨的整理國(guó)故運(yùn)動(dòng)，不僅隨處可見(jiàn)章氏的影響，也一定程度上正是章太炎(未必是有意的)所作所為的繼續(xù)；而章太炎本人及其思想共同構(gòu)成的形象(image)，又恰是新文化人攻擊的目標(biāo)之一。

該書(shū)作者以章氏自述“始則轉(zhuǎn)俗成真，終則回真向俗”兩句話來(lái)概括其思想歷程，蓋章氏早年所學(xué)不出樸學(xué)與諸子學(xué)，甲午戰(zhàn)后，又用心吸收嚴(yán)譯西學(xué)，受進(jìn)化論及社會(huì)學(xué)影響尤深；《蘇報(bào)》案后，則潛心大乘佛學(xué)法相宗，一度以唯識(shí)學(xué)為基礎(chǔ)建立起“五無(wú)論”，此所謂“轉(zhuǎn)俗成真”。約從一九○八年深研《莊子·齊物論》，并融會(huì)瑜伽華嚴(yán)宗的觀念，寫(xiě)成《齊物論釋》，主張“以不齊為齊”，強(qiáng)調(diào)世界各文化及古今中外各學(xué)術(shù)思想均有其自身標(biāo)準(zhǔn)，既不必強(qiáng)求一致，也無(wú)所謂高下之分，這種在精神上承接晚清諸子學(xué)興起時(shí)多元傾向的“回真向俗”，我們過(guò)去注意得十分不夠。

拉丁美洲的文學(xué)與社會(huì)

《國(guó)外社會(huì)科學(xué)》一九九七年第四期譯介了古巴駐華大使何塞·格拉在北京第二屆拉美文化周上所做演講的講稿。

何塞·格拉指出，拉美文化的混合性，使它成為玻利瓦爾夢(mèng)想的“世界的一個(gè)平衡因素”，拉丁美洲是以獨(dú)特的方式進(jìn)入世界歷史的，在發(fā)現(xiàn)時(shí)期，經(jīng)過(guò)最初的相遇之后，美洲人與歐洲人也好，土著人與西班牙人和葡萄牙人也罷，就一勞永逸地再也不是他們從前的樣子，由于永遠(yuǎn)無(wú)法重新找回失去的特性，歐洲人同樣是一勞永逸地?zé)舜弧S后產(chǎn)生了一種不同的人類現(xiàn)實(shí)，隨著時(shí)間的流逝產(chǎn)生了一個(gè)新的社會(huì)。

有人舉例說(shuō)，我們具有這樣的優(yōu)勢(shì)：從我們目前的經(jīng)濟(jì)—社會(huì)狀況來(lái)說(shuō)，我們是發(fā)展中世界的一部分；從我們的文化遺產(chǎn)(文化結(jié)構(gòu))來(lái)說(shuō)，又是發(fā)達(dá)世界的一部分。這就使我們能夠發(fā)揮溝通兩個(gè)世界理解的橋梁作用，這在一個(gè)互相依存而開(kāi)始生活而又要文化發(fā)言權(quán)的世界上很重要。對(duì)拉美作家來(lái)說(shuō)，提出“我們現(xiàn)在是什么”？“要成為什么”？或“我們往何處去”？就是對(duì)世界采取一種立場(chǎng)，有時(shí)甚至是提出一項(xiàng)共同的、一致的生存計(jì)劃。

拉美文學(xué)是以“爆炸”的形式震動(dòng)世界的，所有這些作家的小說(shuō)有一個(gè)共同點(diǎn)，就是用新的理論標(biāo)準(zhǔn)來(lái)探索拉美的現(xiàn)實(shí)，使用新的形式談?wù)撘淖兊默F(xiàn)實(shí)。換句話說(shuō)，就是使用新的審美觀和社會(huì)觀。隨著這些作用的出現(xiàn)，地區(qū)主義的現(xiàn)實(shí)主義以及所謂的社會(huì)主義的現(xiàn)實(shí)主義陷入危機(jī)?？ㄅ龛F爾和馬爾克斯是魔幻現(xiàn)實(shí)主義當(dāng)之無(wú)愧的高峰，在內(nèi)心或心理現(xiàn)實(shí)主義方面，在與內(nèi)心的魔鬼與大城市中的孤獨(dú)、異化進(jìn)行的痛苦斗爭(zhēng)中，薩瓦托和博爾赫斯已為世界文化貢獻(xiàn)了當(dāng)之無(wú)愧的遺產(chǎn)。