季桂保

三十年前，一位名叫克萊蒙·格林伯格(Clement Gre-enberg)的著作家這樣認(rèn)為，我們所處的時(shí)代仍然是“靜止不變的亞歷山大里亞時(shí)代……其中所有重大的問題均已為古老的大師們所確定?！?《藝術(shù)與文化》，波斯頓，一九六一年)這種駭人之語實(shí)在令歷史進(jìn)步論者沮喪萬分，因?yàn)檎J(rèn)可兩千年間重大問題的確定不易便是從根本上排斥了歷史演進(jìn)的真實(shí)可能，那么，歷史的演進(jìn)至多不過是對(duì)問題的分析、處置和應(yīng)付的方式與技巧的改頭換面罷了。堪與此語相互發(fā)明的，是卡爾·克勞斯(Karl Kraus)的斷語：“起源就是目標(biāo)”——一切文明的真正起源實(shí)際規(guī)約了其后所有的繁衍孳乳，仿佛棋術(shù)的創(chuàng)發(fā)者與所有或高超或低劣的棋手之間的關(guān)系。在“歷史決定論”被宣告所謂貧困的二十世紀(jì)，“起源就是目標(biāo)”依然不淪為妄語譫言，就在于它涉指的不是作為一般的歷史，而是以精神形態(tài)表現(xiàn)出來的問題的歷史，思想內(nèi)在運(yùn)動(dòng)的歷史，在其中，精神的不朽與思想創(chuàng)發(fā)力的貧乏同時(shí)并在，精神由于后來者對(duì)大師所定問題的搬弄堆垛而成不朽，同時(shí)也就不可避免地造成了后來者思想創(chuàng)發(fā)力的貧乏。

再來看近現(xiàn)代德國的思想態(tài)度(此處的近現(xiàn)代劃分在克勞斯的意義上也只有年表學(xué)上的蘊(yùn)涵，甚至這種年表學(xué)都不是鐵板一塊的)。近現(xiàn)代德國人中對(duì)起源表示敬意的第一人恐怕當(dāng)推黑格爾。誠然，黑格爾會(huì)反對(duì)“靜止不變的亞歷山大里亞時(shí)代”的說法，因?yàn)槭澜缇袷且还缮幌⒌纳榱鳎粫?huì)沉陷在那種沒有進(jìn)展的靜止中，但一提及希臘便自然生發(fā)出一種家園之感，實(shí)在是黑格爾的原心原跡之談，因?yàn)榛庠谑澜鐬榧覉@的共同精神把希臘和現(xiàn)時(shí)代緊緊維系在一起。黑格爾之后，開端與起源或根源之間的分野愈益得到顯明的厘定。雅斯貝爾斯便認(rèn)為，開端(beginning)是歷史性的，僅能為探究者們提供各種累進(jìn)的知識(shí)，而說明現(xiàn)代并理解過去的活動(dòng)必須憑借和訴諸起源或根源(sou-rce)。起源之為內(nèi)在動(dòng)力，使得開端成為這種動(dòng)力的外在表現(xiàn)。為此張本的另一位大家是海德格爾。在海德格爾那里，西方思想史的開始不是對(duì)“什么最啟發(fā)思想”這一問題進(jìn)行思想，而是開始于對(duì)此問題的忽視或遺忘。“西方思想史的開端(beginning)與其起源(origin)不同，這種開端是一種遮蔽——事實(shí)上是一種無可逃避的遮蔽……起源自身便掩藏于這種開端之中?！?《什么明思想》，哈珀·羅出版公司一九六八年，第152頁)哲學(xué)的主要任務(wù)就是去蔽，就是揭示出那被掩藏著的東西?；诖?，海德格爾才建議他的學(xué)生在讀尼采的著作之前首先要用十到十五年的時(shí)間研讀亞里士多德。(同上，第73頁)

通過對(duì)那被掩藏的東西的去蔽才可能認(rèn)清真正的起源與目標(biāo)。如上所述，這里的起源不再是指時(shí)間上的開端，而是指內(nèi)在的本原(arche)，它不僅具有時(shí)間上的優(yōu)先性，而且還占有德性之優(yōu)，因此之故，海德格爾才說，認(rèn)為巴門尼德先于蘇格拉底甚至比認(rèn)為康德先于黑格爾還要愚蠢。(同上，第184頁)邏輯在先不同于歷史在先，起源便是邏輯在先意義上的起源，為這種起源所規(guī)范的目標(biāo)實(shí)際上類似于胡塞爾意義上的歐洲人的“理想目標(biāo)”(telos)，依據(jù)這一“理想目標(biāo)”類推可以揣知?dú)v史的來龍去脈。具有歷史態(tài)度的人之所以喜好憲章祖述，不是因?yàn)樽陨砣狈須v而持“乞丐造譜牒”(錢鐘書先生語)的態(tài)度為自己裝裱粉飾——“乞丐造譜牒”在追溯開端方面實(shí)在是屢見不鮮；憲章祖述的目的在于為現(xiàn)在定位并且為未來定向，歸根結(jié)底，追溯起源是為了窮掘道根以明辨目標(biāo)。

那么，邏輯在先的起源究竟規(guī)劃了怎樣的“理想目標(biāo)”？由于同起源內(nèi)在關(guān)聯(lián)，目標(biāo)在追溯起源的活動(dòng)中得以自我呈現(xiàn)，這應(yīng)當(dāng)是上述內(nèi)在關(guān)聯(lián)的題中應(yīng)有之義，但是，追溯起源的方式方法各個(gè)有別，無疑造成了后來者對(duì)目標(biāo)知見不真?，F(xiàn)代思想更多的是在對(duì)現(xiàn)時(shí)代的否定當(dāng)中把握起源的，現(xiàn)代思想借助否定性的活動(dòng)取得這樣一個(gè)共識(shí)，即現(xiàn)時(shí)代是一個(gè)衰敗的時(shí)代、沒落的時(shí)代，一個(gè)充滿深刻危機(jī)的時(shí)代。理性僅僅被看作是有效地達(dá)致目的的一種手段或工具，大規(guī)模的機(jī)器生產(chǎn)和“文化工業(yè)”(阿多諾語)把程式化的復(fù)制活動(dòng)和無休止的消費(fèi)欲望強(qiáng)加于個(gè)人，技術(shù)上的進(jìn)步把實(shí)踐貶低為技術(shù)性的應(yīng)用、操縱和控制，現(xiàn)代社會(huì)文化由此走入技術(shù)時(shí)代的科學(xué)主義絕境。即如伽達(dá)默爾所指出的那樣：“二十世紀(jì)是第一個(gè)以技術(shù)起決定作用的方式重新確定的時(shí)代，并且開始使技術(shù)知識(shí)從掌握自然力量擴(kuò)轉(zhuǎn)為掌握社會(huì)生活，所有這一切都是成熟的標(biāo)志，或者也可以說，是我們文明危機(jī)的標(biāo)志。”(《科學(xué)時(shí)代的理性》，第63頁)同時(shí)，我們將可以看到，正是通過伽達(dá)默爾尊性明心的哲學(xué)努力，即把解釋學(xué)哲學(xué)同古老的實(shí)踐哲學(xué)尤其是亞里士多德的實(shí)踐哲學(xué)和倫理學(xué)相互比附參較，才使我們從一個(gè)獨(dú)特的角度看清現(xiàn)代社會(huì)文化的危機(jī)與“理想目標(biāo)”的究竟所在。

伽達(dá)默爾認(rèn)為，亞里士多德的最大貢獻(xiàn)就是把實(shí)踐理性的結(jié)構(gòu)同理論知識(shí)和技術(shù)技能加以區(qū)分，從而預(yù)見到現(xiàn)代科學(xué)文化的絕境。在亞里士多德那里，實(shí)踐(Praxis)和理論(theoria)的對(duì)立不是現(xiàn)代意義上的科學(xué)與其應(yīng)用之間的對(duì)立，而是一種知識(shí)上的相互蘊(yùn)涵關(guān)系，思想領(lǐng)域內(nèi)的活動(dòng)表明，有所為的理論思辨本身即是一種實(shí)踐(《尼各馬科倫理學(xué)》)，善與幸福是人類目的性活動(dòng)的指向，理論思辨活動(dòng)就是人類最大的幸福。(同上)實(shí)踐的真正對(duì)立面是“創(chuàng)制”(poiesis)和“技術(shù)”(techne)，因?yàn)椤皠?chuàng)制”和“技術(shù)”是外在目的性的習(xí)得技能，科學(xué)知識(shí)、episteme型知識(shí)是以科學(xué)證明的方式所作出的關(guān)于不變事物的普遍性知識(shí)，而實(shí)踐所要求的與之相應(yīng)的推理形式即“實(shí)踐智慧”(phronesis，苗力田先生譯本作“明智”)則以變化的事物為研究對(duì)象，它往往意味著要在普遍和特殊之間進(jìn)行斡旋調(diào)度(mediation)，因而要求并教導(dǎo)人們?cè)谔囟ǖ木唧w的情境中審慎地思慮和完美地選擇，以便達(dá)到至善至福的目的。由此，我們也便可以理解現(xiàn)代思想所謂“人文科學(xué)是真正的道德科學(xué)”的獨(dú)特論斷。

伽達(dá)默爾進(jìn)一步揭示出，哲學(xué)解釋學(xué)是實(shí)踐哲學(xué)這一古老傳統(tǒng)的真正傳人，或者可以說，亞里士多德的倫理學(xué)是一種“典型的解釋學(xué)問題。”(《真理與方法》)實(shí)踐哲學(xué)行進(jìn)到十八世紀(jì)才被科學(xué)主義的肆虐所阻礙?？茖W(xué)主義造成了現(xiàn)代意識(shí)的獨(dú)特謬誤，即對(duì)科學(xué)方法和科學(xué)內(nèi)在權(quán)威的盲目崇拜，并把實(shí)踐同創(chuàng)制和技術(shù)相混淆。技術(shù)構(gòu)成了現(xiàn)代社會(huì)的日常生活，專業(yè)化被加以神秘化，平民百姓由于渴望定向和規(guī)范性模式，把思慮、選擇和決斷的崇高事業(yè)讓渡給專家，期待專家來改變以往的政治和道德方向。與此相聯(lián)的實(shí)踐只能是把科學(xué)應(yīng)用到技術(shù)性工作之中，從而成為以“實(shí)踐智慧”作為其推理形式的古老實(shí)踐哲學(xué)傳統(tǒng)的極大歪曲。

現(xiàn)代解釋學(xué)所實(shí)現(xiàn)的本體論變革則從根本上糾正了上述的謬誤和歪曲?，F(xiàn)代解釋學(xué)強(qiáng)調(diào)理解(subtilitasintelligendi)、解釋(subtilitasexplicandi)和應(yīng)用(subtilitasapplicandi)三種要素的內(nèi)在相聯(lián)，理解構(gòu)成意義生成的一部分和人的存在原型，這種同解釋者須臾不可分離的理解本身就是一種“實(shí)踐智慧”，并且，從理解和實(shí)施法律本文的活動(dòng)以及藝術(shù)作品的再創(chuàng)造中，可以重新發(fā)現(xiàn)哲學(xué)解釋學(xué)的基本問題，即應(yīng)用貫穿于所有的理解和解釋活動(dòng)之中。與“應(yīng)用數(shù)學(xué)”或“應(yīng)用物理學(xué)”意義上的“應(yīng)用”不同，解釋學(xué)的“應(yīng)用”實(shí)質(zhì)上是保羅·利科所說的“占有”(appropria-tion)，它構(gòu)成并改變了進(jìn)行理解和解釋活動(dòng)的個(gè)人的存在。正是在這種意義上，伽氏才說：“解釋學(xué)的技術(shù)運(yùn)用也是建立在古老的實(shí)踐觀念基礎(chǔ)上的?！?《科學(xué)時(shí)代的理性》)

誠然，現(xiàn)時(shí)代考察古老的實(shí)踐哲學(xué)已經(jīng)不可能完全是一個(gè)敘述—?dú)v史的問題，因?yàn)樵缙诘南ＥD思想家在此方面的著述流傳不多，甚至亞里士多德的現(xiàn)代追隨者中都有人懷疑《尼各馬科倫理學(xué)》出于亞氏之手——這部講課提綱式的著作畢竟曾在一個(gè)私人儲(chǔ)藏室里置放一百多年，并且可能有編理傳抄的訛誤。然而，當(dāng)十八世紀(jì)“中國智慧”首次在歐洲思想中受到重視時(shí)，便被克里斯蒂安·沃爾夫明確地表述為“實(shí)踐哲學(xué)”，這種機(jī)緣也許可以使我們從中有所創(chuàng)獲，更何況伽達(dá)默爾本人就是力求會(huì)通、別開生面之解釋學(xué)的一代宗師。事實(shí)上，伽氏從開始其學(xué)術(shù)生涯之日起便對(duì)實(shí)踐哲學(xué)傳統(tǒng)尤其是源于柏拉圖和亞里士多德的哲學(xué)傳統(tǒng)有著持久的興趣，并且，伽氏一九二三年參加了海德格爾關(guān)于亞里士多德《尼各馬科倫理學(xué)》的討論班，尤其成為深刻影響伽氏自身的實(shí)踐活動(dòng)和解釋學(xué)觀點(diǎn)的一個(gè)決定性學(xué)術(shù)事件。伽氏對(duì)亞里士多德實(shí)踐哲學(xué)的讀解本身堪稱解釋學(xué)的典范——這種讀解絕不是那種“想入非非的讀解”(fantasy-reading)式的淺測(cè)，也不是皓首窮經(jīng)式的死參，因?yàn)樗哺趯?duì)起源和理想目標(biāo)的把握過程中，植根于對(duì)現(xiàn)時(shí)代具體情境的領(lǐng)悟活動(dòng)中；我們甚至可以把伽氏的解釋學(xué)闡發(fā)看作是他與亞里士多德學(xué)術(shù)“神交”的一系列注腳。作如是觀的理由在于，實(shí)踐哲學(xué)傳統(tǒng)始終不懈地以辯護(hù)實(shí)踐理性、反對(duì)技術(shù)控制為己任，從而弘揚(yáng)了平民百姓依據(jù)自身的責(zé)任感作出決斷的高尚事業(yè)。

實(shí)踐哲學(xué)傳統(tǒng)同時(shí)強(qiáng)調(diào)了共同體概念和團(tuán)結(jié)意識(shí)所具有的突出地位，因?yàn)閬喞锸慷嗟碌恼螌W(xué)和倫理學(xué)主張，“實(shí)踐智慧”所要求的思慮、選擇和決斷盡管是個(gè)人行為，但絕不是一種特立獨(dú)行的內(nèi)在反思，個(gè)人本質(zhì)上是從屬于某一“共同體”(polis)的社會(huì)存在，個(gè)人的判斷力仍然具有共通性(communality)和主觀際性(intersubjectivity)，它內(nèi)在地依賴并要求對(duì)其他判斷者的意見加以檢驗(yàn)和判別，因此，友誼和團(tuán)結(jié)的意識(shí)對(duì)于一個(gè)政治共同體具有特殊的意義。

這種思想在二十世紀(jì)的哲學(xué)中表現(xiàn)為對(duì)語言和交往方式的重視。語言不僅是人類的天賦能力或交往工具，更是共同體的媒介和人的存在方式，語言有著科學(xué)所不具有的指向整體性的特征。伽達(dá)默爾認(rèn)為，黑格爾所使用的“民族”(Volk)概念往往是指一種語言共同體而不是一種政治統(tǒng)一體；伽氏進(jìn)而把語言問題獲得中心地位歸功于“對(duì)實(shí)踐生活世界的重新確認(rèn)”。(《科學(xué)時(shí)代的理性》，第3頁)實(shí)踐生活世界是人類存在于其中并參與相互交往的共同生活領(lǐng)域，具有共同性和交往性特征的語言從屬于這一共同生活領(lǐng)域，語言共同體本身就是實(shí)踐生活世界。人們?cè)趯?shí)踐生活世界中的交往行為就是哈貝馬斯意義上的最基本最普在的實(shí)踐行為，盡管在哈貝馬斯那里，交往行為的范圍要大于語言行為的范圍。交往行為不同于以達(dá)鵠(success)為目的的工具性或策略性行為，因?yàn)榻煌袨楸仨氁越煌叩睦斫庾鳛榍疤釛l件，而作為交往前提的理解實(shí)際上就是交往者主觀際的相互認(rèn)同和默契一致，團(tuán)結(jié)的意識(shí)由此便擁有了獨(dú)特的地位。伽氏也正是在此意義上稱“團(tuán)結(jié)是全部社會(huì)理性的決定性條件和基礎(chǔ)”。(同上，第76頁)

從語言和交往的角度來看，現(xiàn)代社會(huì)之所以遠(yuǎn)離起源不辨目標(biāo)，在于現(xiàn)代社會(huì)的“總體化”危機(jī)不僅構(gòu)成了相互交往的結(jié)構(gòu)性社會(huì)障礙，而且歪曲了語言共同體和實(shí)踐生活世界本身。強(qiáng)大的技術(shù)力量以及隨之而來的目的性—合理性的行為方式成為影響社會(huì)互動(dòng)的無往不在的力量，作為普遍媒介的語言也因而受到扭曲，人們不可能在本真的交往和對(duì)話、共通的判斷以及理性的說服基礎(chǔ)上達(dá)致一種共同的實(shí)踐生活世界?，F(xiàn)代思想則通過重新考察起源的努力，設(shè)定交往和對(duì)話的原則，以克服“總體化”的危機(jī)，實(shí)現(xiàn)“真正的共同體和真實(shí)的團(tuán)結(jié)?！?同上，第70頁)交往和對(duì)話的原則不是人類隨心所欲的理想或任意的選擇規(guī)范，而是扎根于主觀際性之中的人類的籌劃，因此，語言共同體和實(shí)踐生活世界是屬人的而不是自然的，是人類的籌劃和創(chuàng)造，而不是人類的發(fā)現(xiàn)?，F(xiàn)代的交往和對(duì)話原則仍然是對(duì)蘇格拉底美德的辯護(hù)和闡揚(yáng)，即要求人們培育團(tuán)結(jié)的意識(shí)，出于本心地參與語言共同體或?qū)嵺`生活世界的交往和對(duì)話活動(dòng)，并考慮到自身的活動(dòng)對(duì)他人所可能造成的影響。

哲學(xué)家們必定無疑地從屬于特定的實(shí)踐生活世界，但其貢獻(xiàn)卻是依據(jù)他們?yōu)檎麄€(gè)人類本真的生活方式奠定基礎(chǔ)的工作來劃定的。當(dāng)代反基礎(chǔ)主義的真誠努力給人們?cè)斐闪诉@樣一種假象：哲學(xué)反對(duì)終極基礎(chǔ)是為了徹底拋棄兩千年來不可動(dòng)搖的理性，從而走向非中心化、邊緣化、精神癲狂、心智分裂。這實(shí)在是一種“誤指為月”的迷失，即把手段同目的相混淆?；A(chǔ)主義的一個(gè)前提，就是設(shè)定人類具有全知全能的神性，而反對(duì)終極基礎(chǔ)則旨在重新確定理性的特性和范圍，非理性主義概莫能外。與傳統(tǒng)基礎(chǔ)主義所不同的是，現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)更加強(qiáng)調(diào)存在的情境性和人類的有限性，解釋學(xué)哲學(xué)某種程度上便是對(duì)人類有限性的認(rèn)識(shí)。交往的需要，團(tuán)結(jié)的需要，從獨(dú)白式的(monological)內(nèi)在反思走向?qū)υ捠降?dialogical)交往活動(dòng)的需要，正是由“自知自己無知”的人類有限性的認(rèn)識(shí)所驅(qū)使促成的。同時(shí)，我們經(jīng)?？吹竭@樣的現(xiàn)象：馬克思的思想論斷被現(xiàn)當(dāng)代眾多的思想家作為其學(xué)術(shù)研究的“適切結(jié)論”而加以引用。這一現(xiàn)象極好地說明，屬于十九世紀(jì)的德國或歐洲的馬克思更屬于內(nèi)在起源的傳承，馬克思所揭示的生產(chǎn)力高度發(fā)展和交往方式高度發(fā)達(dá)的社會(huì)理想就是從內(nèi)在起源生發(fā)出的目標(biāo)，這種社會(huì)理想的偉大之處在于它在實(shí)踐中已經(jīng)獲得了自身的現(xiàn)實(shí)性和力量。

赫拉克利特曾說，“邏各斯”是人所共有的，但是人們行動(dòng)起來卻好像各有各的理性。現(xiàn)代社會(huì)尤其如此。伽達(dá)默爾就此提出了一個(gè)足以被現(xiàn)代人視為警策的問題：“這一點(diǎn)一定要繼續(xù)下去嗎？”(《科學(xué)時(shí)代的理性》)我們可以自信地認(rèn)為，伽氏的問題所蘊(yùn)涵的答案就在“起源就是目標(biāo)”的斷語中。

(《尼各馬科倫理學(xué)》，亞里士多德著，苗力田譯，中國社會(huì)科學(xué)出版社一九九○年十一月版，4.50元；《科學(xué)時(shí)代的理性》，伽達(dá)默爾著，薛華等譯，國際文化出版公司一九八八年十二月版，1.70元)