倪樂雄

如果在二十世紀(jì)，人們要找出一位像克勞塞維茨那樣偉大的軍事學(xué)大師的話，富勒很可能是當(dāng)之無愧的人物。所不同的是克勞塞維茨以十九世紀(jì)軍事戰(zhàn)略思想的集大成者飲譽(yù)世界，富勒則以戰(zhàn)爭史上劃時(shí)代事件的預(yù)言家名揚(yáng)天下。第一次世界大戰(zhàn)結(jié)束時(shí)，由于剛剛問世的新式武器——坦克在松姆河、康布萊、艾敏斯三次戰(zhàn)役中的效果并不盡如人意，在人們普遍對(duì)它的前景持保留態(tài)度的情況下，作為世界上第一支坦克部隊(duì)創(chuàng)始人富勒卻是最早發(fā)現(xiàn)尚處“嬰兒期”的坦克潛在的巨大威力的軍事學(xué)家之一，他預(yù)感到一場前所未有的軍事革命即將降臨，大膽而準(zhǔn)確地預(yù)言下一次戰(zhàn)爭將是以空軍和裝甲兵團(tuán)的立體配合為主要作戰(zhàn)形式的陸戰(zhàn)格局，宣稱步兵、炮兵、騎兵主宰戰(zhàn)場的時(shí)代已經(jīng)結(jié)束，同時(shí)對(duì)機(jī)械化戰(zhàn)爭思想和作戰(zhàn)原則作了詳盡的闡述。然而這些天才的思想和預(yù)見在保守主義者來看，不啻是一個(gè)天方夜譚式的神話。但第二次世界大戰(zhàn)的過程及后來的歷史完全應(yīng)驗(yàn)了富勒的遠(yuǎn)見卓識(shí)。如果不是核武器的出現(xiàn)，恐怕我們這個(gè)世紀(jì)的戰(zhàn)爭格局將始終逾越不出富勒的理論框架。從另一方面來看，核武器雖然產(chǎn)生了軍事領(lǐng)域又一次革命(實(shí)質(zhì)上并不限于軍事領(lǐng)域，它已從根本上影響了人類的生活和世界觀)，但從二次大戰(zhàn)后所發(fā)生的戰(zhàn)爭來看，核武器只是一種威懾力量，機(jī)械化戰(zhàn)爭仍是陸戰(zhàn)的主要形式。從最近的海灣戰(zhàn)爭來看，美軍的空中打擊配合地面裝甲部隊(duì)突破伊軍防線，向其縱深作穿插迂回的作戰(zhàn)樣式也沒逾出富勒早在二十年代初提出的基本作戰(zhàn)構(gòu)想?？梢?，當(dāng)年天才的思想火花，今天仍然放射著光彩。

富勒一生著述甚豐，《西方軍事史》是其力作，如果從一九二三年收集資料開始算起，到一九五四年重寫本新著問世整整耗時(shí)三十一年的時(shí)間。一九四一年曾出版兩卷本的《決定性會(huì)戰(zhàn)史》，在二次世界大戰(zhàn)中被毀殆盡。戰(zhàn)后重新再寫以新著三卷本問世。通覽這部近一百五十萬字的煌煌巨著，從戰(zhàn)爭領(lǐng)域的宏觀到微觀，作者駕馭自如，治學(xué)的嚴(yán)謹(jǐn)、淵博的歷史學(xué)和軍事學(xué)的功力，鞭辟入里的分析和振聾發(fā)聵的結(jié)論，以及妙語迭出的修辭，給筆者留下難以磨滅的印象，使人毫不懷疑其作為一代軍事學(xué)大師的地位。

同歷史上的戰(zhàn)爭史著作相比，如修昔底德《伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭史》、凱撒《高盧戰(zhàn)記》、阿里安《亞歷山大遠(yuǎn)征記》以及科蘭古的《拿破侖征俄記》等，富勒的研究風(fēng)格明顯不屬蘭克學(xué)派以前傳統(tǒng)史學(xué)的“敘事式”性質(zhì)，而屬二十世紀(jì)中葉興起的新史學(xué)的“分析式”性質(zhì)。他選擇對(duì)社會(huì)文化和歷史進(jìn)程產(chǎn)生深遠(yuǎn)影響的“決定性會(huì)戰(zhàn)”作為貫穿西方軍事史的主線，把它們看成社會(huì)文化的大海潛流作用激起的浪峰，將地理、經(jīng)濟(jì)、種族、宗教及政治外交社會(huì)生活事件編織安排在這些會(huì)戰(zhàn)的前后左右。富勒不僅詳盡剖析某個(gè)會(huì)戰(zhàn)對(duì)未來軍事領(lǐng)域產(chǎn)生如何的影響，同時(shí)也指出對(duì)后來的社會(huì)、歷史、文化發(fā)生怎樣的作用。這種注重戰(zhàn)爭同社會(huì)文化交互作用的研究方式顯然受當(dāng)代法國年鑒學(xué)派的影響，實(shí)際上是戰(zhàn)爭史研究領(lǐng)域中布羅代爾時(shí)段理論，即“長時(shí)段”、“中時(shí)段”、“短時(shí)段”三者結(jié)合的體現(xiàn)。因此，筆者認(rèn)為戰(zhàn)爭與社會(huì)文化兩者關(guān)系的剖析雖然所占篇幅不是很多，但卻構(gòu)成了這部巨著最有特色，同時(shí)也是最能予人以啟發(fā)的部分。使人們隱約感到那片很少有人問津的學(xué)術(shù)領(lǐng)域——戰(zhàn)爭與文化研究。

富勒在一九三九年的原序中分析了戰(zhàn)爭與人類的關(guān)系，他認(rèn)為戰(zhàn)爭是否為人類進(jìn)化中的必需因素固然還是有辯論之余地，但自古至今戰(zhàn)爭一直是人類生活中的支配現(xiàn)象，大戰(zhàn)幾乎和潮汐一樣具有規(guī)則的起落，在一兩代以前戰(zhàn)爭被認(rèn)為是政策的工具，現(xiàn)在已變成政策本身，戰(zhàn)爭支配了所有其它人類的活動(dòng)。在戰(zhàn)爭的起源問題上，富勒認(rèn)為在兩種文明中(農(nóng)耕文明和游牧文明)，戰(zhàn)爭的基本原因都是生物性的和經(jīng)濟(jì)性的。牲畜的繁殖越盛，則導(dǎo)致尋找新草地的機(jī)會(huì)越頻繁，在任何時(shí)候只要有一次旱災(zāi)即可以成為一次入侵的預(yù)兆。同樣，城市人口越繁殖，則所需糧食就越多，于是必需用為耕種的土地也越多。所以在兩種文明之中，戰(zhàn)爭都經(jīng)常是為肚皮而打的，不管是人的還是獸的。自有史以來，在生存斗爭中，“生存空間”始終是一個(gè)大問題。富勒認(rèn)為柏拉圖《理想國》中的一段蘇格拉底同格勞孔的對(duì)話道出了戰(zhàn)爭的本質(zhì)：

蘇：于是我們必須擴(kuò)大我們的國界，因?yàn)樵薪】档膰乙呀?jīng)不夠大……并且要有許多不同種類的獸類以供人民的食用。

格：一點(diǎn)都不錯(cuò)。

蘇：于是我們想要獲得我們鄰國的一片土地，以供畜牧和耕種之用，而假使鄰國也和我們自己一樣，超過了其需要的限度，而企圖對(duì)財(cái)富作無限制的積累，那么他們也就會(huì)同樣地想要我們的土地么？

格：蘇格拉底，那是無可避免的。

蘇：那么我們就要發(fā)生戰(zhàn)爭了，格勞孔，是不是？

格：絕對(duì)是如此……

蘇：所以姑不論戰(zhàn)爭的利害如何，我們現(xiàn)在卻可以斷言已經(jīng)發(fā)現(xiàn)了戰(zhàn)爭的原因，而這個(gè)原因也就是國家中一切罪惡的根源，無論公私都是一樣的。

格：毫無疑問的。

在游牧民族與農(nóng)耕民族沖突問題上，富勒認(rèn)為文明的興起有兩個(gè)根源：發(fā)現(xiàn)了某種草的種子可以耕種，和某種吃草的獸類可以飼養(yǎng)。從這兩個(gè)根源產(chǎn)生了兩種完全不同組織的人類社會(huì)，農(nóng)業(yè)的和畜牧的。在前者的情形中，走向文明的第一個(gè)步驟是村落的出現(xiàn)。后者的情形中，則為馬的飼養(yǎng)和車輪的發(fā)明。于是就產(chǎn)生了兩種不同的生活方式，一種是定居的，一種是游牧的，為避免游牧民族的攻擊和掠奪，村落又逐漸發(fā)展成有城墻的城市。城墻擋住了車騎。在全部的歷史中，它們始終是對(duì)立的。

除了從社會(huì)文化的深層考察戰(zhàn)爭現(xiàn)象外，富勒又探討了戰(zhàn)爭對(duì)社會(huì)歷史文化的影響。他認(rèn)為在古希臘文明發(fā)展史上，馬拉松之戰(zhàn)、薩拉米斯海戰(zhàn)和普拉提亞會(huì)戰(zhàn)對(duì)歐洲文明的早期發(fā)育具有至關(guān)重要的意義。馬拉松一戰(zhàn)使希臘人對(duì)于自身的命運(yùn)發(fā)生了信心，這個(gè)命運(yùn)支持了三個(gè)世紀(jì)，在這個(gè)時(shí)期中，西方文化才出生了。所以馬拉松會(huì)戰(zhàn)可以算是“歐洲誕生的第一聲啼哭”。而薩拉米斯會(huì)戰(zhàn)和普拉提亞會(huì)戰(zhàn)，富勒認(rèn)為歷史上再也沒有比這兩個(gè)會(huì)戰(zhàn)更偉大了，它們好像是兩根擎天大柱，負(fù)起了支撐整個(gè)西方文明史的責(zé)任。為此他把這三次會(huì)戰(zhàn)看成是歷史上的決定性會(huì)戰(zhàn)。

富勒也注意到了戰(zhàn)爭與宗教興衰的關(guān)系。公元五世紀(jì)中葉，從中國古代文獻(xiàn)中消失的匈奴人的后裔在其首領(lǐng)阿提拉的率領(lǐng)下，越過伏爾加河、頓河，驅(qū)趕著阿蘭人、東哥特人、西哥特人和汪達(dá)爾人等向西流竄，釀成世界史上的民族大遷徒，公元四五一年匈奴人在塞納河附近的卡侖斯會(huì)戰(zhàn)中被哥特人和阿蘭人、伯艮地人和羅馬人組成的聯(lián)軍擊敗。第二年阿提拉卷土重來，攻入意大利，西羅馬派出教皇李?yuàn)W與之求和，阿提拉退兵，翌年得病暴死，至此席卷歐洲的“阿提拉旋風(fēng)”銷聲匿跡。富勒認(rèn)為阿提拉衰敗對(duì)于基督教在歐洲社會(huì)權(quán)威地位的確立有著重大的影響。他分析道：當(dāng)阿提拉接二連三攻陷萊門斯、梅茲、康布萊、提費(fèi)斯而所向披靡時(shí)，當(dāng)時(shí)塞納河中尚處小鎮(zhèn)規(guī)模的巴黎卻幸免于難，原因是一位名叫吉羅費(fèi)華的少女勸阻了驚恐萬狀的準(zhǔn)備逃難的人們，叫他們相信上帝會(huì)保佑他們，她用簡單的祈禱使人們鎮(zhèn)靜下來全力守城，因而躲過浩劫。無獨(dú)有偶，奧爾良城保衛(wèi)戰(zhàn)的勝利則完全是一位名叫安萊拉斯的主教的努力，他不斷以上帝的名義勉勵(lì)守軍苦撐，直到羅馬人和哥特人的援軍到達(dá)并擊退匈奴大軍，這一戰(zhàn)是卡侖斯會(huì)戰(zhàn)的序幕戰(zhàn)，這一天是六月十四日，是西方世界具有歷史意義的紀(jì)念日，它挽救了西方文明免于全面的毀壞。公元四五二年，阿提拉再次席卷意大利半島，教皇李?yuàn)W與之談判，賄以重金，阿提拉鑒于上年卡侖斯的慘敗以及后方遭東羅馬艾提亞斯的襲擊和軍中流行瘟疫，心有余悸，旋即退兵。第三年阿提拉突然暴死。這三件事在當(dāng)時(shí)充滿恐怖和彌漫著宗教迷信的時(shí)代里產(chǎn)生了意想不到的社會(huì)心理效應(yīng)，富勒對(duì)此分析道：“進(jìn)一步說，教皇的聲望也大為提高，當(dāng)教皇李?yuàn)W在明西阿與阿提拉會(huì)晤時(shí)，他還只是個(gè)卑下的乞丐，可是在這次會(huì)晤后不久，這個(gè)兇惡的匈奴人就突然死了，在那個(gè)迷信的時(shí)代中，使人認(rèn)為這就是上帝的判決。于是魔鬼終于為上帝的代表所征服。……戰(zhàn)爭常常就變成了神秘信仰的物質(zhì)表現(xiàn)了，恐懼是如此的徹底，恐怖是如此的普遍，當(dāng)人事上感到完全無能為力的時(shí)候，于是就只好單獨(dú)地依靠奇跡出現(xiàn)了，雖然將軍們能在地上創(chuàng)造出地獄來，可是僧侶們卻至少可以在未來的時(shí)間中提供一個(gè)天堂的諾言。巴黎的得救不是由于一個(gè)女孩子的祈禱么？奧爾良的得救不是由于一個(gè)主教的努力么？所以神符變成了精神彈藥，而教皇的權(quán)威變成了觸發(fā)它們的引信?！弊詈?，富勒認(rèn)為上帝的代表教皇李?yuàn)W戰(zhàn)勝了魔鬼撒旦的化身阿提拉構(gòu)成了西方世界中偉大的神話之一，它迅速在當(dāng)時(shí)歐洲彌漫開去，使基督教的威望與日俱增。以上這些事實(shí)遂使卡侖斯會(huì)戰(zhàn)成為西方歷史上又一次決定性會(huì)戰(zhàn)。另外，與阿提拉“旋風(fēng)”促成教會(huì)權(quán)威上升相反，富勒認(rèn)為十字軍在哈丁會(huì)戰(zhàn)的慘敗對(duì)教會(huì)權(quán)力下降和世俗權(quán)力上升有著重要的影響。哈丁一戰(zhàn)的結(jié)局是伊斯蘭世界的領(lǐng)袖薩拉丁徹底擊敗了十字軍，俘獲基督世界最高、最神圣的象征——真十字架，因?yàn)檫@一戰(zhàn)是在“真十字架”陰影下打的，這是基督世界至高無上的象征，假使這一戰(zhàn)勝利了，那就可以說是上帝的勝利，但結(jié)果卻是伊斯蘭教徒勝利了，使多數(shù)基督徒感到這是世俗力量戰(zhàn)勝了精神力量，所以薩拉丁的勝利打擊在整個(gè)十字軍的基礎(chǔ)之上，促使教庭的基礎(chǔ)發(fā)生了動(dòng)搖，從此教會(huì)權(quán)勢一蹶不振，最終只能在王權(quán)之間的夾縫中茍安。

以上是富勒有關(guān)戰(zhàn)爭與社會(huì)文化關(guān)系幾點(diǎn)主要看法。筆者認(rèn)為他在方法論上最大的特點(diǎn)便是把戰(zhàn)爭同產(chǎn)生它的社會(huì)文化看成一種交互作用的過程。他不僅看到戰(zhàn)爭產(chǎn)生于人類社會(huì)，同時(shí)也看到戰(zhàn)爭迄今為止支配人類社會(huì)的現(xiàn)象，這似乎與我們的傳統(tǒng)看法相悖，上個(gè)世紀(jì)克勞塞維茨講了一句令后來的偉人們所津津樂道的名言：戰(zhàn)爭無非是政治通過另一種手段的繼續(xù)。事實(shí)上克勞塞維茨僅僅考察了國家政治與戰(zhàn)爭的關(guān)系從而提出這一觀點(diǎn)。這種單純地從政治層面為出發(fā)點(diǎn)的考察不能替代從更為寬泛的社會(huì)歷史為出發(fā)點(diǎn)的考察。富勒恰恰是從人類歷史的考察中得出戰(zhàn)爭是人類生活的支配性角色的看法，從而在更深刻的、更廣闊的層面看到了政治轉(zhuǎn)變?yōu)閼?zhàn)爭的工具。其實(shí)，全部問題在于判斷我們是否已經(jīng)告別了強(qiáng)權(quán)的時(shí)代，人類目前處在以國家為基本單位來從事活動(dòng)的狀態(tài)，國家的最高目標(biāo)是維持自身的存在和發(fā)展，國家存在和發(fā)展的根本基礎(chǔ)是體現(xiàn)于武力上的綜合國力，歷史上無數(shù)國家興衰存亡的經(jīng)驗(yàn)迫使每個(gè)現(xiàn)存的國家自覺或不自覺采取一致的行為方式；它們都在為以后說不準(zhǔn)什么時(shí)候決定國家生死存亡的戰(zhàn)爭作準(zhǔn)備。正是這種心態(tài)支配著歷史上迄今為止所有國家，同時(shí)也是國家追求強(qiáng)大的心理動(dòng)力，也是國際社會(huì)中強(qiáng)權(quán)法則的基礎(chǔ)。

每一種文明都有其醞釀、成長、成熟的過程，古代希臘文明亦不例外，馬拉松、薩拉米斯、普拉提亞三次會(huì)戰(zhàn)顯然處于希臘文明的“搖籃期”。如果會(huì)戰(zhàn)失敗，古希臘文明很可能像歷史上其它無足輕重的諸多文明那樣被扼殺在搖籃里，不能大發(fā)光彩。正是這三次會(huì)戰(zhàn)的勝利為古代希臘文明的生長發(fā)育和成熟在時(shí)間和空間上提供了必要的條件。雖然在以后的歲月里，希臘民族被征服了，但已結(jié)出累累碩果的希臘文化卻反過來征服了征服者本身。在此意義上，富勒認(rèn)為這三次會(huì)戰(zhàn)肩負(fù)起西方歷史的重任并非夸大其辭。此外，在戰(zhàn)爭與宗教的問題上，宗教的興起和確立有著多元的內(nèi)部和外部因素，雖然誠如“新史學(xué)派”人物巴恩斯所告誡的“任何單一的原因，都不能決定歷史事件的進(jìn)程。歷史學(xué)者對(duì)歷史因果關(guān)系必須采取一種試探的和經(jīng)驗(yàn)的態(tài)度，并且要接受多元的觀點(diǎn)?！钡@并不妨礙戰(zhàn)爭史學(xué)者在充分意識(shí)到這點(diǎn)的情形下對(duì)戰(zhàn)爭與宗教的關(guān)系作單線性的思考，并揭示它們之間特殊的關(guān)系，富勒對(duì)阿提拉與基督教會(huì)關(guān)系的分析正屬這類情形。此外，西方學(xué)者霍德金在《意大利與其侵入者》中也同樣認(rèn)為：使羅馬教皇成為中世紀(jì)意大利政治中的最強(qiáng)大的因素中，匈奴人所作的間接貢獻(xiàn)也許要比任何其它人物的貢獻(xiàn)還更大。這種看法背后同樣有著強(qiáng)烈的多元意識(shí)。

將歷史上東西方戰(zhàn)爭觀作一比較，同源于古希臘航海貿(mào)易民族的西方“功利主義”戰(zhàn)爭觀相對(duì)照，漢民族的戰(zhàn)爭觀明顯傾向于以“民本”思想為核心的“倫理主義”的戰(zhàn)爭觀，其特點(diǎn)是把戰(zhàn)爭視為政治倫理和道德意識(shí)的特殊實(shí)踐領(lǐng)域(至于人們?cè)诙啻蟪潭壬细吨T實(shí)踐則屬另一回事)。古代中國是典型的農(nóng)耕社會(huì)，漢民族生存的自然之要素是土地、水、氣候。借用年鑒學(xué)派的術(shù)語，這三個(gè)方面屬于歷史的“長時(shí)段”要素，漢民族社會(huì)文化后來的一切內(nèi)容和特征都建立在這一前提上。從中國古代神話來看，盤古開天，神農(nóng)教民農(nóng)作，后羿射日，大禹治水，這些故事始終圍繞一個(gè)共同的造福于農(nóng)耕社會(huì)之民生的母題，故而這些神話透露出遠(yuǎn)古社會(huì)極其重要的一個(gè)現(xiàn)象，英雄大多是造福于農(nóng)耕社會(huì)民生的人物。另一方面，在“長時(shí)段”的三要素中，土地是天然造就的，氣候四時(shí)循環(huán)、規(guī)律所致、非人力能駕馭，水性雖然無常，但很大程度上依賴人力控制，水為農(nóng)耕之命脈，誠如魏特夫以及意大利學(xué)者翁·貝托所指出的那樣，治水是古代中國社會(huì)最重要的事業(yè)，對(duì)中國文明的發(fā)育有著深遠(yuǎn)的影響。因而在古代造福于農(nóng)耕社會(huì)之民生的諸多英雄中，漢民族傾向于崇拜治理洪水的英雄，明顯地區(qū)別于古希臘荷馬史詩中的戰(zhàn)神阿伽門農(nóng)、阿契里斯、赫克托耳和充滿冒險(xiǎn)精神的航海英雄奧德修斯以及用暴力維持秩序的宙斯。漢民族這種特殊性質(zhì)的英雄崇拜里已蘊(yùn)含著“民本”意識(shí)的原始雛型。

在中國古代文明初期，商湯滅夏桀的“鳴條之戰(zhàn)”是歷史上最具重大意義的事件，它將原始的“民本”意識(shí)與戰(zhàn)爭溶為一體，從而形成了古代“倫理主義”戰(zhàn)爭觀的最早雛型。商湯對(duì)諸臣解釋推翻夏朝的理由，其中最主要是下列兩點(diǎn)：(1)夏桀殘暴無道，喪失民心，罪惡深重，違反天意；(2)伐夏是執(zhí)行上天的意志，并非作亂。從伐夏過程中的力量對(duì)比來看，“夫湯以七十里之薄，兼桀之天下”，這一歷史重大事件給后人以極大的震動(dòng)，古代中國最早的文獻(xiàn)資料中記載著歷史上最早的一批思想家和政治家對(duì)此事的看法，而夏桀“暴其民甚”以致“身弒國亡”是他們一致的共識(shí)。這種共識(shí)背后的社會(huì)意義是漢民族農(nóng)耕社會(huì)經(jīng)濟(jì)生活的正常秩序因夏桀荒淫無度、暴虐民眾而遭到破壞，商湯順應(yīng)“時(shí)日曷喪，予及汝皆亡”的民心，舉兵伐夏，推翻暴政，恢復(fù)了社會(huì)經(jīng)濟(jì)生活的平衡。因此，鳴條之戰(zhàn)是促發(fā)歷史意識(shí)誕生的直接的歷史對(duì)象，它把后來對(duì)中國歷史產(chǎn)生極大影響的政治倫理體系的核心——民本思想推上了歷史舞臺(tái)。至此，在遠(yuǎn)古神話時(shí)代依稀難辨的原始朦朧的民本意識(shí)經(jīng)過戰(zhàn)爭的洗禮，露出清澈明晰之身姿，外顯為一種具體思想。與此同時(shí)，“民本”思想與漢民族的戰(zhàn)爭實(shí)踐交匯融合，形成東方文明獨(dú)特的“倫理主義戰(zhàn)爭觀”?！澳烈爸畱?zhàn)”是商紂重蹈夏桀復(fù)轍的直接后果，它的歷史意義在于再次驗(yàn)證和強(qiáng)化了“鳴條之戰(zhàn)”后人們所總結(jié)出的經(jīng)驗(yàn)和教訓(xùn)，為“民本”思想在歷史中的穩(wěn)定性奠定了基礎(chǔ)。周公繼而提出“明德慎罰，用康保民”，并且制定出周禮，將漢民族民本為核心的政治倫理思想進(jìn)一步系統(tǒng)化，形成了后來儒家的“王道”思想。周代以降，以“民本”思想為核心的“倫理主義的戰(zhàn)爭觀”對(duì)歷代王朝的政略和戰(zhàn)略都產(chǎn)生了極大影響。

如果說古代希臘史上薩拉米斯和普拉提亞會(huì)戰(zhàn)為希臘文明的生長成熟贏得了時(shí)間和空間，那么毫無疑問，鳴條之戰(zhàn)和牧野之戰(zhàn)奠定了漢民族政治文化形態(tài)的基礎(chǔ)，并對(duì)中國的歷史產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。因此它們是東方文明史上的決定性會(huì)戰(zhàn)。

比較東西方古代軍事思想，在用兵的最高境界方面有一個(gè)突出的差異，西方以百戰(zhàn)百勝為戰(zhàn)爭之道的最高境界，而東方漢民族文化中卻以“不戰(zhàn)而屈人之兵”為最高境界，即所謂“故百戰(zhàn)百勝，非善之善者也，不戰(zhàn)而屈人之兵，善之善者也”。雖然在古代西方文明史上，在具體戰(zhàn)爭中有迫使敵人投降的無數(shù)例子，但相比之下，從來沒有像漢民族那樣把不戰(zhàn)而勝自覺地提高到戰(zhàn)略思想的層次并形成一種軍事理論加以高度重視，從而凝聚為軍事思想體系的重要內(nèi)容。這點(diǎn)可以說是西方文化同東方中國文化在戰(zhàn)爭領(lǐng)域最耐人尋味的差異。

簡而析之，戰(zhàn)爭對(duì)漢民族農(nóng)耕社會(huì)的生存和發(fā)展有著維護(hù)和破壞兩重互相矛盾的作用，一方面農(nóng)耕社會(huì)經(jīng)濟(jì)生活秩序的失控(往往表現(xiàn)為王朝的衰落)要求戰(zhàn)爭作為一種最后也是最有效的手段來恢復(fù)平衡。同時(shí)歷史上北方游牧民族對(duì)農(nóng)耕社會(huì)的屢屢進(jìn)犯亦需用戰(zhàn)爭來抵御。另一方面，無論哪一種性質(zhì)的戰(zhàn)爭都將造成勞力缺乏，田地荒廢，黎民涂炭，對(duì)社會(huì)生活的各個(gè)方面造成巨大的災(zāi)難。由于上述狀況在整個(gè)歷史過程中一再重演，故而長期以來形成了漢民族對(duì)戰(zhàn)爭既需要又厭惡的矛盾心態(tài)，這種兩極沖突的心態(tài)最明顯不過地體現(xiàn)于古代以戰(zhàn)爭為題材的文學(xué)作品中。如《詩經(jīng)》中既有“江漢湯湯，武夫”、“修我戈矛、與子同仇”、“薄伐狁、以奏膚公”這類慷慨從戎的豪言壯語；又有“不我以歸，憂心有仲”、“君子于役，不知其期、曷至哉”、“彼其之子，不與我戍申，懷哉，懷哉，曷月予還歸哉？”的深沉的感傷?！对娊?jīng)》中最能反映漢民族對(duì)戰(zhàn)爭兩極沖突心態(tài)的作品是《伯兮》和《采薇》，《伯兮》以“伯兮伯兮，邦之杰兮，伯也執(zhí)殳，為王前驅(qū)”為開端，對(duì)丈夫從戎遠(yuǎn)征充滿自豪，字行間蕩漾著濃厚的尚武精神，然至尾聲，變成了“愿言思伯，甘心首疾”、“愿言思伯，使我心”的凄楚哀嘆。《采薇》中的武士一方面意識(shí)到“靡室靡家、狁之故”，繼而毅然“戎車既駕，四牡業(yè)業(yè)。豈敢定居，一月三捷”，但同時(shí)卻又悲傷地感慨道：“行道遲遲，載渴載饑，我心傷悲，莫知我哀。詩中集中反映出戰(zhàn)爭給漢民族農(nóng)耕社會(huì)帶來維護(hù)與破壞的雙重作用，以及根植于現(xiàn)實(shí)的既需要又排斥的矛盾心態(tài)和尚武精神與厭戰(zhàn)情緒的兩極沖突。正因?yàn)闈h民族之于戰(zhàn)爭在歷史現(xiàn)實(shí)、理性認(rèn)識(shí)、情感態(tài)度三個(gè)層次中都陷于矛盾的二極對(duì)峙，因而在取得戰(zhàn)爭勝利的同時(shí)，把對(duì)社會(huì)正常生活的破壞性限制在最低限度便自然地成為漢民族理想的戰(zhàn)爭境界。正是在這樣的文化土壤中開放出獨(dú)具東方文明特色的“不戰(zhàn)而屈人之兵”的軍事思想之花，并成為戰(zhàn)爭之道的最高境界。

當(dāng)一種文化精神誕生以后，勢必在不同程度上滲透于該文化圈內(nèi)的戰(zhàn)爭領(lǐng)域。德國之所以成為兩次世界大戰(zhàn)的策源地，跟他們的近代文化和日耳曼悠久的歷史傳統(tǒng)有著極大的關(guān)系，其中經(jīng)過費(fèi)希特等人渲染放大的日耳曼種族優(yōu)越感，黑格爾所謂命中注定要執(zhí)行“世界精神意志”的英雄觀，特萊希克對(duì)戰(zhàn)爭與征服事業(yè)的推崇備至，尼采所鼓吹的“超人”、權(quán)力意志等觀念，甚至瓦格納的音樂都在很大程度上成為德國戰(zhàn)爭行為的精神淵源。希特勒不止一次地聲稱取材于《尼伯龍根之歌》的瓦格納歌劇《尼伯龍根指環(huán)》是他生命和精神之源，因此希特勒想要德國在戰(zhàn)爭的烈焰中同他自己一起化為灰燼的企圖，從日耳曼文化淵源來看就不足為怪了。從中我們看到了古代日耳曼式的毀滅方式在現(xiàn)代世界的重演，以及尼伯龍根人的精神在現(xiàn)代文明社會(huì)中的回光返照。

美國戰(zhàn)爭史學(xué)家小戴維·佐克和羅賓·海厄姆認(rèn)為：把戰(zhàn)爭研究和社會(huì)研究分開是一種錯(cuò)誤，這種錯(cuò)誤在許多世紀(jì)里已經(jīng)導(dǎo)致種種可怕的后果。筆者以為富勒在《西方軍事史》中已注意到這種缺陷，他在思考戰(zhàn)爭與社會(huì)文化的關(guān)系上作了一定程度的努力，然而就這個(gè)領(lǐng)域的研究狀況而論，研究者寥如晨星，令人扼腕?？磥?，國際學(xué)界已意識(shí)到戰(zhàn)爭與文化之間關(guān)系的重要性，因?yàn)檫@種研究至少對(duì)歷史現(xiàn)象已有的解釋給予新的補(bǔ)充和修正，例如加布萊爾教授在考察了戰(zhàn)爭與文化的關(guān)系后，得出以下兩個(gè)看法：希臘城市國家的被征服與它們禁止發(fā)展弓箭有關(guān)，原因在于希臘社會(huì)的道德意識(shí)阻礙了這項(xiàng)有效的作戰(zhàn)技能推廣和普及。同樣，日本社會(huì)的道德觀念妨礙了火器的發(fā)展長達(dá)二百年之久。也許這種觀念可進(jìn)一步推敲，但有一點(diǎn)可以相信，即使我們贊同年鑒學(xué)派大師們的告誡，不要將歷史理解為政治、軍事和外交史，但如果要把握一種文明的性質(zhì)，不深入考察其中的戰(zhàn)爭領(lǐng)域，那么任何一種解釋都是缺乏說服力的：這或許就是富勒《西方軍事史》給我們最有益的啟示。

(《西方軍事史》，J·M·富勒著，鈕先鐘譯，臺(tái)灣軍事譯粹社一九六八年版)