公平與公正

一九九四年第六期《東方》發(fā)表卞悟《公正至上論》，討論關(guān)于“公平與效率”問(wèn)題。卞悟認(rèn)為，中國(guó)人常用“公平”一詞來(lái)含混地表達(dá)“公平”與“平等”這兩種概念。在西方論者那里，與效率原則、功利原則或經(jīng)濟(jì)理性相對(duì)的“公平”概念，都是就一種分配狀態(tài)或一種“游戲”的結(jié)果狀態(tài)而言。“公平”與效率兩者是難以兼得的“魚(yú)與熊掌”?！肮健?結(jié)果平等)與效率不能兩全，而公正與效率是必須兩全的?？梢砸暪秊槌接谄降扰c效率兩者之上的更基本的價(jià)值。西方左派強(qiáng)調(diào)“作為公平的公正”，右派強(qiáng)調(diào)“作為規(guī)則的公正”。卞悟總結(jié)關(guān)于“公平”與效率的關(guān)系為：“假定效率來(lái)源于競(jìng)爭(zhēng)，那么競(jìng)爭(zhēng)則要有勝有敗才有意義。無(wú)勝敗之分的‘結(jié)果平等無(wú)異于取消競(jìng)爭(zhēng)，因而有損于效率。亦即：平等與效率是有矛盾的。同時(shí)，有意義的競(jìng)爭(zhēng)必須是公正的競(jìng)爭(zhēng)，即競(jìng)爭(zhēng)者應(yīng)處于同一起跑線(xiàn)，遵守同一比賽規(guī)則，裁判應(yīng)不偏不倚，更不得加入競(jìng)爭(zhēng)，否則競(jìng)爭(zhēng)就無(wú)法進(jìn)行。亦即：無(wú)競(jìng)爭(zhēng)則無(wú)效率，無(wú)公正則無(wú)競(jìng)爭(zhēng)。公正不僅與效率無(wú)矛盾，而且是效率之母?！北逦蛘J(rèn)為，中國(guó)社會(huì)問(wèn)題之癥結(jié)與其說(shuō)在于不公平，不如說(shuō)在于不公正。中國(guó)的市場(chǎng)競(jìng)爭(zhēng)處于幼稚狀態(tài)，規(guī)則不公，裁判不軌之弊嚴(yán)重。中國(guó)的市場(chǎng)競(jìng)爭(zhēng)又處于起點(diǎn)階段，起點(diǎn)不公的現(xiàn)實(shí)性因面非常突出。市場(chǎng)競(jìng)爭(zhēng)中的起點(diǎn)不公又由“前市場(chǎng)”體制下非競(jìng)爭(zhēng)性的結(jié)果不平等所造成，因而許多表面上似乎是“競(jìng)爭(zhēng)結(jié)果”的“不平等”，其實(shí)本質(zhì)上仍是非競(jìng)爭(zhēng)性的。更何況“等級(jí)界限森然，身份壁壘如山，權(quán)能使鬼推磨，勢(shì)可令人成仙”的舊體制并未完全消解，即便在表面上也屬非競(jìng)爭(zhēng)性的“結(jié)果不平等”仍比比皆是。卞悟認(rèn)為，非競(jìng)爭(zhēng)性的，直接的按權(quán)分配、按身份分配是第一種不平等，就中國(guó)現(xiàn)狀而言，即使在“平均主義”最盛行的一九七八年，從“結(jié)果平等”的角度看，根據(jù)統(tǒng)計(jì)年鑒提供的正式數(shù)據(jù)，從國(guó)際上公認(rèn)的衡量不平均度的最佳指標(biāo)收入分配的吉尼系數(shù)計(jì)，中國(guó)也達(dá)到了0.331。而所謂貧富懸殊的資本主義美國(guó)在六、七十年代之交也不過(guò)0.34。如考慮到高度商業(yè)化的美國(guó)幾乎一切效用收入都已貨幣化，舊體制下中國(guó)有許多待遇難以用貨幣表示，那么當(dāng)時(shí)中國(guó)的“結(jié)果不平等”就很可能高在美國(guó)之上。與發(fā)達(dá)國(guó)家的“結(jié)果不平等”不同的是，中國(guó)舊體制中，等級(jí)、身份間的效用收入(不僅是貨幣收入)差異懸殊和同等級(jí)內(nèi)的“平均主義”同時(shí)并存。以一九七八年統(tǒng)計(jì)，可以貨幣計(jì)量的收入分配吉尼系數(shù)即達(dá)0.331，然而城市內(nèi)部收入分配吉尼系數(shù)只有0.164，農(nóng)村內(nèi)部也只有0.0227。而競(jìng)爭(zhēng)的不公正，則是第二種不公正，以權(quán)謀私，形成競(jìng)爭(zhēng)起步的不公平，以權(quán)力進(jìn)入競(jìng)爭(zhēng)之局，又造成規(guī)則的不公平。

諺語(yǔ)中的不公反應(yīng)

一九九四年第五期《民意》發(fā)表Chi-yueChiu的調(diào)查報(bào)告《中國(guó)人在諺語(yǔ)中對(duì)不公的反應(yīng)》，這份報(bào)告刊登了三份研究成果。其中在一份由Chiu和HO共同組織的中國(guó)文化價(jià)值研究中，從七本中國(guó)流行諺語(yǔ)詞典中收集了二萬(wàn)多條流行諺語(yǔ)，按Rokeach的分類(lèi)標(biāo)準(zhǔn)，刪除重復(fù)或純粹描述的部分，把其中的近萬(wàn)條編入目錄，用來(lái)研究中國(guó)人的個(gè)人主義和集體主義，這近萬(wàn)條流行諺語(yǔ)中，他們歸納面對(duì)不公平的現(xiàn)象，有七種方法類(lèi)型：1.對(duì)抗。在積極方面，主張被侵犯者將會(huì)報(bào)復(fù)而且非正義事件的目擊者將會(huì)干涉(例：“有仇不報(bào)非君子”)。在消極方面，主張當(dāng)人們面對(duì)不公時(shí)，他們將原諒、遺忘、妥協(xié)或讓開(kāi)(例：“健忘的人不是傻子”)。2.法律處置。積極方面，主張要靠把爭(zhēng)執(zhí)帶到法律力量面前解決。在消極方面，主張當(dāng)沖突被調(diào)?；虼枭虂?lái)解決的時(shí)候，法律的處理方式應(yīng)該被避免。如：“人活著時(shí)候不要進(jìn)法庭，正如他死了不該進(jìn)地獄?！?.他人干預(yù)。積極方面，主張他人比當(dāng)事人更能制裁作惡者，并他人將受贊揚(yáng)或善待(如：“尊重他人的人將總是被他人尊重，虐待他人的人將總是被別人虐待”)。消極的一面，認(rèn)為別人會(huì)贊許作惡者，或反而會(huì)使“做得好”的人處于不利地位(如：“無(wú)論到哪兒，誠(chéng)實(shí)的人都會(huì)受到惡意對(duì)待”)。4.因果報(bào)應(yīng)。積極方面，認(rèn)為善行將自動(dòng)給行善者帶來(lái)好運(yùn)氣(福)，給作惡者帶來(lái)壞運(yùn)氣(禍)。(如“報(bào)應(yīng)伴隨善行或惡行，正如影子會(huì)緊隨身體”)。消極方面，則否定善行會(huì)自動(dòng)給行善者以好運(yùn)。否定惡行會(huì)自動(dòng)給作惡者以惡運(yùn)(如：“好人未必得好報(bào)”)。5.天堂或地獄的報(bào)告。積極方面，認(rèn)為好人將被天——一個(gè)全知的公正法官贊許，而惡人將在地獄里受懲罰(如：“人們可能會(huì)苛待一個(gè)好人，但老天爺絕不會(huì)。”)。在消極方面，則予以否認(rèn)(如：“老天不會(huì)同情弱者”)。6.報(bào)應(yīng)于作惡者的后代。積極的一面，認(rèn)為惡行會(huì)給作惡者帶來(lái)災(zāi)難，作惡的人會(huì)有不孝的子孫(如：“不孝的人生出不孝的孩子”)。消極一面，則認(rèn)為行善的人也有罰生出不孝子孫的可能性(如：“勤儉的家庭總是生出揮霍的子孫”)。7.認(rèn)識(shí)的重新評(píng)價(jià)。積極方面，認(rèn)為作惡者因損害其德行，不會(huì)持續(xù)很久；有壞運(yùn)氣的人在某時(shí)很快會(huì)因走好運(yùn)而得到補(bǔ)償，每個(gè)人遲早會(huì)有好運(yùn)；而且一個(gè)人一生中某一階段的不幸，將從一生中其它階段的幸運(yùn)中得到補(bǔ)償(如“被利用也是一種福氣”)。消極方面，則反對(duì)這種信念(如“人們成為窮人以后就會(huì)變得愚蠢，人們成為富人以后就會(huì)變得聰明”)。經(jīng)分類(lèi)分析，63％的諺語(yǔ)涉及對(duì)抗，在涉及到對(duì)抗的諺語(yǔ)中有86％屬于對(duì)抗的消極方面。有關(guān)法律處置的諺語(yǔ)中90％主張應(yīng)避免法律解決。涉及到天堂或地獄報(bào)應(yīng)、報(bào)應(yīng)作用于作惡者后代，認(rèn)識(shí)的重新估價(jià)方面的諺語(yǔ)，消極部分都占主導(dǎo)比例。

文化與社會(huì)的重建

第十期《中國(guó)文化》發(fā)表了劉夢(mèng)溪撰成的余英時(shí)訪(fǎng)談錄，題為《為了文化與社會(huì)的重建》。余英時(shí)在談及新儒家的問(wèn)題上，認(rèn)為儒家思想延續(xù)兩千多年，是中國(guó)人的基本價(jià)值系統(tǒng)。今天全面恢復(fù)儒學(xué)做不到，但基本道德，離開(kāi)儒學(xué)其他思想不能代替。儒學(xué)的關(guān)鍵在做，不做沒(méi)有用。余英時(shí)認(rèn)為新儒家是在提倡一種有信仰的文化。在舉世滔滔之時(shí)，他把人的精神作了高度肯定，其取徑值得同情，所作所為是另一回事。新儒家的主要特長(zhǎng)是用一種特別的哲學(xué)語(yǔ)言來(lái)宣傳一種特殊的信仰。但他認(rèn)為，“第三期”儒學(xué)僅僅是個(gè)假說(shuō)，余英時(shí)在談及學(xué)術(shù)立足與知識(shí)分子的文化承擔(dān)時(shí)，認(rèn)為單純的學(xué)術(shù)立足是不穩(wěn)的。學(xué)術(shù)的立足須建立在文化承擔(dān)之上。以陳寅恪為例，他的著作之有吸引力，是所賴(lài)以立足的學(xué)術(shù)必須是能正面承擔(dān)苦難的學(xué)術(shù)，而不是花花草草的學(xué)術(shù)。陳寅恪的學(xué)術(shù)具有文化承擔(dān)力，是他告訴人們一種境界，知道怎么活。在談及“經(jīng)世致用”時(shí)，余英時(shí)認(rèn)為，中國(guó)學(xué)術(shù)里缺少為學(xué)術(shù)而學(xué)術(shù)的精神。顧炎武的經(jīng)世思想，是反對(duì)空疏的學(xué)術(shù)，主張學(xué)術(shù)思想歷史化。他這樣做為的是求知識(shí)，因此就個(gè)人來(lái)說(shuō)還是獨(dú)立的。光從手段和目的關(guān)系來(lái)區(qū)分傳統(tǒng)學(xué)術(shù)和現(xiàn)代學(xué)術(shù)不夠，余英時(shí)認(rèn)為，“對(duì)一個(gè)學(xué)者來(lái)說(shuō)，當(dāng)然可以說(shuō)學(xué)術(shù)是目的，但不要忘記，學(xué)與術(shù)相連也反映學(xué)術(shù)必然有自己目的性。純功利主義的學(xué)術(shù)我不贊成，但學(xué)以致用是必要的。但一切都講用，就不成其為理論了?！痹谡劶叭绾慰创龤v史上的清朝問(wèn)題時(shí)，余英時(shí)認(rèn)為，清朝有幾個(gè)特點(diǎn)，一是沒(méi)有宦官問(wèn)題；二是沒(méi)有外戚問(wèn)題；三是有一個(gè)宗室集團(tuán)，可以叫滿(mǎn)族黨；四是統(tǒng)治相當(dāng)厲害；五是社會(huì)結(jié)構(gòu)脆弱散漫。他高度評(píng)價(jià)了清朝的歷史地位。他認(rèn)為，文化的問(wèn)題在社會(huì)，社會(huì)不被摧毀，文化就摧毀不了。中國(guó)歷史的特點(diǎn)，主要是各個(gè)新興的王朝都不去刻意破壞原有的民間社會(huì)。有民間社會(huì)，就有民間文化和民間信仰。有了民間文化和民間信仰，傳說(shuō)就可以傳衍。民間社會(huì)存在，社會(huì)也就有希望。余英時(shí)舉明朝為例，明朝是專(zhuān)制制度的高峰，但王陽(yáng)明的門(mén)徒輩都不談?wù)?，談致良知，讓每個(gè)人自己決定是非，不以朝廷的是非為是非，結(jié)果他們?cè)诿耖g社會(huì)有相當(dāng)大影響。再加上商人力量支持，下邊的社會(huì)反而有了發(fā)展。社會(huì)的問(wèn)題在民間?！暗侨绻耖g社會(huì)被消滅了，或者壓得一點(diǎn)空間都沒(méi)有，那就真是‘天柱折，地維絕了?！?/p>

虛無(wú)主義或理想主義

一九九四年第十期《上海文學(xué)》發(fā)表上海師范大學(xué)中文系薛毅、金定海、姜孝瑾、詹丹四人的談話(huà)，專(zhuān)門(mén)討論九十年代今天中國(guó)知識(shí)分子中的虛無(wú)主義和理想主義問(wèn)題。主持人薛毅認(rèn)為，八十年代末曾出現(xiàn)過(guò)一場(chǎng)全面推進(jìn)虛無(wú)主義的所謂后現(xiàn)代主義的文化運(yùn)動(dòng)，曾有學(xué)人宣稱(chēng)理想主義時(shí)代已經(jīng)終結(jié)，通過(guò)對(duì)歷史、倫理的消解，似乎英雄主義、歷史使命感都已不合時(shí)宜或失去了價(jià)值。但隨著薩伊德的后殖民主義文化批判理論被介紹，這場(chǎng)運(yùn)動(dòng)似乎出現(xiàn)了頗值得人注意的轉(zhuǎn)折。一些批評(píng)家們率先轉(zhuǎn)換了方向，原本徹底反傳統(tǒng)的，如今成為中國(guó)傳統(tǒng)文化的衛(wèi)士，并指責(zé)他人在西方文化影響下從事滅絕中國(guó)文化的工作。“西方文化本是這些批評(píng)家的朋友，現(xiàn)在成為敵人了。而毫不客氣地終結(jié)了理想主義的批評(píng)家又提出要重建中華性理想了。有人從中嗅出了某些民族主義氣息。另一方面，一些本來(lái)在后現(xiàn)代主義氛圍中變得相當(dāng)不合時(shí)宜的理想主義、英雄主義精神濃厚的作家也開(kāi)始被重新發(fā)現(xiàn)和重新評(píng)介?！边@次討論，針對(duì)了兩個(gè)具體對(duì)象。一個(gè)是張承志，一個(gè)是劉小楓。薛毅認(rèn)為，張承志始終是一個(gè)真正的理想主義者，他的理想主義與革命的理想主義有非常緊密的關(guān)系?！八业搅苏嬲睦硐胫髁x得以產(chǎn)生的土壤：底層勞苦大眾。在此，他又一次獲得了人民代言人的角色，他發(fā)現(xiàn)了革命的源頭。”他稱(chēng)張承志的情懷類(lèi)似于早期社會(huì)主義思想萌芽時(shí)期的情懷。“他作為一個(gè)地道的紅衛(wèi)兵，把紅衛(wèi)兵呈現(xiàn)出的可怕一面從紅衛(wèi)兵中分離出來(lái)，轉(zhuǎn)換到他人身上。這樣，紅衛(wèi)兵的理想主義可以堅(jiān)持、發(fā)展下去了?！毖σ惴Q(chēng)這是一種把理想主義提純、過(guò)濾、凈化，用宗教精神照亮，使之神圣化的方式。

而在另一方面，反對(duì)偽理想主義的劉小楓，為了完成終極關(guān)懷與虛無(wú)主義之間不可通約的二元對(duì)立，一方面將神學(xué)主張浪漫化，一方面又將虛無(wú)主義簡(jiǎn)單化。薛毅認(rèn)為，劉小楓把基督教內(nèi)在的困境外化為基督教與非基督教之間的對(duì)立，來(lái)保持基督神學(xué)的自我統(tǒng)一和可靠，用這樣來(lái)把基督教犯下的過(guò)失歸罪于非基督教。比如，中世紀(jì)基督教的過(guò)失應(yīng)由希臘哲學(xué)和文化來(lái)分擔(dān)。把立體內(nèi)在的異質(zhì)性排除掉，投射在他者那里，這正是張承志的思維方式。在這種對(duì)比、分析之后，薛毅認(rèn)為，其實(shí)并不存在固定不變的虛無(wú)主義和理想主義。虛無(wú)主義缺少終極關(guān)懷與理想主義缺少質(zhì)疑都是可怕的。他認(rèn)為“一個(gè)真正的理想主義者，才是一個(gè)好的虛無(wú)主義者；一個(gè)真正的虛無(wú)主義者，才是一個(gè)好的理想主義者。”虛無(wú)主義和理想主義都有困境，對(duì)它們“雙重質(zhì)疑有必要，雙重肯定也有必要。最可怕的是互相指責(zé)對(duì)方，卻沒(méi)有反思自身的殘缺和困境”。

多元文化時(shí)代的多元藝術(shù)

《中國(guó)青年研究》一九九四年第五、六期合刊“跨世紀(jì)講壇”發(fā)表一組王德勝、王一川、韓鐘恩、張法名為“裂隙與縫合”的筆談，討論九十年代中國(guó)文化與文藝景觀。王德勝撰文，認(rèn)為現(xiàn)在我們面臨的是一個(gè)多元分化、多元發(fā)展的新的文化時(shí)代。九十年代的今天，統(tǒng)一的藝術(shù)話(huà)語(yǔ)已經(jīng)或正在消解，主流意識(shí)形態(tài)在藝術(shù)領(lǐng)域里的絕對(duì)性話(huà)語(yǔ)權(quán)逐漸喪失。在藝術(shù)的多元分化、多元發(fā)展的前提下，中國(guó)藝術(shù)已在相當(dāng)廣泛的層面上實(shí)現(xiàn)了藝術(shù)話(huà)語(yǔ)的轉(zhuǎn)換。如先鋒藝術(shù)的“英雄主義”話(huà)語(yǔ)轉(zhuǎn)換為“新寫(xiě)實(shí)”、“新生代”那種極端貼近活生生現(xiàn)實(shí)的平凡敘事；以政治意識(shí)形態(tài)為價(jià)值尺度的“經(jīng)典”現(xiàn)實(shí)主義，轉(zhuǎn)換為抹平價(jià)值、放逐歷史的審美主義追求；以自我的個(gè)體性?xún)r(jià)值崇拜為話(huà)語(yǔ)核心的藝術(shù)批判，轉(zhuǎn)換為對(duì)大眾現(xiàn)實(shí)利益溫情脈脈的認(rèn)同。王德勝認(rèn)為，這種多元藝術(shù)景觀是同當(dāng)代中國(guó)文化的裂變聯(lián)系在一起的。同裂變聯(lián)系起來(lái)的多元藝術(shù)景觀，使我們面臨的，其實(shí)不僅是一種藝術(shù)話(huà)語(yǔ)形式的轉(zhuǎn)換，更是當(dāng)代中國(guó)藝術(shù)的內(nèi)在文化價(jià)值／精神的轉(zhuǎn)換。王德勝認(rèn)為，中國(guó)藝術(shù)的文化價(jià)值／精神的轉(zhuǎn)換方向，其實(shí)質(zhì)在于指向一種對(duì)主流意識(shí)形態(tài)的疏離。這種疏離主要表現(xiàn)為在藝術(shù)本文中有意識(shí)地阻斷與主流意識(shí)形態(tài)的“對(duì)話(huà)”通道。它一方面把藝術(shù)活動(dòng)引向邊緣文化位置，來(lái)消解主流意識(shí)形態(tài)的話(huà)語(yǔ)權(quán)；另一方面又不斷引導(dǎo)讀者偏離主流意識(shí)形態(tài)中心，從而將主流意識(shí)形態(tài)的權(quán)威性淹沒(méi)在一片眾聲喧嘩之中。王德勝認(rèn)為，當(dāng)今中國(guó)文化的多元性，一方面使今日中國(guó)藝術(shù)不再可能憑借某種單一的意識(shí)形態(tài)中心價(jià)值而存在，現(xiàn)實(shí)本身早已拒絕承載這種“價(jià)值”，因而疏離便成了中國(guó)藝術(shù)和藝術(shù)家們?cè)诰竦淖晕曳胖鹬兴懿扇〉摹拔幕Ｊ刂髁x”立場(chǎng)。另一方面，中國(guó)文化的巨大裂變，必然激活藝術(shù)和藝術(shù)家們?cè)谖幕C(jī)語(yǔ)境中的新的求生方式。因此，疏離作為一種特殊的話(huà)語(yǔ)策略，在今天恰恰又實(shí)現(xiàn)了某種極具文化／意識(shí)形態(tài)性質(zhì)的“顛覆”功能。王德勝認(rèn)為，不斷消解一切既定價(jià)值判斷和歷史深度的當(dāng)代藝術(shù)活動(dòng)，能通過(guò)制造“影像”來(lái)承載生活的希望，建構(gòu)人在藝術(shù)“影像世界”中的自我慰藉與自我寄寓。

小劇場(chǎng)文化

最近一期的《文化月刊》發(fā)表張的文章《中國(guó)小劇場(chǎng)的文化／歷史觀瞻》。張認(rèn)為，小劇場(chǎng)熱大約是文化轉(zhuǎn)型期以來(lái)最值得玩味的一種特殊現(xiàn)象。它將戲劇的“救亡”和“市場(chǎng)接軌”溶為一體化操作，把自己同時(shí)套入小劇場(chǎng)演出的藝術(shù)規(guī)定性和商業(yè)化演出的市場(chǎng)規(guī)定性?xún)煞N截然不同的游戲規(guī)則之中。從整個(gè)文化的轉(zhuǎn)型情境上看，它并未出現(xiàn)徹底的位移：即完全把藝術(shù)本體規(guī)范賦諸商業(yè)化的選擇、調(diào)節(jié)和操作；而是盡量立足本位，試圖以多樣化或多層次的姿態(tài)去應(yīng)付游戲的多重屬性。張認(rèn)為，一九八五年《絕對(duì)信號(hào)》的上演是小劇場(chǎng)的歷史起點(diǎn)。一九八九年在南京舉行的中國(guó)首次小劇場(chǎng)節(jié)，是小劇場(chǎng)帶起崛起意味的事件，它把小劇場(chǎng)定位于戲劇的、非主流的、實(shí)驗(yàn)性場(chǎng)所。而一九九三年在北京召開(kāi)的小劇場(chǎng)戲劇暨國(guó)際研討會(huì)形成了小劇場(chǎng)的高潮。張認(rèn)為，一九九三年小劇場(chǎng)呈現(xiàn)出一個(gè)通俗化／時(shí)代性、寫(xiě)實(shí)風(fēng)格／劇場(chǎng)性探索、現(xiàn)代性／重釋經(jīng)典的態(tài)勢(shì)，它不僅和當(dāng)前的文化轉(zhuǎn)型有背景和策略的關(guān)系，從而凸現(xiàn)了一種繞有意味藝術(shù)／文化景觀，而且潛在地觸及了一個(gè)更大的背景，即世紀(jì)末的、世界性的戲劇處境。由于現(xiàn)代社會(huì)在意識(shí)形態(tài)／文化生態(tài)方面的變革，戲劇這門(mén)傳統(tǒng)藝術(shù)在世界范圍內(nèi)都有收縮的趨勢(shì)。張認(rèn)為，從大劇場(chǎng)到小劇場(chǎng)，可以看成是一種戰(zhàn)略轉(zhuǎn)移。不論是為保證獨(dú)立的藝術(shù)品格，還是為了保證戲劇的延續(xù)，小劇場(chǎng)都是一個(gè)重要的道路選擇。他認(rèn)為，戲劇還應(yīng)是一種高消費(fèi)精品，供少數(shù)人欣賞的、有精神貴族傾向的、保持傳統(tǒng)氛圍和高雅品味的藝術(shù)。

王蒙談處世哲學(xué)

王蒙在為他自己的文化年隨筆集所作的跋中，公布他自己的處世哲學(xué)為：1.不相信簡(jiǎn)單化。即：凡把復(fù)雜的問(wèn)題說(shuō)得小蔥拌豆腐一清二白者，凡把解決復(fù)雜的問(wèn)題說(shuō)得如探囊取物，易如反掌者，皆不可信；凡把麻煩的事說(shuō)成是一念之差，說(shuō)成是一人之過(guò)，以為改此一念或除此一人則萬(wàn)事大吉者，皆不可信。主要矛盾解決了，次要矛盾大都不會(huì)迎刃而解。2.不相信極端主義與獨(dú)斷論。即世界上絕不是僅黑白兩色，所以要善于面對(duì)和把握大量的中間狀態(tài)、過(guò)渡狀態(tài)、無(wú)序狀態(tài)、自相矛盾的狀態(tài)、可調(diào)控狀態(tài)、可塑狀態(tài)。在沒(méi)有絕對(duì)把握的大量問(wèn)題上，中道選擇，經(jīng)得起考驗(yàn)。3.不被大話(huà)、胡說(shuō)八道、旗號(hào)嚇住?！耙蛄税l(fā)明一句話(huà)而搞得所向披靡者，多半大有水分”，“過(guò)于偉大或過(guò)于卑微，過(guò)于高明或過(guò)于愚蠢，過(guò)于奇特或過(guò)于陳舊的話(huà)語(yǔ)，都值得懷疑”。4.不搞排他；不動(dòng)不動(dòng)視不同于自己為異端。寧可相信別人與自己都處于瞎子摸象的過(guò)程中。即：可以覺(jué)同，慎于或不要伐異。最好是覺(jué)同喜異，覺(jué)同學(xué)異，提倡多元互補(bǔ)。5.提倡理解，相信理解比愛(ài)更高。即弄清真相的意思再作價(jià)值判斷，提倡費(fèi)厄潑賴(lài)。6.承認(rèn)特例，但更重視常態(tài)；夢(mèng)想某種瞬間，但更重視經(jīng)常。承認(rèn)特例，但不能茍同用特例否定一般規(guī)律。7.求學(xué)求知方面，重視學(xué)習(xí)語(yǔ)言，外族語(yǔ)言、哲學(xué)、邏輯和一般的數(shù)學(xué)科學(xué)常識(shí)。相信真、善、美各自之間與相互之間有許多相通互補(bǔ)之處，特別希望能培養(yǎng)自己的最不相同與相干的知識(shí)技能至少是接受欣賞的范圍。8.重視結(jié)論，也重視方法。即：看一看他的方法，就可看出他是不是以偏對(duì)偏，以暴對(duì)暴，以私易私。9.在生活態(tài)度上，喜歡樂(lè)生，喜歡對(duì)于各種新鮮與陳舊事物感興趣。多種多樣的興趣與快樂(lè)，不僅有益于健康也有益于學(xué)問(wèn)，起碼它有利于觸類(lèi)旁通。最討厭與輕視的氣急敗壞，鉆牛角尖，攻其一點(diǎn)，整人整己，千篇一律，畫(huà)地為牢，搞小圈子稱(chēng)王稱(chēng)霸。10.在知識(shí)分子使命問(wèn)題上，主張每人做好自己的事。11.在做人方面的格言則是：“大道無(wú)術(shù)”。要自然而然地合乎大道，而毫不在乎一些技術(shù)、權(quán)術(shù)的小打小鬧、小得小失。學(xué)大智慧，做大智者，而不必心勞日細(xì)地搞各種計(jì)策。王蒙又總結(jié)他自己有三條原則：1.中道或中和原則。認(rèn)同世界的復(fù)雜和多元性，認(rèn)同世界的矛盾與辯證性，認(rèn)同每一種具體認(rèn)識(shí)的相對(duì)性，認(rèn)同歷史的變動(dòng)是由合力構(gòu)成，而合力的方向是沿平行四邊形的對(duì)角線(xiàn)——即中道前進(jìn)的。致力于尋找不同的矛盾諸方面的契合點(diǎn)，相信正常情勢(shì)下的和為貴。⒉常態(tài)或常識(shí)原則。不否認(rèn)變態(tài)和異態(tài)，而是以常態(tài)的概念去包容異、變態(tài)。把所謂異、變態(tài)看成是來(lái)自常態(tài)又復(fù)歸常態(tài)的常態(tài)的變異，是常態(tài)的搖擺振蕩，最后也是常態(tài)的一種形式。3.健康原則——理性原則：氣急敗壞、大吹大擂、咋咋乎乎是不健康的；善意。與人為善、光明正大、胸懷寬廣。樂(lè)觀原則：面對(duì)一切麻煩不抱幻想，仍保持對(duì)于人、歷史、人類(lèi)文明的樂(lè)觀態(tài)度。道德原則：“君子坦蕩蕩，小人常戚戚”。健康原則同樣是智慧原則。

《紅樓夢(mèng)》原始作者？

一九九四年第八期《作品與爭(zhēng)鳴》發(fā)表許建平的“爭(zhēng)鳴綜述”：《<紅樓夢(mèng)>作者研究又有新進(jìn)展》。許建平在綜述中介紹了劉潤(rùn)為在《文藝報(bào)》上發(fā)表的《曹淵：<紅樓夢(mèng)>的原始作者》一文。劉潤(rùn)為立論大膽，首先提出，曹雪芹不是《紅樓夢(mèng)》的原始作者，僅是刪定者。其論從目前學(xué)術(shù)界之公認(rèn)曹雪芹卒年為乾隆二十八年這個(gè)基點(diǎn)出發(fā)，根據(jù)敦誠(chéng)嬋懷雪芹的詩(shī)句“四十年華付杳冥”，推斷曹雪芹大約生于雍正二年，而雍正五年曹家被抄時(shí)，曹雪芹年僅三歲，不具備經(jīng)歷“煙柳繁華”“溫柔富貴”的生活體驗(yàn)。重新審視《紅樓夢(mèng)》第一回?cái)⑹觥妒^記》緣起的文字，發(fā)現(xiàn)曹雪芹于悼紅軒中對(duì)原始本《情僧錄》、《風(fēng)月寶鑒》“披閱”“增刪”的話(huà)并非“賈雨村言”而是言之有據(jù)。劉潤(rùn)為認(rèn)為《紅樓夢(mèng)》的初創(chuàng)者是曹淵。曹淵于康熙二十八年左右過(guò)繼于曹寅，改名顏。他的青少年時(shí)期恰在曹寅家鼎盛時(shí)期度過(guò)。曹寅過(guò)世，曹家衰落，他不久便回歸豐潤(rùn)本支。當(dāng)時(shí)其父曹已去世多年，家境蕭條，他經(jīng)歷兩家盛衰，有創(chuàng)作《紅樓夢(mèng)》的生活基礎(chǔ)。曹淵一生未仕，曹、曹寅皆詩(shī)文名家，在書(shū)香門(mén)弟中長(zhǎng)大，其文化修養(yǎng)不成問(wèn)題。曹淵過(guò)繼直接影響承襲江寧織造的人選歸屬，因此一直處于被男人排斥地位，這是寶玉產(chǎn)生“女兒論”的根因。曹淵在歷盡世事之辛酸之后回歸豐潤(rùn)，又經(jīng)歷了一場(chǎng)人生夢(mèng)幻。劉潤(rùn)為在作出以上分析之后認(rèn)為，情僧實(shí)即曹淵，他假托“石兄”，演繹自己半生遭際。而曹雪芹之身史，劉潤(rùn)為一反以往學(xué)者認(rèn)為是曹寅子孫之說(shuō)，認(rèn)為實(shí)出于豐潤(rùn)曹系，因曹之名也為“水”旁，故知曹雪芹與曹淵為兄弟行。豐潤(rùn)曹家的衰落，使曹雪芹也經(jīng)歷了由盛至衰，因此與曹淵有強(qiáng)烈的共鳴。

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