蕭　兵

神話學(xué)是個(gè)常常發(fā)寒熱的學(xué)科。隨著學(xué)術(shù)界“美學(xué)熱”、“比較熱”、“方法熱”、“文化熱”、“哲學(xué)熱”盛衰起伏，這門古老而又年輕的學(xué)問，一會(huì)兒被當(dāng)做脫離實(shí)際、不合時(shí)宜的閑學(xué)末技，一會(huì)兒又被說成是可以涵蓋一切、推動(dòng)萬(wàn)有的帶頭學(xué)科。這種漲潮退潮的頻仍，固然反照出當(dāng)代“瞬變文化”(blip culture)的不穩(wěn)定性，反照出學(xué)界和公眾的某種熱情和探索精神，然而這究竟是一種病態(tài)。正象健康的機(jī)體能夠根據(jù)內(nèi)外部的變化來(lái)調(diào)節(jié)體溫一樣，健全的學(xué)術(shù)應(yīng)該根據(jù)實(shí)際情況保持相對(duì)平衡：既有重心的轉(zhuǎn)移，又有穩(wěn)定的進(jìn)展。熱潮冷卻以后的研究盡管不那么引人注目，卻可能更加沉穩(wěn)，堅(jiān)實(shí)，深邃。這就要求每一門學(xué)科里都有一些無(wú)忮無(wú)求、不驕不餒的學(xué)者埋頭苦干，艱辛耕耘。臺(tái)灣神話學(xué)家、現(xiàn)任日本福岡西南學(xué)院大學(xué)文學(xué)部教授的王孝廉博士，十載寒窗，不求聞達(dá)，貢獻(xiàn)出了《中國(guó)的神話與傳說》、《花與花神》、《神話與小說》等論著，以及《中國(guó)古代神話研究》(森安太郎著)、《中國(guó)神話》(白川靜著)、《哲學(xué)文學(xué)藝術(shù)》(日本漢學(xué)研究論集)等譯作；現(xiàn)在他的《中國(guó)的神話世界——民族神話與信仰之研究》又要出版，邀我作序，我很樂意把它推薦給讀書界和學(xué)術(shù)界。

華夏漢族是務(wù)實(shí)趨善的民族，原始性的自然宗教始終沒有在內(nèi)部發(fā)育成高級(jí)的人為宗教，使中國(guó)人免除了“原罪”、禁欲、原教旨主義之類的精神負(fù)擔(dān)和黑暗世紀(jì)、宗教戰(zhàn)爭(zhēng)之苦，但也使得中國(guó)的原生態(tài)神話僅存片斷，顯得晦澀、枯索而零亂，而且過早地歷史化，從而造成中國(guó)文學(xué)以“現(xiàn)實(shí)主義”為主流的格局，象南國(guó)的楚騷那樣的“浪漫”相對(duì)稀見，更缺乏印度文學(xué)、希臘文學(xué)那種奇誕和神秘之美。這樣，中國(guó)古代就沒有神話學(xué)之可言，連近代西方神話學(xué)的傳布應(yīng)用也顯得遲緩困窘，舉步維艱。啟蒙者魯迅曾探索中國(guó)神話不發(fā)育的外部和內(nèi)部的原因。玄珠(茅盾)先生得風(fēng)氣之先，以希臘、北歐神話為參照系，描述、解剖了中國(guó)神話諸相。以顧頡剛、楊寬等為代表的“古史辨”派和徐旭生、丁山等先生嚴(yán)格而富有創(chuàng)造性地批判清理了那些與歷史相混淆的神話傳說。鄭振鐸、陳夢(mèng)家、聞一多、鐘敬文等先生以詩(shī)人的睿智和敏感解釋了中國(guó)神話的一些疑難，引起至今未息的興趣和爭(zhēng)論。他們多屬中國(guó)知識(shí)界的第一流人物，他們的批判、懷疑精神和創(chuàng)造性工作所造成的沖擊波從歷史學(xué)一直傳導(dǎo)到哲學(xué)和文學(xué)而不僅限于神話。近年中國(guó)學(xué)術(shù)界已發(fā)表的論著(包括王先生這部著作的附錄)從新的角度和層面檢討和總結(jié)了前人的這些篳路藍(lán)縷、披荊斬棘的工作。而袁珂先生對(duì)中國(guó)神話傳說的整理復(fù)原重建引起公眾的興趣，《中國(guó)古代神話》一書在海內(nèi)外重版了十次以上。不過老一輩的專家們雖然已注意到邊疆民族的神話傳說，但是大多是把它們當(dāng)做華夏一漢族神話的參照系統(tǒng)而不是獨(dú)立的實(shí)體來(lái)考察。近年民族學(xué)家們，象楊、凌純聲、芮逸夫、宋恩常、汪寧生、劉堯漢、宋兆麟、文崇一、劉敦勵(lì)、烏丙安等先生，在中國(guó)各民族神話文化研究方面取得了極大成就，可是他們還來(lái)不及把它們作為整體來(lái)綜合并且與華夏—漢族的神話做系統(tǒng)的對(duì)照和整合。王先生這部書卻是從縱橫兩向?qū)χ袊?guó)各民族神話和原始信仰做整體性和歷史性研究的可貴嘗試(鄙人近日也有《太陽(yáng)文化的精英》之作，涉及中華各族和世界神話，但如其副題所示，僅限于“中國(guó)英雄神話的比較研究”)。

隨著中國(guó)比較文學(xué)學(xué)派在臺(tái)灣—香港－北京的崛起，隨著西方結(jié)構(gòu)主義、功能主義、儀式說、集體無(wú)意識(shí)理論、原型批評(píng)等神話學(xué)說的譯介，人們?yōu)橹恳恍?，怦然心?dòng)：原來(lái)神話還有這么大的威力，這么多的“用處”！其實(shí)王國(guó)維的《國(guó)學(xué)叢刊序》已經(jīng)把科學(xué)沒有大小、尊卑、輕重、熱冷之分的道理講得非常清楚，可惜我們體會(huì)得不深，甚至還很不贊成，

“學(xué)無(wú)新舊也，無(wú)中西也，無(wú)有用無(wú)用之學(xué)也；凡立此名者，均不學(xué)之徒，即學(xué)焉而未嘗知學(xué)者也。

“夫天下之事物，非由‘全不足以知‘曲，非致‘曲不足以知‘全。雖一物之解釋，一事之決斷，非深知宇宙人生之真相者，不能為也。而欲知宇宙人生者，雖宇宙中之現(xiàn)象，歷史上之一事實(shí)，亦未始無(wú)所貢獻(xiàn)。故深湛幽渺之思，學(xué)者有所不避焉；迂遠(yuǎn)繁瑣之譏，學(xué)者有所不辭焉?！?/p>

有時(shí)一門足夠偏僻而在國(guó)計(jì)民生上又無(wú)足輕重的學(xué)科，忽然取得某些突破或進(jìn)展，卻會(huì)引起科學(xué)或思想的革命，功用之巨，意義之深，影響之大，都并非始料所及。因?yàn)椤笆挛餆o(wú)大小，無(wú)遠(yuǎn)近，茍思之得其真，紀(jì)之得其實(shí)，極其會(huì)歸，皆有裨于人類之生存福祉。已不竟其緒，他人當(dāng)能竟之；今不獲其用，后世當(dāng)能用之?！采裰扔X，政治教育之指導(dǎo)，利用厚生之途徑，胥由此出，非徒一國(guó)之名譽(yù)與光輝而已”(引同上)。人們對(duì)自然科學(xué)這一超功利而又大有為的性質(zhì)多少已有所認(rèn)識(shí)，久矣乎不去嘲笑那些研究蚊子分類、臭蟲體型，蟹狀星云之起源、恐龍滅種的原因的專家。但是在人文科學(xué)方面的認(rèn)識(shí)則仍舊迂執(zhí)，總喜歡從“有用”、“無(wú)用”去衡定某門科學(xué)的重要與否。神話學(xué)長(zhǎng)時(shí)間坐冷板凳實(shí)出乎此?？墒橇芯S—斯特勞斯(或譯李維斯陀)把索緒爾的結(jié)構(gòu)主義語(yǔ)言學(xué)導(dǎo)入神話研究，終使這個(gè)“方法”蔚為大國(guó)，開創(chuàng)了一整個(gè)科學(xué)世紀(jì)，至今影響仍未銷歇，可以納入“廣義系統(tǒng)論”而得到新的“復(fù)歸”。此《荀子·勸學(xué)篇》所謂“積土成山，風(fēng)雨興焉；積水成淵，蛟龍生焉；積善成德，而神明自得，圣心備焉”者也。

列維—斯特勞斯認(rèn)為，神話在最荒誕的幻想之下埋藏著“秩序”——“沒有秩序，就不可能表達(dá)意義?！边@種秩序體現(xiàn)為“一再于全世界重復(fù)出現(xiàn)”的程式化了的“故事”，或某種相對(duì)穩(wěn)定的“結(jié)構(gòu)”。所以，神話是埋藏著“原邏輯”的原始思維的最好標(biāo)本；而原始思維的研究又為心理學(xué)、語(yǔ)言學(xué)、文化人類學(xué)、民族學(xué)、歷史學(xué)以及起源學(xué)、原始哲學(xué)等開拓著新的境界，新的道路。這是一種由邊緣熱敏造成的鏈?zhǔn)叫?yīng)，“一學(xué)既興，他學(xué)自從之”，反映著現(xiàn)代科學(xué)從分學(xué)科到跨學(xué)科到超學(xué)科的運(yùn)動(dòng)。這種效應(yīng)，這種運(yùn)動(dòng)，又導(dǎo)致了現(xiàn)代文化學(xué)的興起和昌盛。

有的學(xué)者甚至預(yù)言：“神話的重建”不但可以挽救日趨頹靡的文學(xué)藝術(shù)，而且能獲致當(dāng)代許多社會(huì)問題的解決直到人類最后之拯救。這就有些象新的“神話宗教”福音書了。比較文學(xué)家謚之為“神話偏執(zhí)狂”(Mythomania)。但是名著《千面英雄》、《神的面具》的作者坎貝爾曾不無(wú)憤激地反駁對(duì)他的攻訐說：現(xiàn)代大學(xué)的全部課程都可以包括在廣義的“神話學(xué)”里。語(yǔ)不驚人死不休，這句話倒從一個(gè)側(cè)面說明，現(xiàn)代科學(xué)最重視橫向聯(lián)系和邊緣突破，網(wǎng)絡(luò)結(jié)構(gòu)、連鎖運(yùn)動(dòng)、邊際效應(yīng)將成為現(xiàn)代神話哲學(xué)和文化史研究的重心，這兩門學(xué)科的突破與收獲又必將引起友鄰學(xué)科的震蕩和改革。例如，王先生這部書的第六章“關(guān)于石頭的古代信仰與神話傳說”，他認(rèn)為石頭以人類“最初的創(chuàng)造”(工具或武器)成為“文明的原點(diǎn)”，文化的符號(hào)；復(fù)以“土地的結(jié)晶”變做生命和再生的象征，而被初民視作“具有神秘生成力和行動(dòng)力的神圣東西”，象母腹和大地一樣，所以能促成莊稼的豐庶和人類的繁殖，也能用以求雨，并實(shí)現(xiàn)“感生與回歸”。這可以使禹妻涂山氏化石，石破生啟的故事得到很好的解釋。頗為巧合的是香港大學(xué)陳炳良教授《神話·禮儀·文學(xué)》一書也從世界洪水神話里石頭變?nèi)?、石破生子、在圣石之旁交合以再造人類等情?jié)里證實(shí)石頭曾是生殖器官、力量及活動(dòng)的象征。我也曾從此得到啟示，以《天問》“啟棘賓商，《九辯》、《九歌》；何勤子屠母，而死分竟地”一節(jié)話里所包含的啟母被碎尸分埋(其象征是啟母石破而生子)的風(fēng)習(xí)證明原始《九歌》是用來(lái)祈雨求豐的巫術(shù)性歌舞，從而破譯了《楚辭》里的一些重大疑難。這又將引起哲學(xué)史研究的響應(yīng)。王先生說，原始土地—石頭—母神信仰分析與E.Rouselle氏對(duì)代表南方思想的《老子》的研究結(jié)論一致：它“是以農(nóng)耕文化中的母神信仰為胚胎而形成的，老子書中的‘道、‘谷神、‘萬(wàn)物之母等都是原初的母神”。其實(shí)所謂“玄牝”，所謂“谷神”，所謂“眾妙之門”，其原型都是多以石頭為象征的女陰；“帝”或“象帝之先”最初都是以三角石為代表的女性生殖器(這，我將撰寫《老子與原始文化》加以考據(jù))。北京的劉堯漢教授也曾以彝族、白族的“石頭－生殖器”信仰解釋《老子》里的許多范疇，他的新著《中國(guó)文明源頭新探——道家與彝族虎宇宙觀》的沖擊力已逐漸波及哲學(xué)、人類學(xué)、民族學(xué)、歷史學(xué)和文化學(xué)。

土地—石頭—母性信仰、神話與古代哲學(xué)范疇“原型”的關(guān)系，還涉及中國(guó)文化心理深層結(jié)構(gòu)里是否存在“母胎化”的問題，而神話民俗作為民族性格心理潛源的性質(zhì)也于此可見一斑。神話是巫術(shù)言語(yǔ)鏈的審美再增殖，通過講述故事能力的加強(qiáng)，原始信仰代代相傳演化為具有審美價(jià)值并體現(xiàn)部落群體意識(shí)的“神的故事”，最終生長(zhǎng)成民族的靈魂。謝林甚至說：“一個(gè)民族是有了神話以后才開始存在的?！乃枷氲囊恢滦浴嗉醇w的哲學(xué)，表現(xiàn)在它的神話里面；因此，它的神話包括了民族的命運(yùn)。”榮格進(jìn)一步揭示，原始人的“無(wú)意識(shí)心理有一股不可抑制的渴望，要把所有外界感覺經(jīng)驗(yàn)同化為內(nèi)在的心理事件”，因而神話便成為體現(xiàn)“集體無(wú)意識(shí)”，“揭示靈魂性質(zhì)的最早和最突出的心理現(xiàn)象”。死的神話還往往在一定歷史條件下轉(zhuǎn)化為活的現(xiàn)實(shí)?！把S子孫”和“龍的傳人”這樣的群體神話意識(shí)、神話語(yǔ)言，便是中華各民族“向心力”和中國(guó)歷史“內(nèi)聚性”的一個(gè)重要構(gòu)造成分。臺(tái)灣學(xué)者樂蘅軍、古添洪、尉天聰?shù)榷贾τ诖?，頗有發(fā)明。王孝廉先生也在書里附帶論證神話作為“史前藝術(shù)的母胎”的特質(zhì)，說：“經(jīng)過神話，人類逐漸步向了人寫的歷史之中，神話是民族遠(yuǎn)古的夢(mèng)和文化的根；而這個(gè)夢(mèng)是在古代的現(xiàn)實(shí)環(huán)境中的真實(shí)上建立起來(lái)的，并不是那種‘懶洋洋地睡在棕櫚樹下白日見鬼，白晝做夢(mèng)(胡適語(yǔ))的虛無(wú)和飄渺”。他還有《夢(mèng)與真實(shí)》之作，作為幼獅出版社集體巨著《中國(guó)文化新論》的一章，使神話真正成為“中國(guó)文化”的開篇。這些可以說都是散居世界各地的炎黃子孫文化“尋根”、文化認(rèn)同運(yùn)動(dòng)的積極表現(xiàn)。

然而如果沒有艱難困苦、復(fù)雜細(xì)致的訓(xùn)詁考證工作，就不能解開和深入古代神話的表層結(jié)構(gòu)，更無(wú)從揭示和“破譯”它的深層意識(shí)。王孝廉、陳炳良等先生以神話為專業(yè)，繼承乾嘉諸子、“古史辨”和史語(yǔ)所《集刊》派的傳統(tǒng)，苦心掌握古代文獻(xiàn)和小學(xué)知識(shí)，高度重視文物考古、甲骨金石和民俗調(diào)查的最新成果，用跨學(xué)科的綜合論證方法解釋神話的含義，從其“敘述層次”逐步楔入“象征層次”，步步為營(yíng)，層層深入，剝筍般揭示其“內(nèi)心”。這就使得他們的研究既不同于純案頭的資料處理，也不同于一般的平行“比較”和“神話批評(píng)”，更不同于射覆猜謎式的臆測(cè)，因而不流于空疏、瑣碎、穿鑿。某些缺乏深厚中國(guó)文化背景的外籍學(xué)者對(duì)中國(guó)神話充滿熱情，并且發(fā)表了許多精辟獨(dú)到的見解，但也有時(shí)不著邊際，誅求過甚，離題太遠(yuǎn)，給人隔靴搔癢之感。更重要的，王、陳二先生都長(zhǎng)期在國(guó)外留學(xué)、教書、研究，外語(yǔ)水平高，又能接觸當(dāng)代批評(píng)大師和神話學(xué)原著，能夠用較新的方法在更高的層面上、在更深的結(jié)構(gòu)里探求神話的原義。王先生是日本著名神話學(xué)專家御手洗勝先生的高足，又多了一重東瀛文化的修養(yǎng)，他的《朱蒙神話》就是比較研究亞洲東部太陽(yáng)神文化的一篇優(yōu)秀論文，不熟悉日、朝文獻(xiàn)是做不出來(lái)的。御手洗勝教授的巨著《古代中國(guó)諸神》(承他惠贈(zèng)我一冊(cè))顯然給王先生以極大教益和影響，但是王先生的書也頗有“青出于藍(lán)”之處。我訪問香港時(shí)幸會(huì)陳炳良教授，談起中國(guó)神話學(xué)，我們覺得我們?nèi)齻€(gè)人的意向和方法比較接近，盡管具體看法有極大不同，但我們都是努力在盡可能廣闊的世界文化或“總體文學(xué)”的背景之前，用綜合證據(jù)來(lái)破譯神話故事表層、基層和深層的涵義；并且借以考釋中國(guó)上古歷史文化的某些疑難(我自己也在《楚辭新探》、《楚辭文化》、《楚辭與神話》等書里努力剖析中華上古文化四集群的神話傳說與民俗因子)；我稱這種方法為“新還原論”，而將其歸屬于所謂“新文化史學(xué)派”——可惜我缺乏陳、王二先生那樣的域外經(jīng)歷和知識(shí)，這也是我們應(yīng)該向他們學(xué)習(xí)的地方。

王先生還是個(gè)詩(shī)人，小說家，曾以王璇的筆名發(fā)表過許多作品。陳先生也曾醉心于詩(shī)詞。我雖然也嘗試過戲劇和美學(xué)，卻沒有什么成功之作?？墒歉闵裨挼娜硕家稽c(diǎn)詩(shī)，最好還曾浸淫于辭章。因?yàn)樯裨捠呛⒆拥脑?shī)，少女的夢(mèng)，是原生態(tài)的文學(xué)和哲學(xué)，不深入到它那詩(shī)情畫意的“夢(mèng)境”或“醉鄉(xiāng)”里去體驗(yàn)一番，是很難復(fù)現(xiàn)它的奧秘、它的神奇的。F.C.Prescott《詩(shī)歌與神話》指出：“古代神話，乃是現(xiàn)代詩(shī)歌靠著進(jìn)化論者所謂的分化和特化過程而從中逐漸生長(zhǎng)起來(lái)的‘總體(mass)。神話創(chuàng)作者的心靈是原型；而詩(shī)人的心……在本質(zhì)上仍然是神話時(shí)代的心靈?！狈Q引這節(jié)話的Ernst Cassirer也曾在《語(yǔ)言與神話》里揭出：“抒情詩(shī)肇基于神話動(dòng)機(jī)，甚至最上乘最純粹的作品，都和神話有密切關(guān)聯(lián)。”王先生的詩(shī)作我得太少。他在贈(zèng)送給我的書的扉頁(yè)上讀題寫上：“故國(guó)神游，多情應(yīng)笑我早生華發(fā)?！边@的確是詩(shī)人和赤子的感興。我深信，他的詩(shī)，他的神話學(xué)，他的小說，都是心有靈犀一點(diǎn)通的。神話確以它特有的詭秘、奇奧和荒誕感動(dòng)、啟發(fā)或造就著詩(shī)人。它是潛隱的“動(dòng)機(jī)”，是深邃的“背景”，是靈感的“觸媒”，是神秘的“沖擊”，是情思的“淵藪”。近年來(lái)，我讀到一些以神話意象為母題的詩(shī)作，象楊煉的《禮魂》，大荒的《存愁》，江河的《太陽(yáng)及其反光》，趙愷的《命運(yùn)三部曲》，特別是卡里姆榮膺列寧獎(jiǎng)金的詩(shī)劇《普羅米修斯，別扔掉火種》，深感神話生命和魅力之強(qiáng)大，它不但賦予平淡的生活以詩(shī)情和意義，而且鼓動(dòng)詩(shī)歌噴薄出生命和哲學(xué)。它是接在過去、現(xiàn)在、未來(lái)的一座虹橋，是溝通夢(mèng)境、現(xiàn)實(shí)、欲望的一條彩路。有趣的是，中國(guó)非歷史學(xué)派的神話學(xué)家?guī)缀醵际窃?shī)人，或具有藝術(shù)天賦和氣質(zhì)。魯迅、茅盾、聞一多不必說了，鄭振鐸寫過華美的《取火者的逮捕》，陳夢(mèng)家是“新月”詩(shī)人，袁珂能把零亂枯索的神話說得那樣頭頭是道，娓娓動(dòng)聽；杜而未博士才華洋溢，蘇雪林女士想象驚人。這大概是象E.Cassirer《人論》所說的那樣：“神話兼有一個(gè)理論的要素和一個(gè)藝術(shù)創(chuàng)造的要素?！彪m然幾乎所有的科學(xué)都要求想象力，神話學(xué)卻需要更多的幻想，更多的美和創(chuàng)造性。讀者有理由有權(quán)利希望神話學(xué)論著文彩更輝煌一些，寫得更漂亮一些(王先生這部書就頗有可讀性)。正象神話借助詩(shī)歌跨越“老邁”和“青春”的文化斷裂帶那樣，神話學(xué)也許能使哲學(xué)、科學(xué)和詩(shī)歌之間“泯滅”掉一些人為的界限和傳統(tǒng)的恩仇。

一九八七年三月三日

(《中國(guó)神話諸相——民族神話與信仰之研究》，王孝廉著，蕭兵序，日本福岡西南學(xué)院大學(xué)文學(xué)部印行，臺(tái)灣時(shí)報(bào)文化公司一九八七年十月出版)